三层并进：儒家未来发展的新构想

赵卫东

三层并进：儒家未来发展的新构想

赵卫东

近十几年以来，针对儒家的未来命运，学界进行了积极的探索，提出了许多富有创造性的构想。然而，这些构想大多是针对当代新儒家某一方面的不足而提出的补偏救弊之法，少有对儒家未来命运的整体探索。有鉴于此，有必要在充分吸收以往相关优秀研究成果的基础上，进一步提出未来儒家发展需要三层并进的新构想，即儒家的未来发展必须在儒学、儒教、儒俗三个层面齐头并进。需要特别指出的是：儒教层面是儒家较为薄弱的环节，需要大力培育和积极发展；而政治层面过去是儒家的重中之重，但为了保持自身的独立性与自主性，儒家在今后必须与政治保持一定的距离。

儒家；儒学；儒教；儒俗

当代新儒家著名代表人物牟宗三先生曾预言：“将来儒家，必在大陆发光！”*魏美瑗在《陪侍牟先生的日子》(《鹅湖》总第382期，2007年4月)一文中提到：“今天(一九九三年八月二十七日——引者注)先生收到罗义俊先生寄来的一个小刊物，里头有篇陈克艰先生写的文章《生命的歧出与回归——我读牟宗三》。先生边看边划线做记号，看完后说：‘将来儒家，必在大陆发光！’”牟先生是在1993年8月27日作出以上预言的，至今已有24年的时间，在这24年中，儒家的发展正在逐步印证牟先生的这一预言。自20世纪80年代中期大陆兴起当代新儒家研究热潮以来，当代新儒家研究经历了传入、消化与反思三个阶段。其中，反思阶段从20世纪末开始，而学者们反思最多的问题，就是当代新儒家之后儒家未来的发展方向问题。针对这一问题，海内外学者纷纷展开了积极的探索，提出了许多富有创造性的构想。

一、对儒家未来发展的积极探索

孔子有“文不在兹”(《论语·子罕》)的感叹，孟子有“舍我其谁”(《孟子·公孙丑下》)的勇气，其中所体现出来的正是儒家知识分子所具有的强烈的文化担当感与使命感。儒家与政治分离之后，儒家将走向何方？这个关乎整个儒家未来命运的重要课题，并不只是当代新儒家思考的专利，而是当今所有具有文化担当感与使命感的儒者都必须面对并应该努力去解决的问题。自20世纪90年代中期以来，海内外儒家知识分子纷纷对儒家的未来发展进行了积极的探索，针对儒家的未来走向提出了种种预测与构想，其中影响较大的主要有以下几种：杜维明的“新儒学三期说”，刘述先的“理一分殊说”，成中英的“新新儒学”，林安梧的“后新儒学”或“后牟时代的儒学”，牟钟鉴的“新仁学”，蒋庆的“政治儒学”，蒋庆、康晓光等的“宗教儒学”，黄玉顺的“生活儒学”，颜炳罡的“民间儒学”，蔡德贵的“实用儒学”，吴光的“民主仁学”，郭沂的“新道学”或“道哲学”，陈来的“仁学本体论”，等等*吴光在《杭州师范大学学报(人文社会科学版)》2011年第1期刊文《中国当代儒学复兴的形势与发展方向》，提到当下儒家发展的四个新方向，即林安梧的“后新儒学”，蒋庆的“政治儒学”，林安梧、龚鹏程、黄玉顺的“生活儒学”，及作者本人的“民主仁学”。2014年，吴光又在《从道德仁学到民主仁学——儒家仁学的回顾与展望》(《社会科学战线》2014年第10期)一文中提到：“‘变革型的当代新儒学’，即目前正在酝酿、成型的新体新用新儒学，它是从经济全球化、社会民主化、文化多元化的时代背景寻求儒学的革新和定位的。这个变革型儒学的思想形态，有杜维明的‘文明对话’论、黄玉顺等人的‘生活儒学’论、牟钟鉴的‘新仁学’论、蒋庆的‘政治儒学’论和吴光的‘民主仁学’论。”。以上归纳可能不是很完备，但这十三种观点无疑是目前在学界影响最大，也是最具有代表性的关于儒家未来发展的构想。

