《1844年经济学哲学手稿》的立场性与人学理论建构*

刘临达

《1844年经济学哲学手稿》的立场性与人学理论建构*

刘临达

《1844年经济学哲学手稿》(简称《手稿》)是马克思思想走向成熟过程中的重要著作,其中蕴含强烈的立场性与理论建构的诉求。《手稿》展现的是马克思对不同理论的选用与扬弃,反映的是马克思力求建构一种工人人学理论的努力过程。马克思出于其工人立场的需要,引入异化劳动理论,否定了国民经济学的私欲逻辑。《手稿》中的人本主义价值体系并非“价值悬设”,而是因引入异化劳动理论带来的、必须完成的“价值建设”。对思辨哲学进行批判,否定精神的主体性地位,代之以感性实践性的人的主体地位,同样是出于建构工人人学的立场性需要。

马克思;《1844年经济学哲学手稿》;工人立场;人学

《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)的最大特点就在于其在马克思思想发展历程中所具有的过渡性。正是这种过渡性,使其具有了高度的混合性与驳杂性：“马克思思想体系中的诸多组成部分在《手稿》中都能找到原生态基因。”[1]29无论是费尔巴哈哲学的旧痕迹、黑格尔哲学的影子,还是后期经济学的萌芽迹象,都能在《手稿》中找到“藏身之处”。正是这种混合性,给《手稿》的解读带来了巨大的困难。这种混合性,给对其进行单纯定性留以巨大的空间,如将《手稿》简单地界定为历史唯物主义诞生的标志,抑或旧人本主义的“价值悬设”。而笔者认为,这种混合性应从“立场性写作”与理论建构的角度来理解。《手稿》应理解为马克思出于建构一个为工人的理论的总意向所作的一次关于工人人学的建构尝试。

在《手稿》中,我们可以看到马克思的一个最大的理论努力方向,那就是否定私欲与贪欲,而私欲与贪欲正是旧国民经济学为马克思指引的思考方向。因为为了否定私欲与贪欲,马克思才要引入异化劳动理论。而正是因为引入了异化劳动理论,马克思才要改造并超越旧思辨哲学的辩证法——因为赋予劳动以非私欲的解释,依赖的正是辩证法的逻辑正当性。这一切都应从理论建构的角度理解,正是这种建构,也使《手稿》不是单纯的“价值悬设”,而是一种“价值建设”。

一、辩证法对私欲的否定

《手稿》的第一部分,充斥着大量的经济学摘抄。而对于这些摘抄,马克思最终转向一种强烈的批判。究其原因,应当归结为国民经济学的私欲假设违背了马克思的工人立场。按照这种私欲逻辑,工人的劳动动因在于私利：“工资的提高在工人身上激起资本家那样的致富欲望。”[2]121言下之意,在国民经济学的逻辑里,无论是工人还是资本家,都是趋利的动物,一切经济的运转都从私欲开始,最终,私欲建立起了一座经济大厦。工人于是就在这个私欲对自身的建构过程中,趋向毁灭：“首先,工资的提高引起工人的过度劳动。他们越想多挣几个钱,他们就越不得不牺牲自己的时间,并且完全放弃一切自由,在挣钱欲望的驱使下从事奴隶劳动。这就缩短了工人的寿命。”[2]119在工人趋向毁灭的同时,资本完成了积累,并反过来加剧工人的毁灭：“资本的积累扩大分工,而分工则增加工人的人数;反过来,工人人数的增加扩大分工,而分工又增加资本的积累。”[2]120

这在国民经济学的思维看来是合理的,但是马克思却必须将其否定掉,探索更加深刻的理论来分析和批判现实。为什么?因为这种“合理性”和马克思的工人立场相悖,即工人不应该是私欲驱动的动物。在当时的马克思看来,工人一定是有其另外的更为深邃的本质的,即人的本质。马克思在《手稿》中必须完成的一个任务,就是建构为工人的人学理论,为工人的劳动做“非私欲”阐发。如果承认国民经济学基于私欲所作的推演,则工人出于私欲而自我毁灭也就具有了“合理性”。所以,立场性决定了马克思理论建构的努力方向。于是,为了以“科学性”维护自身立场,马克思必须寻找新的批判理论作为借鉴。出于这种需要,哲学再次登场。是立场性导致马克思暂时告别经济学,回步哲学,拾起了异化——复归的理论模型。在“贪欲以及贪欲者之间的战争即竞争”[2]120一句之后,马克思还删去了一句话：“我们必须回顾上述财产的物质运动的本质。”[2]120虽然这句话被删掉了,但我们却可以通过这句话以及两句话中被加粗的文字,探触到马克思深层次的思维意图。实际上,马克思为了否定国民经济学的肤浅性,而意欲将国民经济学归入“现象”。所以,马克思这里的言下之意是：对现实的理解,并不应按国民经济学那种肤浅的现象级的理论来进行,在这之下,一定有什么本质层面的实质意义未被探究。马克思之所以要发出这样的论证,实际上还是为了引入更为“本质”的理论来对现实问题作新的解释,以新的、本质层面的理论,以理论层级上的优越性,否定国民经济学架设在私欲之上的“合理”推演。

