从经文翻译策略看景教本土化的失败

罗季美

摘要：经文翻译是异域宗教融入目标文化要应对的一个重要问题。景教在中国唐朝本土化的失败有经济、政治和文化上的多重原因，但经文的不当翻译策略也是景教在中国本土化失败的一个不可忽视的因素。对原典的翻译让位于编著和转述，对经文中重要神名及人名的不当翻译以及借用佛教、道教和儒学语汇传播景教的特定教义使景教在融入中国文化的过程中丧失了自身的独特性，给景教在民间传播制造了语言和理解上的障碍，客观上也成为景教在中国本土化失败的一个重要原因。

关键词：景教；经文；翻译策略；本土化

中国分类号：H059

文献标识码： A

一、 翻译与宗教在异域传播的关系

如何融入目标文化是所有想要成功扩张的宗教必须考虑的问题，对于意欲长途跋涉至异域扎根的宗教，这个问题更为艰难。宗教传播者必须深入学习和领会目标文化，才能创造或找到自我表达的语汇。换言之，若要让异域人民理解和接受自己宗教的独特性，传播者要站在与宗教传播对象相同的文化起点上来解释这些差异性；若要让异域人民接受一种异质的宗教文化，传播者必须找到或创建传播自身宗教文化的适当策略，使其在不丧失自我的情况下在目标文化中得到认同，最终扎根异域。

异域宗教在他乡的传播和扎根在其初始阶段都免不了要通过翻译手段来实现，因为宗教——至少是文明程度较高的宗教，而扩张性的宗教大多属于此类——在异域的有效传播必须依靠经典的翻译，而大体准确而有所通融的经文译本是让异域人民了解与接受该宗教的根基。因此，在翻译宗教经文时采用的翻译策略在很大程度上甚至等同于宗教文化传播的策略。翻译模式作为宗教跨文化传播的策略在很大程度上也决定了宗教跨文化传播的成败。

其次，宗教通常是其原属地域文化最深刻的表达方式之一，它概念性极强，又与原属地域的哲学传统、政治经济模式和生活习俗紧密相连，因此如何在异域文化中重新解释宗教是翻译中的一个难题。选择什么样的材料加以转述，用何种语言解释基本概念，如何在令读者通畅阅读经文的同时确保其对来自异域的宗教文化独特性的准确理解，这些经文翻译策略问题需要传播者尤其是初期的传播者反复斟酌。

世界范围内宗教跨文化传播的成功事例之一当属佛教在中国的传播。佛教于两汉之际从印度进入中国，之后迅速开始流行，到魏晋南北朝时，信徒众多，庙宇林立，经文广传，而士人多谈玄说法，促进了佛教理论的进一步发展。当时佛教已能与儒、道并立，已成为中国人的三大精神支柱之一。在佛教的本土化过程中，佛教经典的成功翻译功不可没。传入中国唐代之佛典有五千四百十八部之多。[1]217佛教传入的初期，文字上在对佛教经典的翻译中借用了许多道家的概念，但同时又创造了一大批佛教专用术语，极大地丰富了中文语汇，影响延及今日。教义上，佛教巧妙地利用了中国本土的道教与其相似之处，但又坚持本宗义理之独立，因而不至于被中国本土宗教所吞没。[2]6367翻译模式上，中国的佛教注重原典的直接翻译，通过西域来华僧人，汉地的西域胡人后裔以及僧人与汉人共同的努力，逐渐形成了统一精准的经文翻译表述，造就了典雅优美的语言风格。到玄奘时，译经已经成为含有“译主、笔受、度语、证梵、润文、证义、总勘”七道工序的宏大工程。[3]87译经的成功有助于广大信众尤其是士大夫阶层通过读经直接学习佛教，奠定了佛教在中国的传播发展基础，使佛教真正成为中国人自己的宗教。早在魏晋时中国士人已经拓展出了自己的佛学学派，这与他们能广泛接触中文佛教经典、深入学习佛学独特义理是分不开的。但同是异域宗教在中国的传播，由于在解释传播经文时采用了不当的翻译策略，景教在中国的传播结局却走向了另一个极端。

