苗族丧葬歌《焚巾曲》解读

侯德忠　勾佳怡

(1、2.贵州大学人文学院，贵州　贵阳550025)



苗族丧葬歌《焚巾曲》解读

侯德忠1勾佳怡2

(1、2.贵州大学人文学院，贵州贵阳550025)

摘要：“笙鼓地”是黔东南苗族的灵魂归宿之地，也是祖灵的起始之地，以焚巾曲的歌唱形式和“阀嘎闹”的巫术形式流传于苗族聚居区。通过介绍《焚巾曲》与“笙鼓地”间的联系，解读其仪式和内容，揭示苗族人的“死后世界”，诠释苗族人对未来生活的期望。

关键词：苗族；笙鼓地；焚巾曲；阀嘎闹

苗族是一个经历千辛万苦不断迁徙的民族，在迁移过程中，苗族先人创造出了满天星斗的璀璨文化，其形式丰富多采，千姿百态。《焚巾曲》便是黔东南台江县一带的苗族先民在迁徙中创造出以诗歌形式表达其民族情感的丧葬文学，以五言为主，吟唱死者生前成长历程，死后所走之路及民族迁徙路线，把苗族人的“死后世界”(笙鼓地)呈现在大家的面前。“笙鼓地”是亡魂的归宿之地，是祖魂的起始之地。

一、《焚巾曲》概况

《焚巾曲》主要流传于黔东南州巴拉河两岸的台江县西北部排羊、台盘、方省一带，以及雷山县个别村寨和凯里市东南部的苗族。这是老人寿终正寝之后举行的礼魂仪式所唱之歌，属丧葬类风俗歌。歌曲没有固定唱本，主要是根据死者生前基本情况与当地地理位置来唱说，内容和结构大致相同。目前出版的《民间文学资料(苗族焚巾曲)》由王秀盈先生搜集，中国民研会贵州分会与贵州民族学院编印。对《焚巾曲》的研究以罗义群先生较为专注，有《苗族“焚巾曲”与布依族“丧葬歌”之比较》、《宗教—神话思维对“焚巾曲”的渗透与同化建构》、《“原生态”是族群在某一历史时期依据生境而构建的方式——以苗族丧葬风俗歌“焚巾曲”为例》三篇论文。遗憾的是，像这么一部既是关于苗族历史流源和苗族社会生活及其原始宗教信仰文化的重要典籍，又是一部具有较高艺术品位的苗族民间丧葬文学作品，对其研究却是寥寥无几。即使罗义群先生不留余力地把精力放在《焚巾曲》的研究上也未能使这一珍贵的苗族丧葬歌曲达到研究的深度和广度，总有一些地方他无法顾及。因此，有必要对《焚巾曲》内容进行解读，让更多人了解苗族宗教信仰、神话传说，从而认知苗族人内心的真实世界。

苗族地区的封闭性导致这首歌在这些地方的称呼不尽相同。大多数地区称为“hxak ped qub”。“hxak”是“歌”的意思，“ped”表“烧、焚”之意，“qub”即是“巾、帕”，连起来即是“焚巾之歌”；也有少数地方称之为“Hxak ped hlat”，“hlat”表“绳子”之意，即“焚绳之歌”。因焚烧之物系为死者擦拭身体的布，有三根手指的大小，在苗族“像绳子一样的布”语境中，即可说“巾”，也可说“绳”，因此有这两种说法。而大多数地方的叫法和学者皆称为《焚巾曲》，故以此命名。[1]〗

《焚巾曲》内容极其庞杂，吟唱时间长达一个半小时之久。它叙述了死者生前的成长历程和死后亡灵告别故土，顺着鬼师所指之路一步一步回到“笙鼓地”及对“笙鼓地”进行详细描述。其内容生动地描写了苗族人一生的成长历程，倾诉了苗族人对生活的理想和现实欲求，反映了苗族人的恋爱观、婚姻观、生死观及其宗教信仰，这首歌无疑是一部伟大而经典的苗族民间宗教文学作品。