在发现了私欲逻辑这一国民经济学的核心假设后,马克思的理论建构即已启程。在当时的马克思看来,辩证法的本质逻辑正是可以对抗私欲逻辑的有力武器。在辩证法的逻辑之中,主体的劳动应该是对主体自身的本质的实现。主体通过劳动,应该满足的是主体的本质,而非私欲。在引入异化劳动理论时,马克思实际上是将工人对对象的占有的合理性和合法性架设在了辩证法的逻辑模式之上。辩证法是一种“内容逻辑,或者说是内涵逻辑”[3],工人对对象的占有的正义性,就存在于辩证法逻辑所包含的主体对客体、对对立面有要求的逻辑之中。异化的非正义性,以及复归的正义性,都包含在辩证法的这种逻辑设定之中。

然而,辩证法和异化劳动理论的引入,带来了两个问题,即两个理论任务：第一,人既然是主体,且人的本质不是作为本体的精神,那么人的本质是什么?所以,马克思还要对人的本质作“非自我意识”的建构。所以,《手稿》的人本主义并不是一种“价值悬设”,而是一种“价值建设”。第二,改造思辨哲学的辩证法。因为以辩证法论述人,则辩证法不能再是精神的辩证法,而应当是人的辩证法、实践的辩证法、人化自然的辩证法。

二、“价值建设”而非“价值悬设”

整个《手稿》所呈现出来的人学思想,都应该归结为一种力求解释人的本质的“价值建设”。这是否定和替代私欲逻辑的必要任务。正是为了完成这一任务,旧人本主义和思辨哲学都成了马克思运用和改造的理论资源。总的来说,《手稿》中的人学思想包括以下几个方面：①消除分工带来的工人的发展的片面性,实现人的发展的丰富性;②消除贪欲造成的占有,消除基于权力的对立性社会关系;③人作为类存在,具有改造自然、人化自然的能力;④人是自然性和社会性统一的对象性存在物,人的本质在对象性活动的过程中体现。详细检视《手稿》中的人学理论,我们即可判断其是否为“价值悬设”。实际上,上述①和②方面,是马克思深入经济学研究后,经过继承与批判所获得的思想成果;③和④方面,是马克思借鉴费尔巴哈和思辨哲学的相关思想的理论重构。

一方面,马克思阐述了克服工人处于分工体系中的发展片面性的思想。“工人”和“人”是马克思特意进行区分的两个概念。在《手稿》的语境里,人,应当是全面发展的、不囿于某一单调的分工工作之中的人。比如,马克思说：“在分工有很大发展的情况下,工人要把自己的劳动转用于其他方面是极为困难的。”[2]116以及类似“分工使工人越来越片面化和越来越有依赖性;分工不仅导致人的竞争,而且导致机器的竞争。因为工人被贬低为机器,所以机器就能作为竞争者与他相对抗”[2]121的论述。这里不能一一列举,总的来看,马克思关于人的发展的丰富性,克服人作为分工生产线上的工人的片面性,是马克思人学思想的一个重要方面。那么,这种人学思想是不是一种“价值悬设”?笔者认为,这不是一种“价值悬设”,相反,这是马克思在经济学研究过程中,在继承与批判中获得的价值取向。我们从马克思所摘录的舒尔茨的《生产运动》中的某些段落,便能找到一些与之相类似的论述：“‘从复合的手工劳动向下一阶段过渡,首先要将这种手工劳动分解为若干简单的操作。但是,最初只有一部分单调的重复的操作由机器来承担,而另一部分由人来承担。根据事物的本性和一致的经验,这种连续不断的单调的活动无论对于精神还是肉体都同样有害。’(舒尔茨《生产运动》第69页)。”[2]126同时,另一段从舒尔茨那里得来的摘抄是：“他们(工人)首先必须有能够进行精神创造和精神享受的时间。”[2]125从马克思的这种摘抄来看,即使马克思自己没有在经济学研究中得出要克服人在分工中的片面性的结论,也一定能从舒尔茨的有关论述中获得一定启发。