二、 阻碍景教本土化的经文翻译不当策略

景教是基督教的聂斯脱利派（Nestorianism）。聂斯脱利派主张耶稣基督神人两性和神人两位（两人格），强调了基督的人性；这一教派还主张玛利亚只是耶稣人性之母，反对圣母崇拜，这些主张冲撞了基督教正统派“基督神人两性合一同体”和崇拜“天主之母”即“耶稣之母”的根本教义。在公元431年以弗所（Ephesus）第三次宗教大会后被判异端之后，[1]10聂斯脱利教派长期以西亚为根据地在东方流亡，同时（特别是在受到波斯王优容之后）积极向东传教。唐贞观九年（公元635年），叙利亚人阿罗本从波斯沿丝绸之路来到京城长安，将景教传入中国。传教士对“Nestorianism”没有采用唐音音译，而自称为景教，因为“景”字有光明之意；景字通京，“京”有“大”字之意；译教名时受到当时属于佛教密宗特征的“大日教”教名和道教经典《黄帝内外景经》的影响，希望借助名称的相似性来扶持景教的发展壮大。[1]129景教于初唐进入中国后，就面临着复杂而艰巨的本土化任务。自公元635年唐太宗在长安接见阿罗本至公元845年会昌灭佛景教被牵连继而走向没落，前后只有二百多年。这一短暂的景教史皆记录于《大秦景教流行中国碑》[4]（以下简称为《景教碑》）。

有史学研究者从景教入华时的外部条件分析了景教最终融入中国文化失败的原因：唐代虽然对各宗教流派采取宽容态度，但在想要利用宗教巩固统治这方面又过于实际，促使景教不惜牺牲教义来投机获宠；另一方面，初唐社会并未有严重的精神危机，人们并不需要景教来重建精神世界。[2]66然而初唐又确实是中国历史上为数不多的对外族持宽大怀柔政策、对西域文明持兼收并蓄态度的开放时期，统治者愿意如《景教碑》上所述对外来宗教大力支持，这也完全可以成为助推景教成功融入中国文化的重要力量；社会未现严重精神危机更不会成为新宗教传播的必然阻碍。笔者认为除史学家经常探讨的景教本土化失败的政治、经济、文化原因外，传教士采用的不当经文翻译策略，客观上也为景教在中国的传播制造了重重障碍。景教经文的不当翻译策略长期以来并未引起景教研究者足够的重视，而事实上翻译策略也是政治文化的一种表现形式，值得研究者给予应有的重视。

1. 对原典的翻译让位于编著转述

与佛教不同，景教（基督教）的经文数量有限，《圣经》被认为是上帝的真正旨意。掌握《圣经》内容是了解上帝、信仰上帝的最基本途径，因此翻译《圣经》应当是景教在异文化中传教的核心。根据景教中译经文总目《尊经》[5]可知阿罗本共携530部经文到长安，其中30部由景教大德僧景净译为中文。这三十部经文现今也只存七部，分别是赞美诗类型的《三威蒙度赞》[4]和《大秦景教大圣通真归法赞》[1]122123，作为译经总目的《尊经》，被称为“阿罗本文典”的两部早期译经《序听迷诗所经》[4]和《一神论》[1]116118及被称为“景净文典”的两部晚期译经《志玄安乐经》[6]270291和《宣元至本经》[1]124125。其余的500部是什么经至今仍是史界之谜。530部经与《圣经》中书目相差甚大，也令人怀疑其真实性。有学者认为，530可能是景教徒为了显示自己经文数量不逊于佛教而故意夸大捏造的数字。[7]79

现存的译经没有一部是对《圣经》原文的直接翻译，可以说它们都远非严格意义上的译作，而是译者自己对景教或基督教基本教义的编著或转述，甚至有时是利用基督教素材的创作。这些经文往往大幅度跳跃选取《圣经》片断，叙述时往往在重要部分加以自己的阐释或评论，对截取的原典片断也往往加以颠倒、增删。如基督教圣典中有关耶稣诞生及其家族史有两处明确的表述，即《新约》中的《马太福音》和《路加福音》的第1章。前者的第1825节和后者的第2638节特别详细描述了耶稣为童真女玛利亚所生，解释了童真女玛利亚因何得孕及即将成其夫的约瑟因何接受了耶稣。耶稣的诞生解释了基督教教义中耶稣神性和人性的根源；玛利亚的童真也是景教反对圣母崇拜的根基，但在涉及耶稣诞生的《序听迷诗所经》中，有关耶稣诞生的经文对其家世背景及其母为童真女身份的描述都做了大幅度地简化，对约瑟的描述省略得无影无踪。这种对原典的翻译让位于转述和编著的经文翻译策略虽然对于向大众普及基本教义有所帮助，但始终无法让受众真正熟知和精通基督教义理，更谈不上推动他们对景教在中国的流传发展做出贡献。另一方面，这种转述和编著相结合的译经策略与译者的态度、精力和能力也有很大关系。早期景教经文翻译常有用词不雅、断句艰难、晦涩难懂之处。当时景教士几乎全是叙利亚人和波斯人，[8]11其中文语言能力极其有限，导致其在译经的过程中放弃了对原典的直接翻译，而选择了删减和跳跃；而晚期的经译因为融入了过多的儒、释、道思想，也丧失了直译原典的态度。

