孟子“由仁义行”道德观论析

吴 碧 翠

(曲阜师范大学 历史文化学院，山东 曲阜 273165)

孟子“由仁义行”道德观论析

吴 碧 翠

(曲阜师范大学 历史文化学院，山东 曲阜 273165)

摘要：孔子的理想人格统一于“仁智”，告子大力主张“仁内义外”，而孟子却提出了“仁义内在”的观点，这无疑是从“仁智”到“仁义”的变化，是儒学深入发展的结果。在此基础上，孟子强调“由仁义行，非行仁义”，不仅纯化了道德行为，而且以心性学为根基，形成了其缜密独特的道德观。

关键词：孔子；仁智；孟子；仁义；由仁义行

春秋时期，孔子以“仁”和“礼”为核心创立儒家学派，在仁、礼的基础上，着重强调了“智”的重要性，最后将“仁智”作为理想人格的典范。儒学发展到孟子，逐渐出现了“仁义”概念。孟子面对混乱的社会现状，在吸收其他学派思想的基础上，提出了“由仁义行”的道德观，不断完善仁义的内涵。从孔子到孟子，从“仁智”到“仁义”，儒家思想不断发展，对于中华民族道德观念的形成具有重要意义。

一、孔子“仁智”与孟子“仁义”

总览《论语》和《孟子》，如果用仁、义、礼、智、信、恭、宽等道德条目概括孔子和孟子的成人之道，那么孔子的理想人格统一于“仁智”，孟子的道德方向则体现为“仁义”。

学术界普遍认为仁是孔子思想的核心。《论语》中“仁”的出现频率相当高，达105次之多[1]29。虽然在孔子以前，仁的观念已经产生，但并没有形成一个系统学说。孔子面对礼崩乐坏的社会现实，发出了“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)的感慨，认为没有仁，就无法保证礼乐的实施；反之，为人有仁，礼乐制度就自然而然地表现出来，这就说明仁相对于礼乐是有绝对地位的。

《论语》还多次提到其他道德条目，如“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”和“仁者必有勇，勇者不必有仁”(《论语·宪问》)等。这里说到了仁、知(智)和勇，并且说明仁比勇更加重要、全面。“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”(《论语·雍也》)这是对仁者和知者的进一步说明，但却没有提到“勇者”。“知者利仁”(《论语·里仁》)意味着仁者比知者更为全面合理，知者只是仁者的一个方面或者只是仁者的工具或手段。这在《孟子》和《荀子》那里也有所涉及，如“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣乎！”(《孟子·公孙丑上》)“孔子仁知且不蔽”(《荀子·大略》)等，直接从正面指出了孔子的仁智以及仁对智的绝对领导地位。由此可见孔子对仁智道德范畴的重视。

孟子将仁智过渡为仁义。张岱年曾指出：“孔子哲学的中心观念是仁，孟子哲学的中心观念是仁义。”[2]264在《孟子》一书中，提及最多的道德概念就是仁、义、礼、智，也就是孟子的“四端”，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”(《孟子·公孙丑上》)。不论怎样解释各自的内容，“仁”的优先地位都是不可动摇的，这是传承孔子思想的一种表现。另一方面，孟子所向往的“道德王”是道德主体与政治主体的一致[3]30，强调实行仁政，而不是义政或礼政、智政，这就必然要求“仁”的绝对地位。

为了使这些道德概念更容易深入人心，被人所接受，孟子将其下放到现实中，与人们的日常生活联系起来，认为“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣”(《孟子·离娄上》)。换言之，“仁的实质就是侍奉父母，义的实质就是顺从兄长，智的实质就是明白这两者(仁、义)而不离开，礼的实质就是调节、修饰这两者，乐的实质就是乐于这两者，欢乐就由此而生”[4]116。毫无疑问，智、礼、乐是作为仁的辅助而产生作用的。孟子讲道：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也”(《孟子·尽心下》)；“亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也”(《孟子·尽心上》)。这几句不论是从“仁”“义”“礼”“智”出现的先后顺序，还是被提及的次数来看，都可以直观看出仁义相对于仁智而言的重要性。孟子以仁义统领，论证了其缜密的道德观。

二、孟子“仁义内在”与告子“仁内义外”

孟子以善辩著称，在《孟子》全书中，最精彩的当属与告子的辩论：

告子曰：“食色，性也。仁，内业，非外也；义，外也，非内也。”

