感通之德
——唐君毅对中国艺术精神的新解

史爱兵

(河北大学 艺术学院，河北 保定　071002)



感通之德

——唐君毅对中国艺术精神的新解

史爱兵

(河北大学 艺术学院，河北 保定071002)

在精微的哲学深思和人生体验中，唐君毅构建了心本体的哲学体系，实现了“道德自我”——“仁德”——“生命存在与心灵境界”的层层晋升，从高悬于天际的道德心灵，最终走向了永恒理性和现实人生的融合，在理与情的结合中强调了生命在物我感通基础上的圆融。在这个基础上，他指出中国艺术精神之根本在于物我相忘以通情，中国艺术的心境关系实为一感通关系，中国艺术精神是以心物交融为核心的感通之德。感通之德的提出既是唐君毅对中国传统游艺精神的承继又是他对中国艺术精神的创新性解释，既具有极强的时代意义又是对中国文化精神探求的有益补充。

感通之德；唐君毅；中国艺术精神；心物交融；游艺精神

现代新儒家代表人物唐君毅(1909—1978年)被牟宗三誉为“文化意识宇宙的巨人”，在精微的哲学深思和人生体验中，构建了心本体的文化体系，实现了“道德自我”——心本体(仁)——生命存在与心灵境界的层层晋升。从高悬于天际的道德心灵，最终走向了永恒理性和现实人生的融合。在理与情的结合中，强调了人的生命在物我感通基础上的圆融。他关于中国艺术精神的思索，也是基于其哲学进升之基础上，逐步深入，最终指向了物我泯合的天德流行。他说：“中国文学艺术之精神，其异于西洋文学艺术之精神者，即在中国文学艺术之可供人之游。”[1]202又说“艺术精神之本，在物我相忘以通情”[2]73“艺术精神融摄内心外界，精神与物质，超形界与形界之对待，而使人于外界中看见自己之内心，于物质中透视精神，于形而下中启露形而上”[3]43。可见，从唐君毅早年对中国艺术“可供人之游”的特点提出，到后来对中国艺术精神的持续解读，愈来愈凸显了他对中国艺术的感通之德的强调。他认为中国艺术中营造的心境关系其实是一感通关系，“感”即心物相接，“通”即心物泯合。但是，唐君毅关于中国艺术感通精神的体悟是渐趋而得，隐于其哲理深思之中，所以易被研究者忽略。本文围绕着中国艺术精神中的感通之德，从感通之内涵、感通之根本、感通之外因、感通之表现几个方面梳理唐君毅关于中国艺术精神之新解。

一、体验与交融：感通之内涵

唐君毅对艺术感通之德的提出，是基于其真切的生命体验之上，对心物关系思考的结晶。他在心物交融关系的揣摩体会中，认识到感通的无限性与当下性，认识到感通是人向现实世界生命的展开。

(一)生命体验：感通之基础。唐君毅先生关于中国文化艺术中感通精神的认知，源于其敏锐的生活感知、精微的心灵体验和安顿生命、圆融生命的追求中。唐君毅自幼聪颖，有良好的家学修养，谙悟中国传统文化精髓。他爱辩、善思，善感、善问，读《孟子》《荀子》，与父亲探讨人性善恶；见江水淹石，对现象明灭做一思考；独步空山，临旷野，天高地迥，觉宇宙之无穷，怀古思来，嗟吾生之悠忽；深山闻暮鼓，则嗒然丧我，其宗教情绪，随鼓声扩散，而弥漫于全心灵与全宇宙，实现自我的瞬间永恒。真切的生命体验是唐君毅认识感通的基础。他说：“感受音乐，是了解音乐之唯一道路；体验价值，是了解价值之唯一道路。价值本身永远是离言的。它只是你体验它的时候，为你所了解，除了这个时候，它永远是默默无声。”[4]52生命体验成为我们与世界接触的途径，又是人们认知、了解世界的直观方式，同时也成为人心灵进阶的重要过程。当人们经历人生之艰难、罪恶、悲剧方面之体验，在体验中追寻超拔于流俗之上的力量，即有一自下而上的生命精神内在的开拓升腾，心灵之光辉随之生发照耀。而文学艺术在提起此种超越感上，恒能直接显出效用，“可使人对其在世间所占有之有限事物，暂时不复黏滞陷溺，或顿恍然若失，奋然思起”[5]76。在能“知”能“感”能“通”中超化一切虚妄，昭露天地万物为一之内在的真实。

