传统向现代转型视域下的公共道德的辨析及构建

曹融

传统向现代转型视域下的公共道德的辨析及构建

曹融

近代以来，以梁启超为代表的我国思想界展开了公德与私德的争论。梁启超认为，无论公德、私德，本质都在于为公共利益服务，他试图以构建公德来促使个人为国家和民族的利益献身，而将公德的培育又纳入私德范围，强调个体的道德实践。梁启超的公德观以日本的公德思想为中介，有其西方思想的渊源。在社会契约论的基础上，边沁首次提出私人伦理与公共伦理的区分，密尔进一步将之发展为个人道德与社会道德。公共道德是不同于私人道德的外在规范，主要由社会制裁加以维护，其培育则依靠国家引导。中国古代的公共道德理论是强调理想与现实相统一的应用哲学，把公共道德看作是一种指导处理人与人之间关系的生活艺术。在这一视野下，由于商业在当代经济活动中居主导地位，因此我们必须以商业中的契约原则为核心，通过社会监督和国家引导，在上层建筑的领域中构建公共道德。

公德；私德；社会契约

在现代社会中，契约的重要性得到凸显。商业等社会生活的公开性使得私人自守的时代一去不返，人们面临着处理私人关系与公共关系之间的规范与原则冲突的挑战。这种冲突从一个面相被演绎为私人道德与公共道德的冲突。

一、近代以来的“公德”与“私德”之争

中国社会思想界的争论从来都离不开时代的背景音。20世纪初，中国面临着严重的国家与民族危机，思想界中“私德”与“公德”的争论甚为激烈。梁启超是第一位鲜明地将此争论提升到学术层面的思想家，在《新民说》中，他对“公德”与“私德”的探究至今仍是学术界热议的话题。梁启超借助西方新学中的“公德”来反思和批判中国传统社会的“私德”，在一定程度上反映了现代文化对传统文化的冲击与西方文化对中国文化的冲击。

梁启超指出：“我国民所最缺者，公德其一端也。”[1]（P16）而“公德”却是“人群之所以为群，国之所以为国”所赖以成立的根据[1]（P16）。中国传统文化“偏于私德，而公德殆阙如”，在诸如《论语》、《孟子》等我国道德教育启蒙的典籍中，“私德居十之九，而公德不及其一焉”[1]（P16）。

尽管如此，梁启超却并不认为“私德”太盛是“公德”太衰的原因，因为他不主张“公德与私德对立”论，而主张“公德与私德相属”论，或曰“公德—私德互补论”[2]（P52）。他认为两者皆为中国社会所不可或缺，“公德”是贯注于团体当中并将每个成员联系起来的德性，是团体保持统一的“黏合剂”。“公德”使人自觉服务于团体利益，是团体、国家之所以存在的基础。因此，在梁启超那里，“公德”又主要与“国民”意识联系起来，确切地说，公德是一种国家公民的义务意识。“私德”则包含两种含义：（一）“一私人之独善其身”；（二）“一私人与他私人交涉之道义”[1]（P17）。“私德”是只关乎个人自己的道德品格，或这是私人间的道德义务，而“公德”则强调个体与团体的不可分割性，从而也就强调个体自觉承担对团体的义务。从起源上来看，“公德”是“个人对本团体公共观念所发之德性也”[1]（P162）。这里的“公共观念”就是团体义务意识。所以，如果把这种义务意识也看作是每一个人的“私德”，那么，“公德”实际上源于具备团体意识的“私德”之总和。故而，“欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义；欲从事于铸国民者，必以自培养其个人之私德为第一义”[1]（P163）。所以，德性之“公”、“私”的区别是“体验实践之法门”的区别，就其本质上而言都是“有赞于公安公益者”[1]（P163）。所以，“就泛义言之，则德一而已，无所谓公私”[1]（P163）。

