柳毅故事中“火经”至《道德经》的流变考论

◎邹文沄

柳毅故事中“火经”至《道德经》的流变考论

◎邹文沄

柳毅故事为中国流传颇广的传奇故事，自唐代始出，后世多有演绎。本文从不同时代的文化变迁角度出发，以柳毅故事中洞庭龙王所论“火经”与《道德经》的转变为例，探讨唐宋间道家文化内部转变对柳毅故事文献流传所造成的影响。

柳毅故事 道教文化 文献流传

唐代传奇小说《柳毅传》（1）在后世演变甚广，其一即为元人尚仲贤所作之杂剧《洞庭湖柳毅传书》（2）。元杂剧对唐传奇的改编可谓是颠覆性的，已有较多学者从人物形象与情节的变化、主题转换等多角度对两者进行了比较研究，其重点多在于探讨唐、元时期社会环境的不同造成士人心态的不同、人格理想的不同或是婚恋观念的不同。（3）较少有研究者关注到道家文化在文本中的体现，本文拟讨论文中洞庭龙君与太阳道人所论之经的演变过程及其原因。

一、《柳毅传》中“火经”“大经”之讹误

唐代是否有单行本《柳毅传》已不得而知，目前所知唐代《异闻集》为最早辑录柳毅故事的书，今之所见完整版则出自宋代《太平广记》（4）。据李建国先生考证《柳毅传》之名实非本名，乃“宋人因《广记》而改”，其本名应为《洞庭灵姻传》（后文中笔者仍将从众使用《柳毅传》来表述）。（5）宋代除《太平广记》有记载此故事，曾慥《类说》亦有此故事之梗概，而其来源同样为《异闻集》。

关于洞庭龙王与太阳道人论经的情节不管是《太平广记》还是《类说》都大体相似，但是其所论之经却不同。不同版本之《太平广记》所论之经亦不同。文渊阁《四库全书》版为：然而王久不至，毅谓夫曰：“洞庭君安在哉？”曰：“吾君方幸玄珠阁，与太阳道士讲火经，少选当毕。”毅曰：“何谓火经？”夫曰：“吾君，龙也。龙以水为神，举一滴可包陵谷。道士乃人也，人以火为神圣，发一灯可燎阿房。然而灵用不同，玄化各异。太阳道士精于人理，吾君邀以听言。”（6）

明谈恺刻本《太平广记》中如此所载：然而王久不至，毅谓夫曰：“洞庭君安在哉？”曰：“吾君方幸玄珠阁，与太阳道士讲大经，少选当毕。”毅曰：“何谓大经？”夫曰：“吾君，龙也。龙以水为神，举一滴可包陵谷。道士乃人也，人以火为神圣，发一灯可燎阿房。然而灵用不同，玄化各异。太阳道士精于人理，吾君邀以听言。”（7）

文渊阁《四库全书》版与明天启六年刻本的《类说》均为：“君王方幸玄珠阁与太阳道士讲论火经，顷之见一人被紫执圭。”（8）而在尚仲贤之《洞庭湖柳毅传书杂剧》中则变为“今日时当卓午，我听太阳道士讲《道德经》未完，传报有人击响金橙树，我已着巡海夜叉问去了，这早晚敢待来也。”（9）

笔者以为宋时出现了“火经”与“大经”的讹误。元人尚仲贤依据所见之“大经”版本将其在自己创作的元杂剧中改为《道德经》。众所周知，书籍在流传的过程中“一经移写、传刻，就难免发生夺、误、衍、倒，甚至有意的篡改等情况”（10）。夺也称脱，“即漏掉文字”；误也称讹，“即文字错误”；衍“就是多余的文字，由后人传写传刻中不小心混入或者重复而造成，也有无知者擅自补入而造成的”；倒“即文字颠倒”（11）。显然上述“火经”与“大经”异文的出现，即是在流传过程中由于抄写错误导致的文字之“讹”。但是这个错误的出现不仅与手抄之误有关，还受到社会思潮变化之影响。要明白这个影响是什么，我们首先要搞清楚“火经”与“大经”分别指什么，究竟哪个才是李朝威的原文。