(二)心物交融：感通之核心。唐君毅之感通观念，是其基于内在之仁对宇宙生命和自我生命的体验感触、相互交通的基础上提出，其目的是为了谋求整个人类理想生活的开辟与贯通，追求生命的畅达，使生命获得安顿。在其哲学进思中，感通观念的核心就是心物交融，他对于心物关系的此种认知也是渐趋展开。早在《人生旅行》中他就指出，“你的经验，待心物二端而构成，心物二端，在经验中联结为一”[4]57。此处，“心”与“物”联结为一指的就是心物的交融，心物相泯。在《道德自我之建立》中，他进一步指出心、身、物三者之关系联结点是感觉，“感”是我存在、我观物的重要方式。他从存在观念、精神本质、心境之说、我感故我在、物我相忘等不同角度讨论物我感通，其感通观念渐趋形成。此后，唐君毅融合中国传统哲学理念，进一步实现了对心物感通认知的不断推进：他在《文化意识与道德理性》中指出，心物感通是瞬间的心物交接、相感，“觉”便是“明”即为通，心物交融也是心在即“动”便“觉”的过程中的不断迁善进升；在《中国文化精神之价值》中，指出心物交融中的传承相继，在知来与藏往、新旧相生中，心之阴阳两面相互更迭，涵容承载万物，实现永恒；在《中国哲学原论》中，他指出物我感通之理就是性理(道德自我)，是人物感通、无彼此隔阂的仁理。最后，他在《生命存在与心灵境界》中指出“心”自主于内，“灵”由虚而能通外，合“心”“灵”为一名，则是合内外蕴含感通之义。他构建的三层九境，就是人们位于不同层境上的心物交融关系的全方呈现，只有在如实知、真实行的生命心灵与感通之境中，才能成就真实的生命存在，心物感通最高境界即是尽性立命之境。至此，生命心灵(主体、我、自)与万物(客体、物、他)由两下相分经过物我的相接、相感、相融达到物我合一，推动心灵境界的超升，所以心物交融是实现感通宇宙的关键之处、核心所在。其内在的联结就是分殊于万物之中的永恒不变的理，是以“仁”为核心的心本体，它于心在，于物亦在。同基此理，“心”与“物”有了交融的内在根据，心与物感通正是在超越的理之处相融合。

(三)感通之际的文化特征。综观唐君毅在不同文章中对感通的探讨，我们认为以心物交融为核心的感通具有以下的文化特征：首先，感通是有限通向无限。唐君毅说：“艺术精神之本，必归于忘我，而与物周旋无间，是为柔性之顺应。”[6]367“忘我”就是截断众流，超越存在。“与物周旋无间”便是心物交融、心物相合。唐君毅哲学体系中的“心”具有虚灵明觉包容广大的特点，它能够超越古今、出入六合，与宇宙万物周流往来，超越有限的存在通向无限，实现瞬间永恒。其次，感通是当下的体验。唐君毅指出由心物相接、相融、相通所形成的境界是当下的生命体验，心转移或收敛则为它境或此境不存。“有何境，必有何心与之俱起，而有何心起，亦必有何境与之俱起”[7]53。一念转移，则当下境迁，如你意识到感通，感通便不再存在。再次，感通是理与情的结合。唐君毅认为一般哲学研究者只是习惯性地认为理智思维把握到的才是实存，却不知于一般理智感觉之为虚而无实者，由至情以彰至理，则更见其大实。如捕风捉水而不得，但停其捕、止其捉，只任风吹于面，水扑于怀，则知挠万物莫疾乎风，泽万物者莫润乎水。心之本体唯无尽的情流，此情流与一切生命之情相系，情与理在感通之际融合无间。最后，感通是抽象的理世界向现实人生的展开。唐君毅认为超越的理性与现实的思考不相妨碍，中国文化中重实现的精神也引导着哲学大儒们对现实的关怀。感通的心物交融，正是超越的心与物的精神交流，心于物中发现潜存之理而同质相融。