2. 对人或神名称的不当翻译

从对神或人的名称翻译来看，现存的七篇译经及《景教碑》存在以下四个问题：一是音译粗鄙不雅。音译之粗鄙主要体现在早期文典中，例如《序听迷诗所经》中提到“末艳”“末艳”由叙利亚文Maryam[1]115音译而来，今译“玛利亚”。怀孕后产一男婴，名为“移鼠”（译自中古波斯语Yiso Msiha）[1]114。此处的“移鼠”即为后人翻译的“耶稣”。“移鼠”和 “耶稣”发音相近，但将重要宗教人物以“鼠”相称，未免令人反感，足见当时外来的景教士译者对中文和中国文化还不熟悉。二是同一神或人的译名不能保持一致性。《序听迷诗所经》中的“序听”亦为唐音对“Yiso”的音译之一，“迷诗所”即是对“Msiha”的音译。“序听”和“迷诗所”除出现在译经标题中外，在正文中指称耶稣时无一处再现此名。对“Msiha”（今日英语的Messiah）的翻译，各种经文中分别出现了“迷诗诃”、“迷诗所”、“迷失所”、“迷师诃”、“弥师诃”、“弥施诃”等音译名称，有的还在译名前增添了“明子”、“皇子”、“圣主”、“法王”、“大圣法王”、“景通法王”等称号。对上帝耶和华的称呼在现存译经中既有由叙利亚文“Alaha”[9]29音译而来的“阿罗诃”或“阿罗河”，也有在译经中增添的表示对其至高无上神威认同膜拜的称号，如“天尊”、“神”、“大师”、“皇父”、“大圣慈父”、“大圣法王”、“长活命王”、“妙身”、“无元真主”等，还有名号同用的称呼，如“三一妙身无元真主阿罗诃”、“三才慈父阿罗诃”、“妙身皇父阿罗河”等。这些变化多端的名号翻译增加了经文互通的难度。三是同一个译名指称不同的神或人。《尊经》中向二十四圣人敬礼时就提到了“景通法王”，“景通”并非音译名号，据考证是一位名为Mar Sergis的圣人。[10]66而《宣元至本经》中提到“那萨罗城（即今译的拿撒勒）”的“景通法王”向“岑稳僧迦（今译西门彼得）”讲道，此处“景通法王”指代耶稣已得到景教学术界的高度认可。另外，《宣元至本经》中的“大圣法王”和《大秦景教大圣通真归法赞》中的“大圣法王”也并非同一人，前者指耶稣，后者指上帝耶和华。一个称呼在不同经文中指代不同人物，给听经者或读经者都会带来理解上的困惑。四是景教喜用佛、道教中的地位称号来比称自己宗教中的神、人地位，而这种类比容易造成读者概念的混淆。如《序听迷诗所经》中称上帝为“佛”，同时称天使或圣人为“诸佛”，这会导致读者对景教的一神教义发生误解。在《宣元至本经》中耶稣有时被冠以“法王”这一佛教称谓，但《尊经》的诸经目录中提到二十二位“法王”，其中有包括《四福音》的作者明泰法王（今译“马太”）、卢珈法王（今译“路加”）、摩距辞法王（今译“马可”）、瑜翰法王（今译“约翰”）等。《一神论》中则借用了道教术语“天尊”称呼上帝耶和华。中国道教中天尊有三：玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊，他们最终都是道的化身。虽然将耶稣成为“法王”或“天尊”都强调了其至高无上，但将耶稣及圣人或门徒同称“法王”不能体现耶稣是神性与人性的结合，模糊了其与圣人的根本不同；将耶稣称为“天尊”，也模糊了其唯一性。