二、焚巾曲：开启笙鼓地之门

鬼师(ghet xangk)平时不能唱《焚巾曲》，而是在寿终正寝的老人抬上山后当天晚上方能唱。届时宾客好友齐聚堂屋，主家准备好一张长桌置于中间，摆上煮熟的鸡鸭各一只，三杯酒及一个木升子；桌下放着装有送给鬼师一些稻谷及两张白布当作礼的一个笆篓，一个用给死者断气之时擦身的白布罩在盛有少许清水的木盆上。据说，在鬼师吟唱之时，把白布焚于木盆之上，所烧之处最后会显现牛、鸡、羊等等，而这些东西便是亡魂到“笙鼓地”所赐予子孙之物。

简单说吟唱《焚巾曲》仅是一场丧葬仪式，但其背后却隐藏着深厚的意义。死者断气之前，是人；断气之后，三魂离体，成为游魂(鬼)；通过吟唱《焚巾曲》的仪式，为亡魂指路，回到“笙鼓之地”，成为永生的祖先。整个仪式的进行充满着神圣性，其神圣性通过看得见摸得着仪式物品表现出来，而物件因仪式的神圣又被赋予了特殊的象征符号，两者相互作用。桌子上的鸡和鸭象征着与鬼师一同引领亡魂回归笙鼓地旅途中的向导；酒则意味着亡魂与现世人的离别酒；升子暗示着亡魂去到笙鼓地后装着大米赐予子孙的用具，也诠释了子孙对祖先能赐福的期望；最后那盆清水和白布，隐喻着死者必须洗净尘世间的一切，以洁净之身回到“笙鼓之地”与祖先相聚。[2]正是这些实物依赖于仪式神圣性而拥有象征与隐喻的功能，实现了“物” “非物”、“世俗” “神圣”的转变。“神圣与世俗是人类精神生命的两种存在向度或者样式。这两种向度想来都是互不交融，信仰选择了神圣，生活选择了世俗。”[3]

“世界上绝大多数人一生中都要经历一些重要关口，由一个生命阶段进入另一个生命阶段，这种社会状态、社会身份的转变并非是轻而易举实现的，而是需要经过分离——边缘——聚合三个前后相继的阶段及于此相应的象征性仪式才能完成。”[4]我们可以这样想象，苗族人死后成为祖先也要经历这样的过程。

第一，告别。在所有的物品摆放好，鬼师开始吟唱《焚巾曲》之前，这个时间段亡魂在现世中游荡，与其生前至亲及至物逐一作别。“辞别亲人，告别子女，辞别房屋与房门，告别农具与家畜。留下游方场，留下田和地，留下灶房与池塘，留下他们养子孙。”[5](82-85)这一阶段也正是范热内普所说的分离阶段。

第二，启程。鬼师给亡魂指路，引导亡灵归宿。正如《民间文学资料等对集·苗族焚巾曲》：“新家(坟墓)翻山越岭 台江 台拱 排当山 仓门坳 鲁登寨 加甫冲 亚细河 青杠坡 栎树坡 榕江东 南利河 跋山寨(往东) 日出坡 平坦无垠的老家 鬼梁坡 笙鼓地”[6](86-114)。这阶段是鬼师和鸡鸭的灵魂引领亡魂走在去“笙鼓地”的路上，也是现世与“笙鼓地”之间的路劲。他们在这段路既非世间，又非“笙鼓地”，是夹杂于两者之间，处于两者的边缘地带；同时，从某种层面上来说，亡魂在鬼师的指引之下，翻山越岭，跋山涉水，日夜不停地一步一步走向祖先生活的地方。所走之路，也是黔东南苗族祖先从东方一路迁徙曾停留居住之地。歌中对亡魂所到之处以及祖先为何再次迁徙的原因进行详细的描述，如在青杠坡时，先人因栽种没有收成而迁徙至台江；在榕江时因官兵的追赶而逃到榕江东；在跋山寨时因久居至土地贫瘠而再次搬家……通过这种描述，无时不在跟人们诉说祖先生活的艰难，引起人们对祖先的感恩与共鸣的同时，也在向生者传递要辛勤劳作珍惜当下生活的信念。