二、内在仁心：感通之根本

唐君毅的整个哲学体系都是在心观万物的思考中得来，他认为那永恒超越的心本体为世界真实的根源，万象依此运行，万物源此流出。内在的仁心是心物感通之本，我们要理解中国艺术精神中的感通之德，首先要了解其构建的内在仁心。

(一)从道德自我到心灵境界。在唐君毅的人生思考中，始终以追求天君泰然、精神安顿、生命圆融为目的。从其早年的对人生讴歌式的《人生体验》到内在反省的《道德自我建立》《文化意识与道德理性》再到深沉雄浑的《生命存在和心灵境界》，我们看到唐君毅心本体哲学体系的渐趋完善，其核心词汇也呈现了从“道德自我”“超越自我”到“性理、良知”再到“生命存在与心灵境界”的变化。我们可以把这一过程视为唐君毅心本体论的三个发展阶段，即：中学的基础上接受西方新知——对中国传统文化哲学深思、反省——中西哲学融会贯通上的新思维。首先，在第一阶段中唐君毅区分了现实自我和道德自我，他受康德的“超越的统觉和理性”以及费希特、黑格尔的“纯粹的自我”和“纯思中的理性”的影响，认为现实世界流转不住，只有道德自我才能代表真实的自我。他用西方的思想注解中国传统人生哲学，指出道德自我是精神世界的纯粹永恒，是恒常不灭的心本体的朗现，是超越时空、自主、自觉、自由的无限存在，是现实自我的解放。道德自我的概念明确了心本体的本源意义以及人类活动的精神本质。其次，在第二阶段中唐君毅以性理和良知来阐释道德自我，呈现了对儒家思想的承继和开新。他认为理性即中国儒家所谓性理，是人之道德自我之所以为道德自我的本质或自体。他说：“能判断吾人之活动之善不善而善善恶不善之自我，即吾人道德理性自我，亦吾人之良知。”[8]453在此，形上的超越自我继承了孟子一脉，依于朱子、阳明之路数，回归到能超越主宰自然之性的心之性理或理性。唐君毅理世界的道德自我借朱子阳明性理之本，寻找到向现实世界平铺展开之路，指出礼义智信等顺德是道德自我实现的路径。再次，在第三阶段中，唐君毅以“生命存在”代替“道德自我”“道德理性”，在深刻的生命体验和睿智的哲学深思中，其人生追求最终指向生命圆融之境。他通过九境之说指出所谓生命存在是即理、即情、有心灵活动的人类的存在。他以孔儒之仁心来统摄中西文化以及人类心灵认知、审美、道德、信仰等活动，“强调了人之生命不仅仅是一道德的超越存在，同时也是一经验的、理性的存在……赋予儒家所挺立的道德心灵以更为丰富的内涵和更为强劲的生命力”[9]。唐君毅的心本体理论从道德自我到心灵境界，不变的是精神自我、仁心善性的本源价值，变化的则是高高在上的理世界不断地向现实的回望，最终确立了能直通上下、交合内外，物我相融的生命心灵存在之境，人生境界需要感通来完成，仁心善性也是感通存在的内在依据。

(二)心本体仁善之德。在唐君毅的哲学体系中，心本体相对于现实世界的生灭无常来说是恒常真实的。他说：“我复相信我之心之本体是至善的、完满的”[10]86，这个至善的心本体是人与我共同的心本体。唐君毅把心本体善德的考察放入现实活动中，他认为顺成其活动之客观事物，即谓之为善，阻碍其活动之客观事物，即为不善。通过判断，他把孟子的四善端转为道德自我所具备的四种善德。四善德中，仁德是根本性德，是人的独立个体人格观念尚未自觉显出时，而首先显出之德性。“依儒家义，人最初对人之仁，可不表现为有所事之积极之爱，而只表现为浑然与人无间隔之温纯朴厚，或恻隐不忍之心情”[8]459。此处“浑然与人无间”就是说仁之最初表现，为自觉而超自觉。仁德的进一步表现，则是自觉理性之运用推己及人，而觉人人有涵盖人我之仁心。人我共有此心，则是通。唐君毅明确地以“通”释仁，他说：“将此诸义综摄而说孔子之言仁之旨，更开之为人对自己之内在的感通、对他人之感通、及对天命鬼神之感通之三方面。”[11]4“通”就是贯通天人、会通主客、融通东西、沟通人我，它不是主客二分的理智、功利，而是一种充满爱心、成人成物之仁通。唐君毅同时指出孔子、阳明一路之真诚恻怛为达到“仁通”状态之通途，他说：“诚之所注，即是自己而超越自己，忘掉自己。至诚即绝对之超越精神。”“恻怛即此诚之状态，而包含爱与慈悲。至诚恻怛，即是性，即是情，即是天，即是人。即是内，即是外。即是乾知，即是坤能”[2]178-179。真诚恻怛，一面是如天之高明而涵盖一切之超越精神，一面是如地之博厚而承认一切之持载精神，正是无限之精神之所至，成为人们修身之通则。