另一方面,马克思的人学建构中,存在着对贪欲、占有、权力的强烈否定。马克思《手稿》中的人学思想的另一个重要方面,就是克服贪欲,消除基于贪欲的占有,消除权力性的对抗关系。所以,在马克思的人学价值体系中,必然要包含这样一个部分,即论述一种占有——非贪欲,非私欲——合乎人的本质占有。关于贪欲和占有的人学思想,出现在马克思关于共产主义的论述中：出于贪欲来对劳动产品进行占有的共产主义,就是“物质的直接地占有是生活和存在的唯一目的”[2]183的共产主义,在这种共产主义中,“工人这个规定并没有被取消,而是被推广到一切人身上”[2]183。在这里,“工人”和“占有”都被加粗,即马克思要否定的私欲逻辑下的工人和占有。私欲逻辑下的工人在马克思的人学思想中,是需要被超越的片面性的人的发展阶段,所以,马克思否定直接地占有。这种占有,只不过是把个人出于贪欲的排他式的占有,推广到一切人身上的出于贪欲的占有。马克思总结道：“这个用普遍的私有财产来反对私有财产的运动是以一种动物的形式表现出来的：用公妻制来反对婚姻。”[2]183这里,“公妻制”和“婚姻”作为加粗字体,都表示一种比喻。“公妻制”表示全体人共同出于贪欲占有私有财产,“婚姻”表示个人出于贪欲占有私有财产。

同时,若不消除基于贪欲的占有,人与人将一直处在一种权力关系之中：“普遍的和作为权力而形成的忌妒,是贪欲所采取的并且只是用另一种方式使自己得到满足的隐蔽形式。任何私有财产本身所产生的思想,至少对于比自己更富足的私有财产都含有忌妒和平均主义欲望,这种忌妒和平均主义欲望甚至构成竞争的本质。”[2]184可见,马克思对人学价值体系的建构,包含着一个克服私欲、克服权力关系的平等维度,这一维度很难说是一种“价值悬设”。在马克思对贪欲、权力关系的批判中,我们可以看到其中包含的深刻的对经济现象的批判,所以这是从经济事实出发所进行的批判得来的人学价值维度,这是马克思意欲主动建构的人学价值体系的重要部分。马克思最后对其力求主动建构的人学理论中的“占有”总结道：“我们已经看到,在被积极扬弃了的私有财产的前提下,人如何生产人——他自己和别人;直接体现他的个性的对象如何是他自己为别人的存在,同时是这个别人的存在,而且也是这个别人为他的存在。”[2]187这段论述集中体现了马克思对平权式社会关系的呼唤。而这种平权思想很难说是来自黑格尔还是来自费尔巴哈,更多地还是应该归结为马克思自己的社会直观和理论探究。

以上两个方面的人学理论,是马克思从经济事实出发进行批判得来的;而另外两个本节开篇提到的人学理论的维度,则是马克思借鉴了费尔巴哈和思辨哲学的逻辑模式所阐发的更为宏观的人学思想。