孟子曰：“何以谓仁内义外也？”

曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”

曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”

曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”

曰：“耆秦之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”(《孟子·告子上》)

告子以“白之谓白”证明天生的就是“性”，孟子反驳告子：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”(《孟子·告子上》)当然不是！孟子用反问的语气强调人和动物是有本质区别的，即人是有道德的，而动物则没有，故不能一概而论。告子接着讲食色之欲就是人的本性，人爱自己的兄弟，而不爱秦人的兄弟，这就是血缘亲情的本性，所以说“仁”是内在的；同时，尊敬长者，并不是因为他是长辈，而是客观看到了他的身份、年龄等，就好比面前有个东西，因外表是白色而当其是白的，所以“义”是外在的，是随外部条件而变化的。孟子继续反驳道，白马之白和白人之白是一样的，但尊敬是不同于白色的。吃自己的肉和吃秦人的肉是相同的，难道可以说吃肉也是外在的？这里把敬长和吃肉进行比较，本身虽有些牵强，但孟子借此说明敬长是人活生生存在的内心情感，和想吃肉的冲动一样，都是在内在驱动下才有的真实行为，因此“义”也是内在的。此外，孟子还用“冬日则饮汤，夏日则饮水”(《孟子·告子上》)的自然规律说明“义”是本能驱使下的反应。以此而论，孟子的“仁义内在”比告子的“仁内义外”似乎更为合理。

此外，孟子还进一步正面论述“仁义内在”的合理性。

孟子曰：“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。恻隐之心仁也，羞恶之心义也，恭敬之心礼也，是非之心智也。仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《告子上》)

在这里，孟子首先定义了“善”，认为人的性情可以为善的才是“善”；而同情、羞恶、恭敬、是非四心，即仁、义、礼、智是人固有的，非外在强加的。看见小孩快掉入井里要救助，是人都有的同情之心，而不是因为想和小孩的父母交往，也不是想让别人称赞或者讨厌小孩的哭声。面对别人突如其来的危险，在来不及思考的情况下，流露出来的是怵悌恻隐之心，此乃心情的直接呈露，是仁之端，或义体智之端，[5]172此心是人的良心本心，而非认知之心，“君子所性，仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)，孟子以良心本心论性善，认为仁义礼智是人的本性而非“命”。

为了更加深入地解释仁义道德的内在性，孟子建立了道德形上学的依据。孟子认为，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也”(《孟子·尽心上》)。孟子讲“仁义礼智根于心”，所谓“尽其心”就是竭尽人的本心，努力做到仁义礼智，一直保存本心就会发现本性为善，这就是以心言性，了解性善后，不断养性，就会知晓上天，与上天合二为一，天意即我意。这里的“尽心”“知性”“知天”是层层递进的认识路线，“尽心”是前提，“知性”是过程，“知天”是最终目的，这样，心、性、天就连在了一起，它们只是层面不同而非本质不同。

“尽心、养性”就能“知天”，这是孟子在理论层面上为道德实现所建立的形上依据，原因还得从孟子的天命观入手。孟子上继孔子儒学，下启宋明理学，因此他的天命观自然受到孔子的影响。然而，在人类文化的初始阶段，人既没有“天”的意识，也没有“人”的意识，整个世界是混沌的，人们必须匍匐在神鬼的佑护下才能生存。到了周代，统治者认识到必须对殷人“有命在天”的天命观进行批判和改造，从重神事转到重人事上，必须“敬德保民”[6]80-82。春秋时期，随着人文主义思潮的发展，人们开始逐渐重人而轻天，孔子就是在这一背景下，从人的角度重新诠释天人关系的。到孟子时期，孟子进一步深化了孔子“天生德于予”(《论语·述而》)的思想，提出了“诚者天之道也，思诚者人之道也”(《孟子·离娄上》)的思想，把人的道德赋予在天身上，使天具有了道德价值意义。同时，孟子还讲“此天之所与我者”(《孟子·告子上》)，即天在给予人形体生命的同时，也给予了人道德价值[7]97。这样，天与人就顺其自然的连接在了一起，人只要不断践行天给予的道德，就能与天合二为一。从天赋予人道德本性到人存心养性最后知天，这是一个连续循环的过程，缺一不可。

三、孟子“由仁义行”与“非行仁义”