二、“火经”之考据

《说文解字注》中对于“大”“火”“经”三者的解释分别为：“天大，地大，人亦为大焉，象人形。凡大之属皆从大”，“火，燬也。南方之行，炎而上。象形。凡火之属皆从火”，“织从丝也……织之从丝谓之经。必先有经而后有纬。是故三纲五常六艺谓之天地之常经。”（12）“大经”依据《中国古代名物大典》的解释：唐宋教学和科举考试，将儒家经书按其篇幅长短分为大、中、小三级。《新唐书·选举志上》：凡《礼记》《春秋左氏传》为大经，《诗》《周礼》《仪礼》为中经，《易》《尚书》《春秋公羊传》《谷梁传》为小经……宋初承唐制，至哲宗元佑四年，科举立经义、诗赋两科，经书只分大、中二级。《宋史·选举志一》：凡专经进士，须习两经，以《诗》《礼记》《周礼》《左氏春秋》为大经，《书》《易》《公羊》《谷梁》《仪礼》为中经……又宋徽宗崇奉道教，政和间，即州、县学别置斋授道徒。蔡攸上《诸州选试道职法》，其业以《黄帝内经》《道德经》为大经，《庄子》《列子》为小经。(《宋史•选举志三》)（13）

故可知“大经”在儒、道经典中都各有所指。而将“火”与“经”合而查之，只能在《绀珠集》卷十中见之“元珠阁火经论”（14），而此亦出自柳毅故事，故不能论。其余只有《宋史•艺文志》中有记载“太极真人风鸣炉火经一则”（15），而此处断句实应为“风鸣、炉火、经”，因此可见实无“火经”这一名词。那么这是否就证明李朝威的原文乃是“大经”而非“火经”呢？非也。

周绍良在《〈洞庭灵姻传〉笺证》里写道，《传》云：曰：“吾君方幸玄珠阁，与太阳道士讲大经，少选当毕。”毅曰：“何谓大经？”

《类说》卷二八收《异闻集•洞庭灵姻传》：“大”字作“火”，是，盖手民之误。下文：“人以火为神圣”可证。（16）其从上下文角度简单论证了“火”字的合理性。笔者进一步结合《柳毅传》版本情况以及唐代当时道教之流传，使“火经”为李朝威原文的结论更为可信。首先从版本的角度来讲，虽说《太平广记》成书于宋初，但是宋版实难再见。宋王应麟《玉海》卷五十四写道：“《广记》镂本颁天下，言者以为非学者所急，收墨板藏太清楼。”（17）因为流传不广导致后世逐渐亡佚。前文所说的谈恺刻本是目前国内所知最早刻本。（18）据汪绍楹先生说：“明嘉靖四十五年（1566），无锡谈恺据钞本重刻之后，（《太平广记》笔者注）才得到比较广泛的流传。”（19）但是由于谈恺所见亦是残本，所以有许多错误之处，并非善本。那么当“火经”“大经”在谈本与文渊阁四库全书本出现异文时，不可尽信谈本。其次，上文提到“大经”在道教典籍中有所指实源于宋徽宗时，所以唐代时“大经”仅指称儒家经典。且前文所提之两版本《类说》均作“火”字，由于《类说》的来源亦是《异闻集》，而前已有学者考证：“《异闻集》之例则照录原题原文”（20），所以有理由相信“火经”应是原文。那么从小说成书年代之社会情况来考证，则与唐代道教繁荣及外丹术的兴盛不无关系。

三、柳毅故事中之道家文化

《柳毅传》中不仅描述了儒家思想中理想的君子人格，还透露出了其时崇尚神仙道教的社会风气。《柳毅传》故事的末尾记录了柳毅携龙女归于洞庭成为神仙，其表弟薛嘏说：“兄为神仙，弟为枯骨，命也。”柳毅随即赠予其表弟薛嘏丹药，说：“此药一丸，可增一岁耳。岁满复来，无久居人世以自苦也。”（21）四十年后，薛嘏也不知其所踪。

唐代道教发展繁盛，其原因可简单归结为两点：一是上位者好之。此点亦可一分为二，其一出自李氏王朝政治需求，其二为皇帝的个人追求。唐李氏自附为老子后嗣，为其抬高自身门第称帝及巩固统治造势。（22）并且多次为老子追加尊号，如玄宗时先为“大圣祖玄元皇帝”再为“圣祖大道玄元皇帝”复又为“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”（23）。唐代崇道的皇帝有很多，其中最典型的代表即为玄宗和武宗，两人在位期间多求仙、问道、炼丹，这些行为自然“极大地抬高道教和道士的地位，扩大道教的影响，推动道教的活跃，鼓动起社会上下崇道的潮流。”（24）二是道教自身发展，越来越趋于学理化、贵族化，与上层社会的思维习惯相连结。（25）并且道教的神仙思想以及通过服食丹药成仙的想法也流行一时。这些都对彼时的文人产生了深远的影响。程国赋在《唐五代小说的文化阐释》一书里总结了唐传奇中受道教影响所产生的一类故事情节——“遇仙得道型情节模式”（26）。《柳毅传》即可归入此类，柳毅与龙女结合后成仙归隐洞庭。但是从柳毅与武夫关于“火”的谈话，以及赠予表弟丹药来看，似乎炼丹得道的观念影响更为大，这其中就与唐代道教外丹术的兴盛有关。而后在宋代出现“大经”的讹误更是与五代宋时期道教思想从外丹向内丹的转型相关。