四德之中，仁为义礼智之基础。仁是爱，是通，而礼义智则是仁在与他物感通时的具体方式，也是人的行为符合仁爱道德性的保证。仁之最初表现尚无自觉的人我差别之观念，义、礼、智则是以肯定人我差别为前提。四德之中，仁是唯一合同之道德意识，而义则是一成异之道德意识。“义之原始表现，是孟子所谓羞恶之心即不受他人尔汝侮辱之心，又表现于人皆有之毋欲害人毋欲穿窬之一种自然的自制。顺人之欲之异，而使人各得其相异之权利，正所以实现吾人望人皆得足其欲之仁，故义乃依于仁”。原始之礼之表现是孟子所谓辞让，是一种不自陷于欲望自我，而超拔于共享之物之上，尊重他人之道德自我之意识，故礼亦依于仁。智之原始表现，是以自己的道德自我与我及他人之行为相照映，而直觉其合或不合此自我所含藏之原理之是非。为免于自私欲之好恶相滥，此自我必为自私欲超拔之自我，自私欲超拔之自我常能表现辞让之心之自我。故智德亦基于仁德。唐君毅认为依于仁的四德在宇宙之前全幅呈露，实为一宇宙本身之道德。人与我、天地与万物之间都有此共同的心本体，人我、物我相互感通就有了内在的一致性。

三、艺术之理：感通之外据

唐君毅以心本体统摄一切文化现象，他认为在人类的一切文化活动中，虽然不一定都是道德活动，但是所有这些活动都有道德理性或道德自我的支持，人类的一切文化活动都统属于或是道德理性或道德自我之分殊表现。故而“审美的文艺活动……为一表现理性之活动”[8]220。唐君毅认为文艺活动所具有的“理性”具有以下几个方面内涵：

(一)美善并存，仁德之至。唐君毅从文化哲学角度指出美理也是善理，艺术之美所追求的是美善并存。首先，求美的心亦是一善德之心，美就是善。他通过批判斯宾塞之“精力过剩说”、弗洛特之“得美物以装饰说”、尼采之“生命权利意志表现说”，指出美之欣赏的心灵境界实为“超利害”“无关心”“超实用”的境界，同时也是真理之境界；美之内容即是真理，文学艺术之目的皆在表达真理。其次，求美之心依于一大公无私的道德心灵。他认为艺术作品之美，“即不愿美之想像，只限于我们心中，而欲客观化之成为自然社会中之存在”[10]37是由私情依于一道德的心灵向公情转化，是艺术家创作的道德价值之所在，所以说求美就是求善。再次，美善之最高境界是仁之流行。儒家仁善之德始终是唐君毅道德自我的核心，在九境说中，虽然他从类的共性规律的观照中把艺术归为观照凌虚境，但是他并没有把艺术局限于此。他认为，艺术的终极意义，必归向于对宇宙、人生、文化全体之透视，即与哲学之形上学、人生哲学、文化哲学通。艺术活动的境界随着心本体彰显而升腾，从个体生命上说，仁善之德的流行通贯天人上下、物我内外之隔，和融主观客观之对立，从而达于天德的流行。