抽象的道德概念只有在现实生活中具有明确指向时，才能为人所接受，因此，孟子在阐释一切道德理论之后，就必须使其与人们的真实生活相连，这样才能算是一套完整的道德规范。于是，孟子提出了“由仁义行，非行仁义也”(《孟子·离娄下》)的观点。

“由仁义行，非行仁义也”，从字面看，就是按照仁义做事，而不是去做仁义的事。一般认为两者没有什么区别，因为结果都是一样的，但其实是有本质区别的。“由仁义行”强调的是动机，属于道义原则，而“行仁义”则侧重结果，属于功利主义，这就好比“劫富济贫”一样，帮助贫困是仁义之举，但却是用抢来的东西“济贫”，虽然目的是善的，但过程却为人不耻。“由仁义行”首先要求主体能够了解并承认、肯定仁义等道德规范的价值；其次要求主体自觉按照这些规范长此以往地行事。在这里牵扯到道德自觉和意志的问题，没有自觉性，就不会主动遵循仁义道德；缺乏意志力，就可能今天是这样明天是那样，不会坚持下去，好比“有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也”(《孟子·尽心上》)。相反，有了自觉性和坚强意志，才能使仁义道德真正成为人本质的东西，从而发挥人自身最大的能量。

孟子以“由仁义行”的道义原则为基础，提出了“王亦曰仁义而已矣，何必曰利”(《孟子·梁惠王上》)的义利理念。在《孟子》开篇，面对梁惠王提出的使国家如何获利的问题，孟子直接说出了“只说仁义，不谈利”的观点。在进一步解释理想人格时，他把“仁义”作为人生的最高标准。“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可兼得，舍生而取义者也”(《孟子·告子上》)。孟子以鱼和熊掌作为说明对象，强调要舍生取义，鼓舞仁人志士为道义奋勇献身，只有这样，才能“居仁由义”(《孟子·尽心上》)，才能真正践行“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)的大丈夫精神。

孟子坚持“由仁义行”，反对“行仁义”，从源头上纯化了道德理念，规范了道德行为，但从另一方面来说，“由仁义行”的结果确是好坏均有可能，比如“好心办坏事”，过程是好的，结果却不尽如人意。所以，一味地坚持单纯的“由仁义行”可能并不是最好的办法，正如杨国荣所言：“合理的道德行为不仅在于懂得‘应该由仁义行’，而且在于懂得‘应该如何由仁义行’；惟有二者的统一，才能扬弃自发性与盲目性而真正赋予道德行为以自觉的品格。”[8]197

虽然孟子建立的道德观还有很多不足之处，但不论怎样，孟子“由仁义行”的道德观不仅从理论上系统论证了仁义道德的来源，而且在现实中也提出了新的道德理念，树立了道德标杆，这是儒学深入发展的结果，对处于动荡时期的人们来说具有深远影响，指导着人们自觉践行“达则兼济天下，穷则独善其身”(《尽心上》)的仁义道德观。

参考文献：

[1]王曰美．仁爱思想与孔子的主体意识[J]．道德与文明，2009(5)．

[2]张岱年．中国哲学大纲[M]．北京：中国社会科学出版社，1982．

[3]颜炳罡．论孟子的主体哲学[J]．孔子研究，1994(1)．

[4]金良年．孟子译注[M]．上海：上海古籍出版社，2012．

[5]董洪利，方麟．孟子二十讲[C]．北京：华夏出版社，2007．

[6]王曰美．殷周之际德治思想构建的主体性探析[J]．道德与文明，2014(1)．

[7]蒙培元．蒙培元讲孟子[M]．北京：北京大学出版社，2006．

[8]杨国荣．伦理与存在：道德哲学研究[M]．上海：上海人民出版社，2002．

【责任编辑：薛明珠】

收稿日期：2016-02-20

基金项目：国家社会科学基金后期资助项目“中国儒学与韩国社会”(编号：12FZX020)；

作者简介：吴碧翠(1991—)，女，陕西延安人，硕士生，主要从事儒学史研究。

中图分类号：B222.5

文献标识码：A

文章编号:1672-3600(2016)08-0046-03

山东省研究生教育创新计划项目“研究生‘非学术性’课程体系研究”(编号：SDYY12055)；

孔子与山东文化强省战略协同创新中心资助项目。