外丹术也就是炼丹术，它是由方士活动直接演化而来，可谓萌芽于春秋形成于秦汉，历史绵长。（27）中间经过魏晋时期的发展，终于在唐代到达顶峰。整个社会特别是上层统治者、官僚、文人都沉浸在炼丹成仙的追求中。因误食丹药丧命之人更是数不胜数，其中就包括了唐朝的六位统治者。（28）即便是这样，外丹术还是大行其道，直至唐末才逐渐走向没落。道士认为炼丹最重要的就是丹砂、丹鼎和火候，此三者是丹成与否的关键。其中火候更是重中之重。“东汉魏伯阳的《参同契》（29）一书首先结合汉代流行的纳甲及十二消息卦等易学思潮来讲述炉火，期以此来说明火候的问题。”（30）而《柳毅传》中武夫的回答：“人以火为神圣，发一灯可燎阿房。然而灵用不同，玄化各异。太阳道士精于人理，吾君邀以听言。”更是将“火”与“人理”相结合，对“火”的重视程度可想而知。因此《柳毅传》中的“火经”并非实指某本具体的经书，而是泛指用火之道。

与外丹相对的内丹，是指“以己身为炉灶，以己身中之精气为药物，以神为运用，在己身中修炼，使精气神聚凝不散而成之‘仙丹’，称为内丹”（31）。物极必反，盛极必衰，道教的外丹术在唐代迎来它的高潮也从此走向了衰落，在唐宋之际出现了内外丹学的交替。而这个交替的原因众说纷纭，大致可分为三点：一，对外丹服食中毒身亡的理性认识；二，时代思潮的转化，佛教心性论的影响；三，道教思想的自身发展。（32）正是基于这样的变化，所以当《柳毅传》中改“火经”为“大经”时，人们才没有察觉其明显的错误，甚至误以为然，将错误保存了下来。于是当尚仲贤创作杂剧时想当然地就把“大经”改为了《道德经》。

四、结语

明人胡应麟评价唐代传奇小说为：“至唐人乃作意好奇，假小说以寄笔端。”(33)正是在唐代文人有意为之的传奇故事里，我们得以窥视唐代真实的社会生活。正如柳毅故事中“火经”到《道德经》的流变展示了唐宋间道教的发展一样。唐传奇是留给后人的一笔巨大财富，其中还有许多值得探究的问题留待后人。

注释：

（1）《柳毅传》由唐李朝威所著，李朝威生平几无考。据学者推测乃中唐贞元、元和年间人，因此《柳毅传》可目为中唐传奇小说。参看李剑国．唐五代志怪传奇叙录[M]．天津：南开大学出版社，1993．周绍良．唐传奇笺证[M]．北京：人民文学出版社，2000．

（2）尚仲贤，真定人，具体年代无考，推测为元世祖中统前后。钟嗣成《录鬼簿》中有记载，“斯斯务提举江淛（同‘浙’）省”，后弃官归去。（元）钟嗣成，（明）贾仲明．录鬼簿新校注[M]．北京：文学古籍刊行社，1957．

（3）相关论文可参看：周潇．《柳毅传》中的君子人格与社会理想[J]．青岛大学师范学院学报，2003，20(01)．其论文指出了柳毅、洞庭龙君、钱塘君分别代表了儒家所提倡的君子、仁君和侠士，“寄托了儒家‘仁、义、礼、智、信’的人格理想与仁君仁政、儒侠互补的社会理想”；黄美玲．唐传奇《柳毅》的新诠释——揭露“义夫”面纱下传统士人的深层性格[J].鹅湖月刊，2010，15(12)．其论文运用儒家教养与情爱世界双重底层结构重新诠释柳毅形象；吴波．从《柳毅传》到《柳毅传书》柳毅形象的嬗变[J].浙江外国语学院学报，2012(01)．其论文指出“柳毅形象的嬗变迎合了观众的审美心理及元杂剧‘女性视角’的叙写模式，与小说和戏曲两种不同文学样式的表达需求息息相关”。程国赋．《柳毅传》的演变过程[J].烟台师范学院学报，1992(04)．其论文详细阐述了柳毅故事在后世的变化并以《柳毅传书》与《蜃中楼》为例，探讨了唐元清间社会的变化。王辉．从唐传奇《柳毅传》看元杂剧《柳毅传书》的世俗化转变[J].现代语文，2015(08)．其论文以世俗化为切入点，探讨了唐元两代士人审美心理及创作心态的转变。