马克思首先阐发了人化自然的类思想。《手稿》从费尔巴哈处借鉴而来的一个很重要的思想,就是费尔巴哈的类思想。在马克思看来,人因为作为类存在物而具有了强大的改造自然的能力,但是,马克思借鉴的只是费尔巴哈类思想的逻辑模型,而在此逻辑模型下输出的却是马克思自主建构的类思想。在费尔巴哈那里,类思想是一种宗教心理发生学的类思想。费尔巴哈认为,人总是会感觉到自身作为个体的局限性,从而希求一种超越。人希求的这种超越,其实是把人作为类的存在当成了自己想象力的对象。人将上帝赋予人格式的想象形式时,其实是将人作为类存在的能力赋形为一个人格式的象征——上帝。费尔巴哈说：“上帝起源于缺乏感。”[4]115比如,个体的人总是要死的,但个体却有超越个体局限的期望,有不死的想象需求。而在自身无法达到不死的境界之时,人便利用想象力将不死的期望对象化到人格性的上帝之上。“人格上帝之所以必要,乃是由于人格式的人只有在人格性中才适得其所,只有在人格性之中,才找到‘自己’。本体、纯粹的精神、单单的理性满足不了他,对他来说,这些东西太抽象了,因为这些东西并不表现他自己。”[4]145“在上帝之人格性中,人赞美他自己的人格性之超自然、不死、不依赖和无限制。”[4]145“上帝的本质不是别的,只是摆脱了自然限制的人的本质。”[5]37所以,人格性的上帝,其实就是作为类的形式存在于想象力之中的对象。这就是费尔巴哈在其宗教心理发生学中阐释的类思想,即人利用想象力,借助对类的想象,超越自身意识到的局限。这种类思想无疑被马克思借鉴了过来,但是马克思却将之加以改造。在马克思那里,人同样是借类来超越自身的,但是不同的是,却不是利用想象力,而是利用实践能力。人以类的方式存在,其作为类的强大的实践能力,使人能够从事人化自然的实践。马克思说：“人把自身当作现有的、有生命的类来对待,因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”[2]161“人和动物相比越有普遍性,人赖以生活的无机界的范围就越广阔。”[2]161“在实践上,人的普遍性正是表现为这样的普遍性,它把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料,其次作为人的生命活动的对象(材料)和工具——变成人的无机的身体。自然界,就它自身不是人的身体而言,是人的无机的身体。”[2]161

可以看出,在费尔巴哈那里,人的普遍性、类性是想象力的普遍性。而在马克思这里,人的普遍性、类性是实践能力的普遍性、类性。所以,笔者认为,马克思从费尔巴哈那里借鉴而来的,只是一种类思想的旧逻辑模式,而输出的却是一种全新的实践意义上的人学理论——人化自然。

其次,马克思认为,人的本质是自然性与社会性统一的对象性能力。费尔巴哈的人本学思想,在主客体统一的层面是一种属性化统一的理论。从认识论的层面讲,费尔巴哈对主客体的认识是一种直观式的认识,主体在对象中显现其本质,是一种基于感性确定性的直观显现。而马克思从费尔巴哈那里借鉴而来的,只是主体于对象中显现其本质的思维架构,而在此架构之中,马克思却将其人学思想转化为一种在历史性、过程性之中主客体实现统一的实践人学。“自由自觉的劳动”是人的本质,并非一种“价值悬设”,而是一种马克思主动建构的人学理论维度。

为了对抗近代形而上学从主体中去除感性属性、抽象出绝对实体的做法,费尔巴哈特别强调主体是具有自然特性、感性属性的存在,主体的本质中包含各种属性。即使是思维,也只是一种人的自然属性：“思维是人的本质的一个必然的结果和属性。”[5]76在费尔巴哈的对象性理论中,主体在客体中显现的,是主体本质中的某种属性化的质。费尔巴哈虽然也谈到了某些实践的内容,如“谁耕种土地,谁就是农夫;谁以打猎为生,谁就是猎人;谁捕鱼,谁就是渔夫,诸如此类”[5]8,但在费尔巴哈看来,主体的质是主体固有的属性,通过某种对象性活动,主体的质以某种属性化的形式展现出来。一个人,他是渔夫,另一个人,他是农夫,原因就在于打鱼、种田都是不同的人拥有的不同属性。费尔巴哈没有从实践的维度来理解这些属性,而只是把这些属性当作人固有的感性确定性接受下来。不同的主体具有不同的属性化的质,通过考察主体所面对的对象,能够反推主体的属性化的质。比如,费尔巴哈说：“草食动物的对象是植物,而由于这样的对象,这种动物的本质,就与其他动物有所不同。又如眼的对象是光而不是声音,不是气味,而眼的本质就在眼的对象中向我显现出来。”[5]8可见,费尔巴哈所阐述的主客体的统一,是一种先验统一,不是一种在经验的过程中的社会历史性的生成式统一,也就是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所批评的：“对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当做感性的人的活动,当做实践去理解,不是从主体方面去理解。”[2]499

费尔巴哈的这种局限性,其来源就在于其直观式的认识论方法,这也与他要反对思辨哲学的历史任务有关。一言以蔽之,费尔巴哈在反对思辨哲学的同时,也把思辨哲学所体现出来的主客体辩证统一的主体能动性取消了。“为谋与抽象理智的对抗,特别是为谋与思辨推理的对抗,一句话,为谋与近代形而上学对抗计,费尔巴哈乃诉诸感性,诉诸对象性;而诉诸感性——对象性,对于费尔巴哈来说,同时意味着诉诸直观,亦即诉诸感性直观或对象性直观(直观的感性或对象性)。”[6]