梁启超的公德与私德观包含着进步的理论创见：首先，“公德”归根究底是“私德”的一种表现形式，它仍需要每一个个体的具体的道德实践来实现。其次，“公德”的核心内涵是团体意识，公共道德就离不开个体为团体服务的义务意识。最后，无论公德、私德，其本质都是以团体的公共利益为旨归。所以，近代中国社会的道德问题起源于外侮内乱对个人的道德的消磨，简言之，近代中国之道德问题不在于私德太盛，而在于私德太衰。为何梁启超从重视公德转向强调私德？究其原因，有学者考证，梁启超宣传公德，其本意在于宣传和鼓动人民的爱国意识，但是他在海外遇到了许多口称爱国但个人品质低下的政治人士，这些人徒以爱国之名行满足私利之实，这就迫使梁启超重新将道德改良问题的关注点从公德转移到私德上来。

梁启超尤为注重王阳明的“知行合一”的思想，在德育中，非常注重践行：“道德者行也，而非言也”[1]（P179）。对他来说，道德不是抽象的理论知识，而是关乎实践，所以，中国近代社会的德育始终收效甚微，就在于以道德知识的研究替代道德原则的践行。换句话说，中国近代社会的道德沦落问题在于以“智育”代替真正的“德育”。故而，“智育将为德育之蠹，而名德育而实智育者，益且为德育之障也”，因此，“德育之障”就是“智育的德育”[1]（P186）。

但是，既然德育重在道德理念的践行，那么，就必须要阐明道德践行的条件和社会环境。梁启超较早地指出了西方的道德原则要在中国践行，则必须与中国传统的道德原则结合起来，“公共道德”也不例外。陈弱水考证，“‘公德’或‘公德心’基本上是19世纪、20世纪之交产生于日本和中国的观念，在西方的政治社会思想中并没有严格对应的概念”[3]（P4）。日本接受了西方关于社会道德、团体道德的思想，并逐渐形成了私人领域与公共领域相区分的明确意识，促进了东方社会的公私不分的传统生活向现代生活的转型。日本在明治以后不断强调“公德”的重要性，强调人在公共生活中必须要遵守共同的道德规范，如爱护公共财物，对国家的行政公务承担一定责任，关注公益事业等。梁启超在戊戌运动后到达日本，便受到了这种公德思想的影响。另一方面，由于他受到了加藤弘之的国家主义的影响，所以，他把“公德”指向于利国家，将之与“爱国主义”结合起来。也就是说，梁启超的公德观是与中国近代民族国家的救亡任务紧密结合在一起的。[2]（P58）他之所以提出“公德”，就是为了批判中国传统文化中只强调独善其身之“私德”，而这种人人只求独善其身的“束身寡过主义”阻碍个人为民族大义牺牲。在他看来，“人之生息于一群也，安享其本群之权利，即有当尽于其本群之义务”[1]（P18）。否则，这种人就是“群之蠹”，也就是说，一个人不能有益于群，即为有害于群。

梁启超并没有把道德看作社会发展中的不变的常量，而是将之看作受诸多条件限制、随着社会发展不断变化并与社会中其他因素相互作用的变量。他最为注重的“公德”的积极的义务的方面，即鼓励个人为国家和民族的利益献身，实际上是当时的中国社会最需要而又最为缺乏的方面。能否建立起个体利益与国族利益之间的血肉联系，调动起每一个个体为国家和民族献身的积极性，决定了救亡图存事业之能否成功。如果说起初梁启超对私德与公德的讨论还是局限在中西文化比较的领域中的话，而一旦公德和私德与国家兴旺和民族独立的问题相结合，那么，公德与私德的争论的问题域就发生了根本的转换，即由文化问题转向了革命实践的问题。所以，私德与公德之争要解决的根本问题是要建立什么样的私德和公德，以及在二者间保持什么样的关系才能促使民族救亡大业的成功。