(二)直感直达，自成境域。艺术显理的方式独具特色，根据唐君毅的论述我们可做以下总结：第一，截断时空，自成境域。艺术活动具有超越时空的特点，一美境的形成自与其他实在事物游离而孤立绝缘。我们欣赏一美境既凝神于此，美的境相中物我之对待、观念与实在之对待、主客对待皆不存，人刹那间可得绝对的满足，实现从有限到无限的超升。第二，艺术显理，具体感相。艺术之美依托一定的感相形式表现有意义之内容，艺术之理亦依托此感相形式得以呈现。第三，艺术之理，以殊摄共。艺术之理以普遍贯于具体的形式之中，呈现出复杂中的同一，相反者中的一致，或差异者的和谐。然而艺术中的普遍者，恒难自觉，只有直观普遍者在特殊中之整全境相，方能欣赏之或表现之。第四，艺术之美，直感直达。美的感悟是直透本心的直感直达，美理之涌现，感时即有，离感难寻。艺术显理一方面为艺术与我感通提供了可能性同时也提供了独特的感通方式。

(三)艺术精神，物我相忘。唐君毅认为“艺术之精神为主观之自觉，欣赏客观之境相，或求表现意境与客观媒介如声色文字之精神。”[2]67艺术活动呈现的是主客相接相融，物我相忘。唐君毅注意到在中国文化精神影响下的艺术精神有儒道之不同。他称道家思想影响下的艺术精神为纯粹的艺术精神，儒家思想影响下的艺术精神为道德的艺术精神。道家以道平齐万物，而观道于蝼蚁稊稗，这正是一观照、欣赏的艺术精神。在静观静照中，移情于物使之凸显、使之空灵。在若有若无之间，成即虚即实者，与我全然无对待。在齐是非、忘生死、忘物我中游心于万象，以观天地之大美，故而成就纯粹之艺术精神。儒家思想以道德为主，定礼乐而统之于仁，显威仪以成世间之人德，故而观乐可以知德，乐可以养德。其艺术精神，是表现的、充实的，唐君毅说：“纯粹之艺术精神重观照。观照必以空灵为极致。统于道德之艺术精神，必重表现其内心之德性或性情，而以充实为极致，故孟子曰充实之谓美。此种艺术精神盖较纯粹艺术精神为尤高。”[2]78-79在儒家心性论基础上反观中国的艺术精神，唐君毅视道德的艺术精神为高。然而唐君毅并没有对立两种艺术精神，他以感通之德来总括儒、道二家艺术精神。老庄知一切变化皆出入于无有之间，在虚实相生、动静新变中新新而运无所积，故而强调人要致虚极、守静笃，万变不扰其心。儒家知天不变，太极不变，仁心不变。宇宙间每一变化，皆是源于物物、物我之感通。万物之相感通而相亲以生物，依《易经》及宋明理学之宇宙论，亦可说之为仁。唐君毅认为不论是道家的忘物忘我，还是儒家的感通物我都需要一个虚静空明的心，所以老庄有心斋、坐忘、堕肢体、黜聪明之言，孔儒有空空如也，毋意、毋必、毋固、毋我之教。从这个角度说，道家的忘物忘我则是物我感通的特殊状态，物我相忘在同于大化中达到浑然天成之境。所以，儒道的艺术精神都指向了物我交融的感通之德。

四、游之新解：感通之表现

在中国的传统文化艺术中，“游”是一种由来已久的精神。唐君毅在吸收先贤游艺精神的基础上，从感通的角度解读中国艺术之游，游就是物我感通的表现了。其中，游之主体是本体之心；游之对象表象是艺术，实为无穷之宇宙；游之目的是永恒自我之追求，超越有限通向无限之喜悦；游之方式为藏游休息；游之关键是物我相忘；游之境界是感通瞬间的心境相即、是艺术感通精神的形式表现。游不仅是人们凭借艺术感通宇宙的方式和心物交融的状态，而且是实现心本体突破有限通向无限永恒的途径。