然而对于马克思来说,他因为要否定私欲逻辑,所以要保留辩证法的逻辑架构,这是马克思与费尔巴哈人学的根本差异。与费尔巴哈不同,马克思语境里的人的属性,是一种社会历史性的属性,是一种在现实的劳动实践生成历史的过程中一起发展的属性。由于这一切属性都是带有社会历史性的属性,所以其不可能是人的本质,这些属性应该是来自于一种能够生成这些属性的本质。于是,马克思将能够从事“自由自觉的劳动”作为人的本质,加入其力求建构的人学理论当中。马克思所说的人的本质是劳动本身,而不同于费尔巴哈所说的固有的属性。在《手稿》的语境里,人和对象都统一在社会历史的生成之中,而非直接的静止式显现。本质是一种能力,因为这种能力,对象才是一本打开的关于主体的“书”。诚然,马克思当时还无法说明人为什么具有这种本质,但是这不能当作一种“悬设”来理解,而应当理解为马克思意欲建构的努力方向。也正是因为它是一种建构方向,才有了后面对辩证法的唯物主义改造。

三、第三对象理论对黑格尔哲学的瓦解

正如前文提到过的,为了维护其立场性,马克思引入异化劳动理论来否定国民经济学,于是这遗留下一个重要的理论任务,即否定精神的主体性地位,而确立感性存在的实践者的主体性地位。为实现这一转变,马克思阐发了有关第三对象的理论。

在黑格尔的思辨哲学里,实体即主体,精神作为主体,以“理性的狡黠”体现其能动性,完成创造活动。作为这种思辨哲学里的人,其能动性是作为自我意识的能动性。马克思总结道：“自我意识的外化设定物性。因为人=自我意识,所以人的外化的、对象性的本质即物性(对他来说是对象的那个东西……)=外化的自我意识,而物性是由这种外化设定的。”[2]208所以人是一种精神性的存在,人的能动性在于精神的外化。但是马克思要维护的立场,要为之发声的工人,绝不能是在“理性的狡黠”的统摄下的精神性存在。如果工人是自我意识所驱动的,则马克思只是和布鲁诺·鲍威尔趋同。所以,马克思要否定自我意识的作用。而要否定自我意识的主体性,就要提高第三对象的地位,使之不再是纯粹被动的可以被精神以泛神论的方式融化进自身的异在,而是具有感性实在性的客观存在。

有关第三对象理论,学界曾一度认为“马克思的这些话确实有些令人费解”[7]。在笔者看来,所谓“第一对象”,就是意识自身。在黑格尔那里,意识可以是为意识的意识,意识能够“走过一条经验的序列”而认识自身,即“经过这样发展而知道其自己是精神的这种精神”。[8]意识可以成为一种对自身进行反思的意识,所以意识自身是第一对象。所谓的“第二对象”,就是外化后的意识,如自我意识外化设定的物性。所谓的“第三对象”,则应当被理解为具有感性确定性的感性客体(在马克思哲学语境下)。第三对象是具有感性确定性的对象,这就是为什么马克思要提高第三对象的地位的原因。因为要否定精神作为主体的地位,就要提高感性客体的地位,使其不再是精神的泛神论统摄下的对象。所以,面对这样的对象,人的实践也就不再是作为精神的主体的实践,而是实实在在的被“受动性”制约着的实践。人的实践,必须是一种对抗受动性的感性力量。关于这种“受动性”,马克思说：“它(作为自我意识的人)所以创造或设定对象,只是因为它是被对象设定的,因为它本来就是自然界。”[2]209即人是自然界的人,而非自我意识的人。所以,“只要我有一个对象,这个对象就以我作为对象”[2]210-211。所以人是以自然界为前提的人,人的实践能力也是在受动性制约下的改造自然界的现实感性力量。所以,在马克思建构的人学中,人的实践能力不再是作为主体的精神所带来的,于是“激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量”[2]211。