因此，梁启超批判功利主义，其原因不是理论的，而是现实的。他引述王阳明《拔本塞源论》中的“其称名号者，未尝不曰吾欲以共成天下之务。而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也”，来批判当时的新党政治人士之虚伪。[2]（P64）而且，从实践处考虑，在公德尚未建立健全之时，不注重私德而一味强调公德是不现实的。尤其在当时亡国灭种危机之下，提高社会道德修养的入手处只能是私德，只能是微小处，因为此处最易行之，故而只能望于先提高个人的德性，再提高团体的德性；先从微小处完善小节，再至广大处实现大义。而个人之德性、小节之完善都需要先从每一个人内心确立其坚定的道德信仰。梁启超极为推崇王阳明的“不诚无物”之说，因为，“爱国为公德的第一要求，但声称爱国者，有诚有伪，而诚伪的问题就是私德的问题，可见私德和公德是不能分开的”[2]（P69）。从这个角度来看，梁启超就进一步将公德引入了个人内心修为的境地。有学者指出，梁启超的《论私德》中已不再将儒家的“内圣外王”的人格理想作为主题，即不再强调“圣贤之德”，而是强调构建以国家义务为核心的新的“民德”[4]（P211）。尽管如此，梁启超所主张的道德践行和修养仍然采取的是宋明儒学功夫，坚持的是儒家的德育传统，故而仍属近代新儒家一脉[2]（P71）。那么，这种由私德而至于公德、由内在而至于外在的路径是否卓有成效，就是值得我们进一步深思的问题。

当然，我们不能脱离当时的时代需要来理解梁启超的公德观，毕竟梁启超面临着如何以旧有的儒家道德为基础，建设救国救族救民的新道德的任务。所以，尽管梁启超主要受到了日本的公德思想的影响，但他的公德观仍不是探讨的现代意义上的公德。可以说，他探讨的是实现现代意义上的“公德”之前的公德。当然，这并不意味着梁启超的公德观对于我国建设现代的社会公德就没有启发意义，只是，我们必须得弄清什么是现代意义上的公德，之后才能阐明如何运用梁启超的公德观来为我国构建现代意义上的公德服务。

二、现代社会中的“公德”的界定

费孝通在《乡土中国》中将中国与西方社会的基本结构分别概括为“差序格局”与“团体格局”。所谓“团体格局”，是指的社会是由一些基本的社会组织所构成，这些组织就是“团体”。团体“是一束人和人的关系，是一个控制各个人行为的力量，是一种组成分子生活所依赖的对象，是先于任何人而又不能脱离个人的共同意志”，它的特点是界限分明。宗教对团体有着非常重要的意义，宗教的神超越于人、规范人的观念成为团体超越于个体、能够规范个体的意识基础，在神的面前人人平等，神公正地对待每一个人的观念成为团体中人人平等，每一个人都必须得到团体的公正对待的意识来源[5]（P32）。故而，西方文化中，每个人对于团体有一种信仰的心态。

从更根本的层面来看，西方人的团体观念也来自于近代的社会契约论。卢梭首先指出，一个主人与一群奴隶之间只是一种聚合，他们之间没有共同利益，因而也不构成一个“政治体”或国家[6]（P17）。但是，他所强调的是一种结合，即人类结成一个具有共同利益的整体，也就是团体。这种结合是必然的[6]（P18）。为了完成这种结合，每个人都达成了一部“社会公约”，据此，“每个结合者以及他所有的一切权利已全都转让给整个集体了”[6]（P19）。这部“社会公约”，简要来说，就是“我们每一个人都把我们自身和我们的全部力量置于公意的最高指导之下，而且把共同体中的每个成员都接纳为全体不可分割的一部分”[6]（P20）。这样，每一个缔结者就不再是单个的个人，而是结合成一个道德共同体，即形成了统一的、共同的“我”。这个“大我”有它自己的生命和意志，是“一个由全体个人联合起来形成的公共人格”，在近代社会它被称为“国家”，而结合者的总和就被称为“人民”，作为主权的参与者，每个人则被称为“公民”[6]（P20）。也就是说，团体是通过社会公约结合而成的，国家就是一个团体，团体中的成员的总和构成了人民，而每一个成员则是国家的公民。

在国家这个团体中，“正义代替了本能”，每个人就具有了此前没有的德性，即他必须要服从义务、克制冲动，而且只能享有团体所赋予的权利，如此一来，每个人就不能只关心自己的利益，而必须以为团体的公益服务作为满足私利的前提。也就是说，人失去了以自己的欲望和体力为限度的天然的自由，获得了受社会限制的社会的自由。卢梭指出，只有服从自己所制定的法律才是真正的自由，而服从欲望则是奴隶的表现[6]（P24-25）。这种为实现团体的最大福利服务、人人平等地遵守法律的原则就构成了以团体意识为核心的每个人的新的道德观念，由于这种道德观念源自于团体的“公共人格”，所以又是一种公共道德。