（4）《太平广记》文末写“出《异闻集》”，可见较《广记》更早辑录柳毅故事的是唐代《异闻集》一书。《异闻集》虽已佚，但从其余书的著录中还能窥其面貌。如《白孔六帖》“雨工：《异闻集》柳毅至泾阳见人牧羊，问之曰，非羊，乃雨工，雷霆之类也。”文渊阁《四库全书》《白孔六帖》卷二，页11。又如《山谷内集诗注》“百年炊未熟：用《异闻集》邯郸枕中梦事，见前注”。文渊阁《四库全书》版《山谷内集诗注》卷三，页6。

（5）“原文载于《太平广记》卷四一九，注出《异闻集》。《广记》题《柳毅》，《广记》标目惯例多以姓名为题，知必非原题。《类说》所删《异闻集》题曰《洞庭灵姻传》，《异闻集》之例则照录原题原文，原传之题必尔也。”李剑国．唐五代志怪传奇叙录[M].天津：南开大学出版社，1993．

（6）（宋）李昉．太平广记（清文渊阁四库全书本卷四百十九）[M].上海：上海古籍出版社，1987．

（7）（宋）李昉．太平广记（民国景明嘉靖谈恺刻本卷四百十九，龙二）[M].中国基本古籍库．

（8）（宋）曾慥．类说（清文渊阁四库全书本卷二十八）[M].上海：上海古籍出版社，1987；明天启六年刻本卷二十八，检索自：中国基本古籍库。

（9）（明）臧懋循．元曲选（明万历刻本）[M].中国基本古籍库；续修四库全书[M]．上海：上海古籍出版社，2002；北京：中华书局，1989．

（10）罗孟祯．古典文献学[M].重庆：重庆出版社，1989．

（11）杜泽逊．文献学概要[M].北京：中华书局，2001．

（12）（东汉）许慎，（清）段玉裁．说文解字注[M].上海：上海古籍出版社，2004．

（13）华夫，主编．中国古代名物大典（上）[M].济南：济南出版社，1993．

（14）旧题（宋）朱胜非．绀珠集（清文渊阁四库全书本）[M].上海：上海古籍出版社，1987．

（15）（元）脱脱．宋史（清文渊阁四库全书本[M].上海：上海古籍出版社，1987．

（16）周绍良．唐传奇笺证[M].北京：人民文学出版社，2000．

（17）（宋）王应麟．玉海[M].南京、上海：江苏古籍出版社、上海书点，1987．

（18）金相圭.《太平广记》异文研究——以韩国所藏《太平广记详节》《太平通载》为中心[D]．杭州：浙江大学，2012．

（19）（宋）李昉，编.汪绍楹，点校.太平广记[M].北京：中华书局，1961．

（20）见注5.

（21）汪辟疆，校录．唐人小说[M].上海：上海古籍出版社，1978．

（22）彼时有“李氏将兴”，“当有老君子孙治世”等大量言语在政治上制造舆论。参看任继愈，主编．中国道教史[M].北京：中国社会科学出版社，2001．

（23）李树桐．隋唐史别裁[M].台北：商务印书馆，1995．

（24）孙昌武．道教与唐代文学[M].北京：人民文学出版社，2001．

（25）同上，页11-14.

（26）程国赋．唐五代小说的文化阐释[M].北京：人民文学出版社，2002．

（27）田卫丽．浅谈何家村出土医药文物与唐代道教外丹术的发展[J]．文博，2015(03)．

（28）“他们分别是初唐的唐太宗、中唐的宪宗、穆宗、敬宗和晚唐的武宗、宣宗。”参看邱功．葬送于丹药的唐代六帝[J]．中华医史杂志，2005(03)．

（29）《参同契》即《周易参同契》，是流传至今最早的道教丹鼎派理论著作。“名《周易参同契》者：‘周易’，示此书以《周易》为立论根据；参，三也，即《周易》、黄老、炉火三事；同，通也；契，书契也——明此书乃据《周易》的原理贯通《易》、老、丹三学之书典。”参看任继愈，主编．中国道教史[M].北京：中国社会科学出版社，2001．

（30）萧进铭．从外丹到内丹——两种形上学的转移[J].清华学报，2006，36(01)．

（31）李养正．道教概说[M].北京：中华书局，1989.