关于“激情”“热情”,学界的一种观点将之称为“激情本体论”[1]27。确实,马克思的这种理论建构也可以被称为一种“非科学的价值评判逻辑”[9]。但笔者认为,恰恰是在这种“非科学”之中,我们应该看到马克思力求建构一种理论所付出的艰苦努力以及不懈探索。在这种理论建构的背后,恰恰是马克思为工人的立场性所迸发出的对理论“彻底性”的强烈渴望。马克思并非单纯地要借某种理论来瓦解黑格尔哲学以实现哲学批判的某种哲学史任务。马克思真正的意图在于建构一种为工人的理论、一种工人人学,以实现对工人立场的维护。在“激情”“热情”这种非科学的范畴被推出之际,我们也看到了马克思在为工人的立场性驱动之下,在理论建构之路上的无奈与彷徨。在最终将黑格尔拉下神坛之际,我们也恰恰领会到了为什么这是“哲学获得空前的理论胜利,而这一胜利也是哲学的失败”[10]。因为单纯地以科学性维护立场性的理论建构,无法找到解决现实问题的方案。对时代问题的解答,无法通过人学理论的建构来完成。异化劳动理论和《1857—1858年经济学手稿》以及《资本论》虽然有很大程度上的一致性[11],但马克思之所以很少再提及异化劳动理论的真实原因,笔者认为就在于其在《手稿》中进行人学理论建构所产生的挫败感与无奈。

四、小结

《手稿》是一次立场性写作,是一次马克思力求以理论的科学性来维护其为工人的立场性的人学理论建构尝试。马克思带着为工人的立场性,试图追求理论的“彻底性”,开启了国民经济学研究。但陷入当时国民经济学重私欲的肤浅性逻辑之中,马克思读出的工人为私欲而劳动的结论,直接打击了马克思的为工人的立场。马克思由此开启了由立场性驱动的建立一种为工人的理论的探索。在引入了异化劳动理论来为工人的劳动进行“非私欲”的阐释后,马克思面临两大理论任务,即否定精神的主体性以及建构合理化的工人人学。由此,马克思带着深入经济学研究所获得的有益成果,借鉴费尔巴哈哲学的旧逻辑,输出了关于工人的人学理论的新价值。同时,马克思在其建构人学理论时,还借鉴了思辨哲学所发展了的主体能动性,克服了费尔巴哈哲学的直观方法,从而将其人学理论建构成一种带有生成性的社会历史实践论人学。最后,马克思还借第三对象理论,瓦解了思辨哲学的唯心主义体系。

从立场性与理论建构的角度来解读《手稿》,其最大的意义在于能够避免对《手稿》进行简单的诸如“价值悬设”等单纯定性。混合性的最大意义就在于它是对过程与探索的体现。透过这个过程,我们能够真切地体会到一种理论努力方向的成果与无奈,也能够更加深刻地领会马克思后期理论转向的内在动因。《手稿》的探索,以激情和热情为最终基石,显然凸显了这种理论建构的苍白与无奈。由此,马克思转向“科学”,转向《资本论》的写作,在此视域下便显得尤其生动!

[1] 王东,刘军.马克思哲学革命的源头活水和思想基因——《1844年经济学哲学手稿》新解读[J].理论学刊,2003(3).

[2] 马克思恩格斯文集(第1卷)[M].北京：人民出版社,2009.

[3] 交融与交锋：关于马克思与德国古典哲学的对话[J].哲学动态,2013(1)：9.

[4] 费尔巴哈.基督教的本质[M].荣振华,译.北京：商务印书馆,2013.

[5] 费尔巴哈.未来哲学原理[M].洪谦,译.北京：生活·读书·新知三联书店,1955.

[6] 吴晓明.形而上学的没落[M].北京：人民出版社,2006：366.

[7] 赵家祥.《1844年经济学哲学手稿》在马克思主义哲学史上的地位[J].学习与探索, 2012(6)：4.

[8] 黑格尔.精神现象学(上卷)[M].贺麟,王玖兴,译.上海：上海人民出版社,2013：66.

[9] 张一兵.青年马克思的批判的经济哲学——《1844年经济学—哲学手稿》第二、三笔记研究[J].南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学版),1999(1)：11.

[10] 阿尔都塞.保卫马克思[M].顾良,译.北京：商务印书馆,2010：150.

[11] 孙熙国,尉浩.论马克思异化劳动理论与资本批判理论的统一——《1844年经济学哲学手稿》与《资本论》比较研究[J].中国高校社会科学,2014(4)：16-26,157.

(编辑：蔡万焕)

刘临达,北京大学马克思主义学院博士研究生。

* 本文系清华大学自主科研计划(文科专项项目)“马克思早期哲学思考的双重逻辑分析”(项目编号：2015THZWYX10)的成果。