(一)藏游修息：游之状态。唐君毅说：“凡可游者，皆必待人精神真入乎其内，而藏焉、息焉、游焉乃真知其美之所在。”[1]203“藏、修、息、游”出于《礼记·学记》，原本是用来讲修身问学的，“藏”即入学受业，“修”为修正业，“息”指退而私居，“游”是游心于居学也。若从前文谈到的“才动即是觉”以及“神以知来，知以藏往”的角度理解，此处藏、修、息、游正是心的动静开阖的状态。“藏”为虚其心、空其灵。“修”为接受新知，是心物交接的动变、心灵境界的不断超升。“息”呈现收敛、涵蕴之状，又可理解为内省、体悟。“游”既表示动态的接触，又是一种乐学的状态。藏与修、息与游互为对补，实为修身问学心灵往复不断升进的过程。唐君毅在此基础上又赋予了中国游艺精神更丰富的内涵。他认为游从狭义的角度理解，和藏、修、息相并列，共同完成了心灵超升过程。游从广义角度理解，则是包含的藏、修、息以及游本身诸活动的综合，此时游是动静合一、阴阳相成的整体。游的主体则是人之真精神，也就是作为心本体的道德自我。游的过程也是由心物相接、相通的超主客对立的过程。唐君毅之所以把藏、修、息、游的观点容纳到对游艺精神的理解中是因为他认为艺术的活动也是道德的活动。藏、修、息、游正是人格修养不断超升的过程，在藏修、息游回环往复之中实现“内在的超越”。这种“‘内在而超越’的人文精神见于中国的文学艺术，是这精神向自然与感性的声色及文学符号的投入。它使中国人在文学艺术世界中不像西方人那样聚神于一往超越的高卓和伟大，而是更重虚实相涵、物我无对、心物两泯的“游”的情致”[6]23。所以，唐君毅艺术之游寻求的不仅仅是对美的感悟和欣赏更是对生命精神安顿的渴望。

(二)整全与融通：游之无碍。所谓的整全的艺术精神，是指不同门类艺术的精神能够“相互为用，以相互贯通。”[1]210中国的传统艺术并不是各自为列，它们之间存在着共同的宇宙观念和精神气质。如艺与道通、又如气之流行、再如舞的精神，而艺术之通与融也使人们打破艺术之间的界限，能够畅游无碍。唐君毅认为这种整全的精神首先源于“中国文学家、艺术家恒不以文学艺术之目的在表现客观的真美，或通接于上帝，亦不尽在表现自己生命力与精神，恒以文学、艺术为人生之余事(余乃充余之意)为人之性情胸襟之自然流露”[1]211-212。中国传统社会的艺术家大多身兼数艺，于《四书》《五经》之外，习画、练书、弹琴、听曲，他们不拘泥于技艺，追求的是陶冶性情、游目驰怀，游心于艺。其趣味流露于诗书画，皆可表现同一之精神，故而中国的各种艺术精神，确实能相通共契。其次，中国不同门类的艺术精神能超越于其本身而融于他种艺术之中。中国的书画相通，诗画也自然结合。中国戏剧所唱者，专为诗词。中国的建筑、书法、绘画又通于音乐。每种艺术皆有虚以容受其它艺术之精神，形成整全的特点。再次，中国艺术精神具有“顺情”之特质。通过中西艺术文化对比，唐君毅提出中国艺术精神的“顺情”之说。顺情的艺术为艺术之游提供顺然之理。中国古乐中的中正和谐，清明广大之音，使人精神温和平静。魏晋之游仙诗与李白之神仙思想，皆重表现隐逸之趣味与放浪之情怀，使人的精神舒缓闲适。中国山水画追求意境悠远，追求画外之意，使人精神畅达放旷。中国戏剧小说人物，任天而动，任运而转，根本是顺天赋性情之如是而表现。顺情的艺术呈现的就是融通的精神，使人于艺中畅游无碍。

(三)回环往复——游之实现。唐君毅说：“中国艺术之精神在可游，亦可改谓中国艺术精神在虚实相涵。”[1]205虚实相涵是中国艺术的一大特色，其体现在艺术形式上是回环往复的特点。如建筑中的重檐叠院、门户千万；园林中的曲径通幽、回廊复道；音乐中的低回婉转，一唱三叹；绘画中的笔墨往来，高下相成。回环往复的艺术形式使人于艺中可藏、可修、可息、可游，为心游于艺提供了相应的空间，使心于游艺之中有感触、有回味、有体悟，在往复之中实现精神的超升。回环往复的形式在求美的过程中形成温雅之美，唐君毅说：“求美是一往一复，故表现于言语态度之生命精神，不能一泄无余，一面表现，一面收回，成含蓄不尽之势，是为温雅。”[10]124一往一复是我与万物相交融的过程，一方面我之生命精神，贯通到物质界，另一方这贯通在物质之生命精神，再回映于我之内。回环往复的艺术形式和温雅之美其所彰显的是一种优游恬适，舒畅怡悦的生命状态。这种生命状态正是唐君毅所追求的清明平和之境，在此种生命境界中，人的情感得到释放、烦恼得到消解，心灵得到安顿，生命呈现圆融之姿。