私人道德与公共道德的雏型形成于边沁的《道德与立法原理导论》中。其中，边沁区分了“私人伦理”和“立法艺术”：“私人伦理教导的是每一个人如何可以依凭自发的动机，使自己倾向于按照最有利于自身幸福的方式行事，而立法艺术教导的是组成一个共同体的人群如何可以依凭立法者提供的动机，被驱使来按照总体上说最有利于整个共同体幸福的方式行事”[7]（P360）。“立法艺术”就是指与“私人伦理”相对的公共伦理思想。私人伦理意指做对自己最有利的事，而公共伦理则是指做对共同体最为有利的事。按照传统的对边沁的功利原则的解读，私人伦理与公共伦理分别是针对人的两种不同身份所适用的，前者针对的是个人，后者针对的是立法者。同一个人既有可能是立法者，也有可能是个人，只是身处不同位置、呈现不同身份时所持的伦理原则有所不同。个人秉持私人伦理，其目的是实现自身的私利的最大化，而立法者必须秉持公共伦理，其目的在于实现共同体利益的最大化。这样，在实践中，作为立法者的公民就不得不面对不同身份的自我在私人利益与公共利益的取舍中的矛盾。

这种对功利原则的理解就在边沁的思想内部构造了一对矛盾。但这确实在某种程度上低估了边沁的理论能力，因为边沁不可能对这样显而易见、十分重大的矛盾弃之不理，因为，如果不能解决这一矛盾，就会从基础上动摇他的功利原则的合理性。就此，大卫·莱昂斯指出，边沁的功利原则包含双重标准，但他不认为这两重标准构成逻辑上的实质性矛盾。因为，首先，私人伦理与公共伦理并非绝对对立的，也只有在立法者身上才会出现这种冲突。其次，私人伦理或公共伦理的适用问题不是一个可先验论证的问题，而是需要在实践中被给以特定前提后才能回答的问题。而且，如果细致地加以考虑，个人的长远利益正是共同体利益的实现，从这个角度来看，立法者维护共同体的利益正是维护自己的长远利益。尤其是，边沁所提出的这两种伦理在逻辑上是独立的，因为它们被适用于两类不同的场合和行为主体。私人伦理被适用于日常生活场合的普通个人，而公共伦理则被适用于制定政策的立法者[8]（P35-45）。如果一个人面对的是制定政策和法律的任务，并且所使用的是政府权力，那么他必须遵守公共伦理就是确然无疑的。相反，如果他要处理的是个人事务，那么就不能动用政府权力，而且当然也能够遵循个人伦理。所以，困难在于立法者能否清晰分明地在不同的场合适用不同的伦理，而从理论上来看，私人伦理与公共伦理本身并不矛盾。况且，莱昂斯认为二者是不等值的原则（Non-Equivalent Ethics）[8]（P35）。私人伦理是针对每一个人的普遍伦理，而公共伦理则是在普通个人身上再加上立法者一层规定的特殊伦理，因此也是处于更高位阶的伦理，在立法者那里，当然必须适用更高位阶的伦理。

然而，就人作为社会关系的总和来说，社会身份只是他的某种规定，人不等同于他的社会身份。所以，在实践中，要求人在处理一件事务时单纯地只以某一种社会身份出现，这在现实中很难实现。莱昂斯的设定中，立法者本身是没有私人利益的，但实际上，即使作为立法者的身份，或者说，作为立法者的人格，本身就有私人利益。也就是说，立法者不一定非要满足自己作为普通个人的私人利益，而是本身就存在着可以为自身的公共权力谋求便利的特殊利益。所以，寄希望于个人能够以清晰分明的身份意识处理不同事务，或者立法者纯然以公共伦理为行为准则，在实践中难于实行。至于个人的长远利益与共同体利益的一致则近似于一种信念，于理论论证上较弱。