最后，抵达“笙鼓地”。鬼师之魂害怕自己被“笙鼓地”的“热闹”所迷惑，便告知亡魂：“我送你到天堂，送到我回转，......回到我家屋，我活百多岁。”[7](268)《焚巾曲》唱到这里不仅意味着仪式即将结束，也象征着亡魂已回到“笙鼓地”，鬼师之魂也已回到肉身里，一切回归正常，归于“聚合”，整个仪式完成了“鬼祖先”的转换。从此，世间上将少了一个人，而笙鼓地则多了一个魂。因为亡魂已去肉体化，在“笙鼓地”中诞生，成为死者家人的祖神之一。

吟唱《焚巾曲》仪式象征着一个人在生活中真正的死亡，在“笙鼓地”中得到永生的过程。这一过程，不仅是苗族人内心信仰的行为表达方式，更是以歌唱的形式把其信仰展现得淋漓尽致，把“笙鼓地”的信息传送给一堂之内的亲友。一个正常死亡的人，在现世中已经结束了他的人生旅程，作为他的家人一方面会为了亲人的离去而悲痛不已；另一方面，也因为鬼师把亡魂引向“笙鼓地”那个极乐世界而感到喜悦，让家人从悲伤中度过。

三、笙鼓地：对美好生活的期望

苗族人死后，从人“过渡”到鬼，经过《焚巾曲》的仪式，“过渡”成为祖先。对于生者而言，“笙鼓地”即灵魂的归宿之地；对于亡魂来说，“笙鼓地”是起始之地，是他们成为祖先的开始，是他们新生活的起航。

《焚巾曲》虽只流传于局部苗族地区，但里面所提到的“笙鼓地”却是流传于整个黔东南苗族。不唱《焚巾曲》的地区，关于“笙鼓地”的传说来源于一种巫术，即“hfat ghab naok(阀嘎闹)”。“hfat”指扇风的“扇”，“ghab naok”是一个词，表“灵魂、鬼魂”之意，“hfab ghab naok”即指“把人的灵魂扇出去”。举行这个巫术需要一个主持人，主持烧香烧纸扇风，还需要一个通事，即知道去笙鼓地路线的人，主要负责为那些灵魂已经“上去”的人指路及把其灵魂带回来。道具主要是一碗米、一碗冷水，一个大扇子或筛子以及香和纸，还有一张帕子。仪式开始，要去“笙鼓地”的人盖好帕子，主持人烧香插在米上，把纸钱烧成灰放在冷水里，喝一口，向想去的人喷去。开始唱到：“大伙啊大伙，我们天上去，去跳芦笙和踩鼓，那里热闹非凡，快点来我们去吧。”边唱边用筛子对他们扇风，若有人的灵魂被扇走，整个人开始双足抖动，而灵魂没有被扇走的，便把帕子拿下来看着去的人。灵魂上去了，通事会在旁跟其对话，指引他该走什么路。首先他会看到一口老井水，旁边有许多小孩在玩水；之后再前边会有两条路，一条去往“dangb dliangb”(死于非命之人的归宿地)，一条前往“dangx gix dangx niel(笙鼓地)”，而左边那条路则是通往“笙鼓地”之路。在通事的指引下，灵魂会去到“笙鼓地”，看到至亲的亲人，看到许许多多穿着盛装乐此不彼的人在载歌载舞，大家都乐不思蜀，无忧无虑。去到那里的灵魂，会跟父母聊天，有的说着说着就留下眼泪，而有些灵魂则在那边跟着祖先跳舞，现实中整个人也会站起来绕着房子跳。一炷香的时间过去，便是灵魂归来之时。这时通事便教灵魂原路返回，若灵魂不想回来，通事便需慢慢哄。若再不回来，只能请能力强的鬼师做法去把灵魂找回来了。