3. 借用儒、道、佛语汇传达景教的重要概念

在宗教义理方面，景教确实独创了一些重要概念，如“净风”、“三一妙身”等，但相比佛教创造的语汇，景教自创的词语非常少，更多是借用了儒、佛、道三家的语汇来传达景教的不同概念。景教经译中常将儒家语汇用于伦理及其他实用主义的释义。例如《景教碑》中就花了很大篇幅歌颂历代唐朝皇帝为景教做出的贡献，如：“披八政以黜陟幽明。阐九畴以惟新景命。”其中的“八政”、“九畴”皆为借自于《尚书·洪范》的儒家语汇。“八政”指古代国家施政的八个方面：食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾和师；“九畴”指传说中天帝赐给禹治理天下的九类大法：五行，敬用五事，农用八政，协用五纪，建用皇极，义用三德，明用稽疑，念用庶征和向用五福，威用六极。《尊经》以“敬礼妙身皇父阿罗诃。应身皇子弥施诃。证身卢诃宁俱沙。已上三身同归一体”开篇，显而易见，此处借用了佛教中“佛有三身：即法身佛、报身佛、应身佛”的概念。《志玄安乐经》不仅仿照儒家经典《中庸》的格式撰写，经文中也多处借用佛教“果报”、“善缘”，“慈悲”、“圆通”、“无量”、“受戒”、“功德”等佛教语汇，其“无欲、无为、无德、无证”和“四种胜法”仿自佛教“无念、无住、无修、无证”义理，其“六法”概念，即“我于眼法，见无碍色，我于耳法，闻无碍声，我于鼻法，知无碍香，我于舌法，辨无碍味，我于身法，入无碍形，我于心法，通无碍知”，亦有明显佛教“六入”或“六根”——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根——的痕迹。道教的概念多被景教用来阐释自己的宇宙观，尤其是对于上帝创世的描述，因为世界起源是儒家和佛教都不关心的哲学问题。《景教碑》在开篇的创世教义阐述部分就借用了几个重要的道家术语来阐述自己的重要概念，如“元”、“二气”、“造化”等。“元”在道家中特指“万物之本”，“二气”实际借用的是道家“阴阳二气”，而“造化”即“自然”。《志玄安乐经》中的“度脱”、“真”，《三威蒙度赞》中的“无极”、“真常”、“人元”及《序听迷诗所经》中的“虚空”和“清净”等语汇也都是典型的道教语汇。

这些名称与概念的大量借用使得景教译经与一眼即可辨认的佛教译经极为不同。景教译经就像儒、释、道经典的拼贴，这很容易令人将景教经文误认为佛教或道教某个支派的经文。这种频繁的借用展现了景教入华后积极寻找与本土文化的联结点以在目标文化中扎根生存的努力。但就景教本土化而言，用同一套语言来传达异质宗教经典，并未推动其融入新的文化土壤。有人认为，翻译语汇的混乱、语句的粗糙与翻译策略定位不当是任何宗教跨文化交流初期经验不足的译者所犯的暂时性错误，是可以通过对目标文化的长期学习与在翻译实践上的不断磨合来加以改进的；景教本土化的失败，只在于它在尚未发展成熟时便遭遇了会昌灭佛的牵连，从此一蹶不振。然而，笔者认为景教经文翻译中采用的不当策略对景教传播的负面影响绝不仅限于语言表述的层面，更严重的后果是翻译不当导致了对其基本教义的失守。

4. 经文翻译中牺牲教义

宗教在融入异质文化的过程中，重要的不只是语言的有效运用，更重要的是对自身教义独特性的坚持。坚持并不代表在教义的表达与实践上不能有所通融，但如果连基本教义也一味向目标文化靠拢，则会失去自我，被目标文化完全消融。景教的基本教义不外乎二：一是三位一体的一神创世与审判，二是耶稣替世人赎罪。景教经文翻译中疏于创造自己的语言体系，一味地借用目标文化的既有表达方式，使其丧失了教义的独特性与独立性。

《序听迷诗所经》所述内容自耶和华创世起，至耶稣死而复活止，大部分篇幅用于阐释一神的合理性，批评偶像崇拜，介绍基督教的基本义理。其中引人注目的是译经中提出的充满儒家伦理色彩和实用主义色彩的“三事”与“十愿”。经文中写道：“此三事：一种先事天尊，第二事圣上，第三事父母。”基督教原教义从未提及“事圣上”；原典中虽然提及过对待父母的行为准则，但重点不在中国人所理解的儒家“三纲五常”中的孝敬，而在于尊敬（Honour）。[3]89经文中写到“圣上皆是神生”，将皇上当作上帝在尘世中授权的代表，为其注入神性，明显有违基督教教旨。汉译经文的这种表达只是景教在唐朝朝廷投机活动的一部分。为了政治上邀宠而任意篡改教义，使之与儒家教义趋于雷同，使景教丧失了“一神论”的独特性。