但是，也有学者认为，应当把私人伦理与公共伦理分别看作内在规范与外在规范，而对于二者，功利原理只有一条，即最大限度地增加公共福利。“私人伦理是一种自律自导的、由个人学用的艺术或技能”，它以个人的天性与既定的外在环境为基础，尽可能地使每个人自觉地去实现公共福利。在个人利益与共同体利益发生矛盾时，公共伦理，即“立法艺术”，可以“依靠制定法律、规定对不服从行为的惩罚”来从外在强迫个人符合公共利益。也就是说，公共伦理的作用，就在于私人伦理无法克服人的自私心理时，用制裁从外在保证公共利益的实现[7]（P21）。实际上，这就是把公共伦理看作一种具有外在强制性的社会伦理[7]（导言P9）。这样就在实际上指明了公共伦理与法律强制在本质上同出一源，暗含地提出了法律起源于公共伦理，从而把法律纳入到了公共伦理的范围之内，沟通了伦理道德与法律制裁、内在意识与外在实践之间的关系。而且，公共伦理的外在性为从外在的方面建构公共伦理的实践提供了理论根据。

约翰·密尔在《论自由》中进一步继承了这种公共伦理的思想，并相应地发展出“个人道德”和“社会道德”的概念。要想理解“社会道德”，就必须理解密尔的自由观。在密尔看来，“国家的价值，从长远来看，归根结底还在组成它的全体个人的价值”[9]（P137），而自由是人的最基本权利之一，所以，如何实现个人的自由就是国家利益的核心所在。但是，如果对自由不加以限制和规范，那么，社会生活就无法进行。所以，他区分了私人生活与公共生活，那些“不涉及自身以外什么人的利害”的“个人的行动”构成了私人生活，而对他人和社会有利害关系的行动则构成公共生活。在每人只涉及自己的事情中，人拥有充分的选择自由，规范这类事情的只能是个人道德，他人和公众都无权干涉或进行道德评判。在私人生活中个人如何表现，这是纯关乎其个性的事，社会至多对之予以舆论惩罚。但是，如果个人行为的罪恶后果落在他人身上，那么他就必须接受社会的处罚，而对这一行为进行道德评判和处罚的主体都是社会权威，也就是政府机关。只有四种特殊情况除外：第一，在诸如正当竞争、市场贸易中，尽管一个人的自由权利的实现可能影响他人的自由或获利，但是这种个人自由仍然是需要被保护的，除非在此过程中个人采用了欺诈等违背规则的手段。第二，对于一些有可能危害社会的个人行为，尽管行为尚未实施或危害尚未实现，但政府仍有权对这种自由加以预防性的限制。第三，那些虽然纯属违反个人道德而且也仅危害自己生活的行为，如果公开做出来会破坏良好风气，那么政府仍然有权予以禁止或制裁。第四，生命权、自由权、受教育权虽然属于个人的基本权利，但个人无权放弃。接受教育同时也是义务，个人也无权拒绝履行。

所以，政府对那些危害他人或社会、侵犯人的基本权利、拒不履行义务、违反规则、有伤风化的行为予以制裁的根据，就是社会道德。这就实现了对边沁的政府有权用制裁的方式迫使个人服从公共伦理的思想的继承。但是，这种制裁并不与个人的自由相矛盾。它保护了每一个人的自由，更重要的，这样做是为了每一个人能够更充分地发挥自己的自由。因此，制裁并不是政府最主要的任务，最主要的任务是对公民进行训练，使公民“从个人的和家庭的自私性的狭小圈子中拔出来”，使他们足以“习惯于领会共同的利益和管理共同的事情”，“习惯于从公的和半公的动机出发来行动”，使他们从“彼此联合而不是导致彼此孤立的目的来指导自己的行为”[9]（P131）。概言之，使他们习得社会自治的能力。

总之，公共道德，或曰“公德”，其根本目的在于维持团体的存在，使每个人都能自觉地为团体的利益服务。每个人都尊重他人的权利和自由，自觉地限制自己的自由。而这种公共道德与私人道德不同，它并不是根据个人的良心通过内省而生发出的，它是外在的社会规范加诸个人之上的。而构建公共道德的途径，第一是通过国家的强制力制裁的方式予以实现，第二是通过由国家主导的公民训练。