以上对“笙鼓地”的描述我们不难看出它与《焚巾曲》所唱的如出一辙，都是一个不须辛苦劳作只管快乐载歌载舞的地方，只不过《焚巾曲》要描述的更为生动详细。“土地平洋洋，平坦如天上，像那高高的蓝天，地方无限宽，一眼望不到边。”[8](107)还详细介绍了“dangx dliangb(鬼梁坡)”，“鬼梁是冷坡，雪埋半截腿。寒风利如刀，要把头吹落。鬼坡老山林，鬼坡穷山林，冤死的才住，善终者过路。”[9](111-112)这两处不同的区别在于“死好”与“死丑”，“死丑”(死于非命)之人要到暗无天日的“鬼梁坡”，而“笙鼓地”则是“死好”(寿终正寝)成为祖先的人最终归宿之地。与“鬼梁坡”的阴冷、黑暗、恐怖截然不同，这里“芦笙响轰轰，要祭树蔸鼓，树蔸鼓好踩，树蔸鼓声美，铜鼓咚咚响，祖先在踩鼓，起脚嘭嘭踩。人人都来踩，抬脚轻轻踩，步子密又密。”[10](114-115)“与央公同寨，同祖先在天。”[11](117)苗族的“笙鼓地”与彝族《指路径》中对其祖界的描述大同小异，“大坝平坦坦，小坝长又长，青草绿茵茵，还有放牧场，这里放牛羊。”[12]这两者都把死后所去之地幻想成是富饶的，丰衣足食且无忧无虑的地方。这是人们看到生命的短暂与有限，又对这种短暂与有限的生命充满了无奈，同时人们又企图想超越这种有限的生命，而只能把这种理想归于死后世界，希望在那里得到永恒和无限的生命。苗族虽把“笙鼓地”描述的风光旖旎，犹如地上天宫，却留下“鬼梁坡”这样一块鬼哭狼嚎，黑暗阴冷之地给非正常死亡之人所聚集，无非是在告诫世人要珍惜生命，寿终正寝才得以与祖先团聚，过无虑生活。

“笙鼓地”是鬼师通过《焚巾曲》把人们对生活的理想幻化成心灵的现实，把彼岸世界幻化得如此完美，是苗族人对美好生活的愿望与期待。苗族是个历尽千辛万苦多磨多难的民族，人们所居之地都是高坡山上，穷山恶水，交通信息闭塞，生活贫苦不堪。由于现实生活的无奈，人们只有把对美好生活的向往和憧憬寄托于死后世界，寄托于祖先灵魂，希望祖先回归笙鼓地之后，招来金银财宝，佑护子孙后代，保佑民族兴旺，使人们过上丰衣足食载歌载舞无忧无虑的美好生活。“笙鼓地”是苗族人信仰灵魂不灭观念的产物，且依赖于灵魂不灭而产生的祖先崇拜，认为成为祖先的人才会回归“笙鼓之地”，在那里与祖先相聚。

在《焚巾曲》的“笙鼓地”中，还说到了苗族诸多神话人物。有开田的熊公，挖塘的当公，有从天上下来接亡魂的榜香婆婆，有苗族美丽女神仰阿莎，有对爱情忠心不二的妮鸠秀，还有苗族最聪明的小伙子宝东哈，有苗族心中生灵圣母的蝴蝶妈妈，还有共同始祖央公等等，这些神话人物相互交错到《焚巾曲》中，创造和虚构出苗族人共同认知的具有历史性的“真实”世界。亡魂与神话人物和历史人物共聚一处，这是现实世界与死后世界的融合，是现实与虚拟的统一，是现实性与历史性的一体化。把神话与历史融入歌曲中，是苗族人缅怀历史，传承苗族神话的一种形式。