（32）有关道教思想的自身发展，戈国龙认为早期内修方术正是移植了外丹学的属于和理论才形成了内丹学，也就是内丹学是依附于外丹学而生的。后期的发展中，内外丹学的地位开始逐渐趋向平等，最后演变至内丹学成为主宰，而这也标志着道教的修炼成仙理论和实践都逐步趋向了成熟。戈国龙．道教内丹学溯源：修道·方术·炼丹·佛学[M].北京：宗教文学出版社，2004．

（33）（明）胡应麟．少室山房笔丛（己部，卷三六，二酉缀遗中）[M].上海：上海书店出版社，2001．

[1]（宋）李昉．太平广记（清文渊阁四库全书本）[M].上海：上海古籍出版社，1987．

[2]（宋）李昉．太平广记（民国景明嘉靖谈恺刻本）[M].来源：中国基本基本古籍库．

[3]（宋）李昉．太平广记（扫叶山房本）[M].来源：中国基本基本古籍库．

[4]（宋）李昉.汪绍楹，点校．太平广记[M].北京：中华书局，1961．

[5]（宋）李昉．太平广记[M]．华飞，等校．北京：团结出版社，1994．

[6]（宋）曾慥．类说（清文渊阁四库全书本）[M].上海：上海古籍出版社，1987．

[7]（宋）曾慥．类说(明天启六年刻本)[M]．来源：中国基本基本古籍库．

[8]（宋）王应麟．玉海[M]．南京、上海：江苏古籍出版社、上海书点，1987．

[9]（宋）朱胜非．绀珠集（清文渊阁四库全书本）[M].上海：上海古籍出版社，1987．

[10]（元）脱脱．宋史(清文渊阁四库全书本)[M].上海：上海古籍出版社，1987.

[11]（元）钟嗣成（明）贾仲明．录鬼簿新校注[M].北京：文学古籍刊行社，1957.

[12]（明）臧懋循．元曲选(明万历刻本)[M]．来源：中国基本基本古籍库．

[13]（明）臧懋循．元曲选，续修四库全书（据明万历刻本影印）[M]．上海：上海古籍出版社，2002．

[14]（明）臧懋循．元曲选[M]．北京：中华书局，1989．

[15]（明）胡应麟．少室山房笔丛[M]．上海：上海书店出版社，2001．

[16]（东汉）许慎，（清）段玉裁．说文解字注[M].上海：上海古籍出版社，2004．

[17]汪辟疆校录．唐人小说[M]．上海：上海古籍出版社，1978．

[18]李建国．唐五代志怪传奇叙录[M]．天津：南开大学出版社，1993．

[19]周绍良．唐传奇笺证[M]．北京：人民文学出版社，2000．

[20]程国赋．唐五代小说的文化阐释[M]．北京：人民文学出版社，2002．

[21]罗孟祯．古典文献学[M]．重庆：重庆出版社，1989．

[22]杜泽逊．文献学概要[M]．北京：中华书局，2001．

[23]李树桐．唐史新论[M]．台北：台湾中华书局，1985．

[24]李树桐．隋唐史别裁[M]．台北：商务印书馆，1995．

[25]李养正．道教概说[M]．北京：中华书局，1989. [26]任继愈，主编．中国道教史[M]．北京：中国社会科学出版社，2001．

[27]孙昌武．道教与唐代文学[M]．北京：人民文学出版社，2001．

[28]戈国龙．道教内丹学溯源：修道·方术·炼丹·佛学[M]．北京：宗教文学出版社，2004．

[29]华夫，主编．中国古代名物大典[M]．济南：济南出版社，1993．

[30]杨军．宋元三教融合与道教发展研究[D].成都：四川大学，2007．

[31]金相圭．《太平广记》异文研究——以韩国所藏《太平广记详节》《太平通载》为中心[D].杭州：浙江大学，2012．

[32]邱功．葬送于丹药的唐代六帝[J]．中华医史杂志，2005(03)．

[33]萧进铭．从外丹到内丹——两种形上学的转移[J].清华学报，2006，36(01)．

[34]田卫丽．浅谈何家村出土医药文物与唐代道教外丹术的发展[J]．文博，2015(03)．

（责任编辑 武原竹）

邹文沄，女，硕士，香港教育学院人文学院，研究方向：中文研究）