三、以契约精神为核心建构公共道德

我们需要具体地、历史地、实践地看待公共道德，因此，我们必须在传统的基础上，从中西文化的比较中探讨我们国家建构公共道德的进路。从传统上来看，我国文化中并不缺乏推崇公共性的价值传统。首先需要指出的是，由于中国古代在很长一段时间内并没有规范的哲学研究，这导致在概念的使用中常出现“同名异质”和“异名同指”的状况。所以，我们必须要从内涵的角度来把握公共性。再者，波考克在提到库恩的“范式”时指出，与自然科学研究在一定时期内由一种范式主导的情况不同，社会科学中的范式具有流动性、多元性和延续性的特点，这也使得我们在研究古代公共道德思想时不得不多依靠阐述义理，而不单单依靠语词考证。

有学者提出，“公”的本义是氏族社群的祭祀活动。[10]（P29）而在《说文解字》中，许慎就指出“公”有“平分”的含义，实际上就是指的分配祭食的祭仪。而且，祭食的分配必须有法则，绝非可以随意为之[10]（P30）。以此解释为根据，“公”就可以蕴含着祭祀活动之公开性、分配祭食中所遵从的“平分”原则、作为祭祀场所的公共庙宇等含义[10]（P31）。后由于西周文化的推行，“天”就成为了最高的公共性的代表，这使得公共性的价值具备了信仰的含义[10]（P35）。这种思想在《吕氏春秋·去私》中有所表达：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也。行其德而万物得遂长焉”。以“天道之公”作为形而上的根据，是中国古代公共哲学的特征。所以，在中国哲学的传统视域中，公共道德本身是“天之德性”，人以法天，所以人们在经济活动、政治活动中才会遵从“公”的德性，这才是公共道德在中国传统哲学中的根基所在。

所以，中国传统儒家的公共哲学有着“形而上”与“形而下”两个层面的分别，而这也是对中国的公共性传统影响最深的古代哲学。从发生学的角度来说，“形而上”之“天道”恰恰是在“形而下”的实践层面中被人们领悟到的，但从理论结果来看，“形而上”的“天道”又往往是“形而下”的实践的理论基础，公共性的价值传统往往寄托在具备公共性的“天道”上，而“天道”正是一种客观精神。这就使得中国古代的公共哲学始终保持在一种理想与现实的张力之中，前者规范和指引后者，而后者则不断地选取合适的形式将前者付诸实际。理想性的层面从未取代现实性的层面，而是始终将人的现实生活当作自身理论形态的补充，强调有“常”有“变”；现实性的层面也从未消融理想性的层面，而是不断地调整理论，使理论不至完全脱离现实。

公共道德也是如此。公共道德的理论本身就是公共哲学在涉及调整社会生活中人与人之间关系时所形成的，由于公共哲学兼具理论哲学与实践哲学的性质，所以公共道德的理论也就兼具规范与实证的双重性质。如果我们把公共哲学看作是一种关于社会交往的应用哲学，那么，我们就可以把公共道德看作是一种服务于社会交往的生活艺术。由此看来，梁启超之所以强调“智育”为“德育”之蠹，其目的在于强调公共道德的关键不在知识而在实行。而他之所以强调“私德”是“公德”的基础，也是由于一切公共道德都必须要从每一个人个体的实践开始。

有学者指出，“其实，中国古代亦有公德，只是古代公德多系对于士大夫而言，对百姓并不提倡，而士大夫文化对民众也有影响”[2]（P57）。不过，由于儒家学说对社会的影响的深入，它也逐渐成为调节人的日常交往的一般准则。但是，由于儒家学说所具备的“束身寡过”的特点，以及主要关注调整私人之间的关系，就难以适应这个讲求效率、讲求创新、要求开拓与勇于进取的时代。因为，所谓“公共性”正是需要个体不断地突破自我，认识、接受他者，并与异于自身的他人相交往，也正需要个体突破自私利益的狭隘眼界，由“小我”而认识到“大我”，形成自觉为团体利益服务的意识。公共精神本身就是个体的进取精神与自我实现的冲动相结合的产物，它是对自我的肯定，也是对他人的自我的肯定。