“笙鼓地”这一空间的存在，对于面对死亡的苗族人来说将现实生活中不可达到的理想和目的逐一来实现，不仅承载了他们对死后生活的期望，更主要是让他们能够安然地面对死亡，面对这个令人惧怕的事情，让他们安乐地离开这个世间。而对于活着的家人来说，亲人的离去并非远走，并非烟消云散，只是在“笙鼓地”那个“天堂”快乐的活着，成为祖先拥有超自然的力量赐福于子孙，替子孙消灾解禳。“笙鼓地”不仅承载着失去亲人的悲痛，承载着对已故先人的思念，也承载着对未来因多一个祖先佑护而让生活变得美好的期望。

结语

《焚巾曲》是把苗族宗教、神话、历史、现实等因素集于一身且用五言押韵的艺术形式展现出苗族文化的一部丧葬文学作品。透过这首丧葬歌，我们不仅可以看到苗族人所认定的生命起源，以及大多数苗族人的成长生活历程，还可以了解到苗族祖先的迁徙过程，苗族神话人物和历史英雄人物。透过这些歌词我们能够了解苗族人的恋爱观，婚姻观以及生死观。最简明的是，我们能最直接的看到苗族人的宗教信仰。《焚巾曲》如同一把开启“笙鼓地”之门的钥匙，亡魂只有通过《焚巾曲》的指引，才能回归“笙鼓地”，亡人之魂才能实现“鬼魂祖先”的转换，此后在“笙鼓地”过着无忧生活。同时，《焚巾曲》还向世人传达“笙鼓地”的信息，不仅能让世人加强对生命的热爱，也能减轻他们对失去亲人后的伤痛。可以说，这部作品把诺大的苗族文化浓缩成了精华，是一部经典的苗族文学作品。

参考文献：

[1]罗义群·苗族丧葬文化论[M].北京：华龄出版社，2006.

[2]杨培德·走向神圣世界的歌颂——对苗族丧葬仪式唱颂《焚巾曲》的诠释[DB/OL].http://blog.sina.com.cn/s/blog_5af6c7eb0101f7l5.html,2013.

[3](罗马尼亚)米尔恰·伊利亚德著，王建光译.神圣与世俗 宗教的本质[M].北京：华夏出版社，2002.

[4](法)阿诺尔德·范热内普著，张举文译.过渡礼仪[M].北京：商务印书馆，2010.

[5][6][7][8][9][10][11]中国民研会贵州分会贵州民族学院·民间文学资料第48集(苗族焚巾曲)[M].贵阳：中国民研会贵州分会贵州民族学院，1982.

[12]巴莫阿依·彝族祖灵信仰研究：彝文古籍探讨与宗教仪式考察[M].成都：四川民族出版社，1993.

(责任编辑：颜建华)

Unscrambled the Song of Burning Handkerchief of the Hmong’s Funeral

Hou Dezhong1Gou Jiayi

(1,2.College of Hunnanites,Guizhou University,Guiyang 550025,Guizhou,China)

Abstract：“The land of Sheng gu ”is last home where every hmong’s soul of the Southeast Qian will go back when they dead.It is spread in hmong settlements by the form of The Song of Burning Handkerchief and “ Fa ga nao”. By introducing the link of both, Unscrambling its’ ceremony and content, to reveal the Hmong “after the death of the world”,and interpret the hmong expectations of the future life.

Key words:Hmong；the land of Sheng gu；The Song of Burning Handkerchief； Fa ga nao

收稿日期：2016-01-03

基金项目：国家社会科学基金重大项目“中国苗族古经采集整理与研究”(项目编号：13&ZD137) 中期成果。

作者简介：1.侯德忠(1993～)，男，苗族，贵州剑河人，贵州大学2014级民族学在读硕士研究生。研究方向：民族社会与生态文化。

中图分类号：I207.2

文献标识码：A

文章编号：1673-9507(2016)02-0019-04

2.勾佳怡(1991～)，女，穿青人，贵州纳雍人，贵州大学2014级民族学在读硕士研究生。研究方向：社会性别与族群文化。