承接“三事”，《序听迷诗所经》又提出了“十愿”：受天尊法教，孝父母，事父母，发善心，莫杀生，莫奸人妻，莫做贼，莫贪钱财，莫作伪证，莫欺他人。有学者认为“十愿”对应的是《旧约》中的“十诫”：崇拜一神耶和华，不刻偶像，不妄称神名，守安息日，孝敬父母，不可杀人，不可奸淫，不可偷盗，不可作假证害人，不可贪恋他人妻子、奴仆和财物。然而仔细对比“十愿”和“十诫”可以看出，“十愿”的头三条大致对应“三事”，后七条则描述与他人相处时的基本伦理。译经“十愿”忽略的恰恰是“十诫”的头四条，即基督教最重要的关于一神崇拜的内容。“十愿”中的第一条虽然提到了“受天尊法教”，其与“十诫”中对全能上帝的崇拜仍有本质的不同，而其余九条都能在儒、佛经典中找到踪迹，如佛教所倡导的“十善业道”：不杀生而慈心于仁，不偷盗而义利节用，不邪淫而贞良守礼，不妄语而诚实无欺，不两舌而无争是非，不恶口而出言慈和，不绮语而言说有礼，不悭贪而慈心舍施，不嗔恚而慈忍积福，不愚痴而多闻增智。这些教义上的雷同不足以体现景教不同于其他宗教的独特义理。

牺牲教义的翻译策略在《志玄安乐经》中也表现得非常明显。《志玄安乐经》描述了弥施诃给岑稳僧迦讲道，主要回答了“什么是安乐道”、“如何修得安乐道”、“安乐道有何益处”三个问题。经文中对安乐道的解释是：“凡修胜道，先除动欲，无动欲，则不求不为。无求无为，则能清能净。能清能净，则能悟能证。能悟能证，则遍照遍境。遍照遍境，是安乐缘。”对“如何修得安乐道”译经中弥施诃提出了“十种观法”和“四种胜法”，前者是修行的前提，包括最基本的一些伦理准则，而后者是遵守十种观法后进一步修行的方法，经中总结为“无欲、无为、无德、无证”，即不为欲望牵制，不追逐名利，不以德自诩，不迷恋事物表象。在汉译经文中将景教教义呈现为以“无”为核心的修行方式，其教义明显受到了道教的影响。但基督教宣扬的并非佛、道“悟证”、“无为”的修行方式，基督教提倡的是身体力行的、逻辑思辨与信仰结合的积极修为。《志玄安乐经》中将“安乐”这一修行的重要目标解释为一种“清静”的境界，这与基督教中因了解上帝而喜悦欢庆的“喜乐”——“有思想的欢乐，和宗教节庆期的欢欣，是对主乐意的事奉或是宣告王登基的喜乐”[11]115116——也完全不同。因此大量借用儒、道、佛概念的汉译景教教义无论从修行方法还是目标来看都与基督教的义理截然相反。阅读这些汉译经文时，现代研究者因为熟知基督教教义，还可以分辨出其中某些基督教元素，但对于从未接触过基督教的唐朝古人来说，这些语言不通、教义不明的译经完全不能使其对景教形成一个清晰独立的概念。可以说牺牲基本教义的经文翻译策略促使景教被当时以儒、佛、道为主的中国文化融合甚至吞并，从而也导致了景教本土化的彻底失败。

三、 结 语

相对于外来的佛教，景教的宇宙观、伦理观与思维方法与中国既有文化相差更大，这本身就增加了景教扎根于中国文化的难度。而景教教士在翻译经典的过程中不能自觉清晰地勾勒出其自身特点，反而将对原典的翻译让位于编著和转述，不惜牺牲原则性概念和教义，一味迎合大唐朝廷和中原大众的既有宗教哲学思想。牺牲基本教义的翻译策略使景教丧失了其独特性或不可替代性，不当翻译策略制造的重重语言障碍也阻碍了景教像佛教一样融入中国并最终成为中国文化的一部分。在经济繁荣、思想开放的唐朝，可以说经文翻译的不当策略是景教本土化失败的重要原因之一，而起因于政治的会昌灭佛只是加速了景教走向终点。

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