综上所述，唐君毅对中国艺术精神的探讨是根植于其哲学体系的构建和对中西文化精神对比的基础上进行的，他把中国艺术精神归为以心物交融为核心的感通之德既是对先贤的承继又富含自己的新解，具有极强的时代意义。感通之德融合了中国传统中儒道家艺术精神，会通了中西方艺术的理念追求和意蕴体味，紧紧围绕着“道德自我”为中心的心本体论，通过不断的反思、追问，把对艺术精神的探讨推到了生命心灵与宇宙世界的体验之中，呈现了一代大儒的哲学情思和生命关怀。在生命境界中，艺术活动是生命的存在，是心灵交融的呈现，在生命的宇宙中，中国艺术精神体现的就是生命、物我的交融感通。中国艺术精神的极致境界就是仁体呈露的天德流行，在心极体微呈现宇宙的大化流行。这是关于中国艺术精神的全新思维，表现了整全的精神，彰显了融通和谐的意识，具有极强的文化价值。

[1]唐君毅.中国文化之精神之价值[M]．南京:江苏教育出版社, 2006.

[2]唐君毅.人文精神之重建[M]．南京:江苏教育出版社, 2006.

[3]唐君毅.中华人文与当今世界新编上[M]．桂林:广西师范大学出版社，2005.

[4]唐君毅.人生三书[M].北京:中国社会科学出版社，2005.

[5]唐君毅.人生体验之续编[M].桂林:广西师范大学出版社，2005.

[6]黄克剑，钟小霖.当代新儒家八大家集·唐君毅卷[M].北京:群言出版社，1998.

[7]唐君毅.生命存在与心灵境界[M].北京:中国社会科学出版社，2006.

[8]唐君毅.文化意识与道德理性[M]．桂林:广西师范大学出版社，2005.

[9]赵德志.《生命存在与心灵境界》评述——兼论唐君毅与黑格尔哲学[J].孔子研究，1995(1)：115-121.

[10]唐君毅.道德自我之建立[M].桂林:广西师范大学出版社,2005.

[11]唐君毅.中国哲学原论:原道篇(上)[M].北京:中国社会科学出版社,2006:4．

【责任编辑卢春艳】

The Virtue of Telepathy—— The New Understanding of Tang Junyi on the Chinese Art Spirit

SHI Ai-bing

(College of Art, Hebei University, Baoding, Hebei 071002, China)

Tang Junyi constructed the heart ontological philosophy system with his subtle deeply thought and his life experience, and realized the promotion of “the morals”-“the benevolence”-“life existence and the mind boundary” layer upon layer. The horizon moral mind finally goes to the union of the eternal rational and the realistic life. With the union of sentiment and principle, he emphasized the human's life circle melts boundary based on the mind and matter blend. He also thought about the Chinese art spirit with his philosophy theory. Tang Junyi pointed out Chinese art spirit lies in the mind and matter blend, and the mood between China art is indeed a synesthetic relationship. So the Chinese art spirit is the virtue of telepathy.This spirit is not only the succession of the philosophy of the sages, but also is Tang Junyi innovative interpretation of the spirit of Chinese art, and it is a useful supplement to the research of traditional Chinese culture spirit.

the virtue of telepathy; Tang Junyi; Chinese art spirit; the mind and matter blend; the recreation spirit

2015-06-20

教育部人文社会科学研究青年基金项目“20世纪以来中国学人与昆曲艺术的传承、发展研究”(14YJC760048)

史爱兵(1976—)，女，河北沧州人，河北大学艺术学院副教授，博士研究生，主要研究方向：艺术学。

JO-02

A

1005-6378(2016)01-0140-06

10.3969/j.issn.1005-6378.2016.01.024