陈弱水认为，自从中华民族救亡完成后，公德的积极内涵——为国家民族献身、张扬民主权利、参加公共事业——在民间生活中渐渐不再彰显，而其消极内涵——“不要为自己的利益或方便而伤害陌生人与社会”[3]（P32）——逐渐占主导地位。这一分析固然有理，但仍值得进一步深思。公共道德之关键不在于是积极性抑或消极性，而在于是否能达到对每一个人的存在的肯定。如果肯定自己的利益以否定他人的利益为前提，即使能够恪守尊重他人而不侵犯或伤害他人的原则，例如见到别人身处险境时而不施救，或对他人充满冷漠，那么这也不能看作是具备公共道德。而为国家和民族、团体的利益献身，也是出于对他人的利益的肯定。况且，在这样的强调开拓和进取的社会中，人们的利益关系不断调整，人我、群己之间的界限必定一再被打破，仅靠尊重他人的利益就想构建和谐的社会关系，则不免于理想化。

可以说，能否肯定他人的利益是公共道德的核心所在。梁启超把握到了密尔的自由观的精髓，他承认个人自由以服从法律为前提，这种自由是“文明自由”，而只重视私人利益乃至侵害和压迫他人的自由是“野蛮自由”[1]（P61）。现代的自由是“人人自由，而不以侵人之自由为界”[1]（P60-61）。但这种肯定并非简单理论上的肯定，而是有着坚实的现实基础的，这就是契约社会。

现代的契约社会完全是由商业的巨大发展造成的。马克思在《资本论》中就提到，“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为‘庞大的商品堆积’，单个的商品表现为这种财富的元素形式”[11]（P47）。商品社会也同时是一个面向所有人开放的社会。商品使得人们的生活均质化，并向一切人开放自身。而且，每个商品生产者必须以满足他人的需要来满足自己的需要，故而商品必须满足社会的公共需要。并且，商品必须公开地接受所有人的检视，要得到公正的评价，从而为最大限度地发挥人的能力和人的价值奠定了基础。因此，商业规则就成为社会的主导规则，这就是契约规则。人与人、人与社会、人与国家之间是以契约建立起关系的，要想维持正常生活必须尊重契约、遵守契约。契约双方地位平等，必须承诺诚实信用。

契约社会容纳多元价值观念，但唯有契约的公平、公正是不可破坏的价值。这才能在最大限度地肯定每一个人自由和自我价值实现的前提上，用契约作为纽带紧紧将社会团结起来，而以契约为核心的公共道德也就成为共同体的“黏合剂”。每个人在提高自我修养的同时，需要自觉明白尊重和肯定他人的利益、为他人和团体利益服务也是自己不可推卸的责任。国家通过行政和司法手段引导个人尊重他人与社会利益，也鼓励个人发挥自身力量，其目标是培养每一个个体的主人翁精神。这是“对于一个公民的特种训练”，“足以把他们从个人的和家庭的自私性的狭小圈子中拔出来，足以使他们习惯于从公的或半公的动机出发来行动，并以促进彼此联合而不是导致彼此孤立的目的来指导自己的行为”[9]（P131）。这就是公共道德的培育过程。

即使是西方思想家如哈贝马斯对于公共道德的看法，也是强调在“公共领域”培养公民参加政治活动、对国家和社会事务负责的精神，这种精神是民主的核心。他所遵循的是由政治自觉到道德自觉的构建路向，而基础也是个人与国家之间的契约理论。所以，就现代的商业社会而言，契约理论都是构建、培养公共道德的核心理论。当代中国发展市场经济，商业成为经济活动的中心，而由于经济基础决定上层建筑，所以，商业活动也应成为道德生活的基础，契约原则就应成为构建公共道德的核心原则。

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[11]马克思、恩格斯.马克思恩格斯文集（第2卷）[M].北京：人民出版社，2009.

曹 融，中国政法大学人文学院博士研究生。