假若详细分析一下，以上十三种观点的提出乃基于以下两个共同的出发点：

1.以走出当代新儒家的理论困境或补充其在实践层面的不足为出发点。

当代新儒家作为产生于20世纪的儒学新形态，虽然通过“会通三教，融贯中西”建构起了精密的哲学体系，但仍存在着理论上的困境和现实上的不足，其中学者们反映最强烈的一点是其具有学院化的倾向，或者说，在实践层面上存在严重不足。方克立说：“70年来，现代新儒家学派中不乏硕学鸿儒，他们一个个著作等身，名扬海内外，但是在中国始终没有形成一个真正有群众基础的‘新儒学运动’(这是他们自期的)，新儒家的影响基本上还是停留在学院内和少数知识分子中间，一般老百姓是根本不管你那一套‘内圣外王’、‘返本开新’的。”*方克立：《现代新儒学与中国现代化》，长春：长春出版社，2008年，第50页。对于以上批评，虽然当代新儒家内部并不接受，但这并非某些学者的个人看法，而是大陆学者的普遍共识。郑家栋也曾指出：“走出牟宗三(或称之为后牟宗三)的当代儒学将由‘判教’转向‘对话’，由‘系统’转向‘问题’，其所面对的中心课题则在于如何重建儒家与实际的、多元的、具体的、活生生的生活世界的关系。”*郑家栋：《断裂中的传统：信念与理性之间》，北京：中国社会科学出版社，2001年，第444页。郑家栋提出当代新儒家应该重建“与实际的、多元的、具体的、活生生的生活世界的关系”的建议，也正是基于认同其存在过分学院化或理论化的趋向为前提的，这与方克立的观点是相同的。比如，在以上提到的十三种观点中，像“政治儒学”、“生活儒学”、“民间儒学”、“实用儒学”等，无不是基于以上理由而提出来的。

此外，还有很多学者针对当代新儒家在理论上的缺陷与不足，也提出了自己的看法，上面提到的杜维明的“新儒学三期说”，刘述先的“理一分殊说”、成中英的“新新儒学”、林安梧的“后新儒学”或“后牟时代的儒学”、牟钟鉴的“新仁学”、郭沂的“新道学”或“道哲学”、吴光的“民主仁学”、蒋庆的“政治儒学”、陈来的“仁学本体论”等，无不是如此。比如，吴光在提出“民主仁学”的构想时，就曾经对当代新儒家的时代局限与理论缺陷进行了系统总结：“现代新儒家诸君尤其是牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅等四君子及其儒学理论，是有明显的时代局限和严重的理论缺陷的。第一，他们怀有过多的悲情意识，因此不能客观理性和全面公正地认识与解释中国传统学术的缺陷以及西方新学的精华所在；第二，他们试图从中国文化传统中开发出原本没有或极其贫乏的资源(诸如民主政治、现代科学与知识论)的努力是事倍功半甚至徒劳无益的，在理论上则充满矛盾与困惑；第三，他们具有强烈的道统观念和卫道意识，缺乏新时代应有的博大胸怀和融摄多元文化的气度，因而在理论上表现为相当程度的主观性、保守性和排他性。”正是基于以上认识，为了走出当代新儒家的理论困境，他才提出了以“民主仁爱为体，科技法制为用”*吴光：《从孔孟仁学到民主仁学——儒学的回顾与展望》，《杭州师范大学学报(社会科学版)》2001年第6期。的“民主仁学”。再如，蒋庆的“政治儒学”也是针对当代新儒家的理论缺陷而提出的。他说：“当代新儒学在弘扬民族文化，发扬民族精神上作出了巨大的贡献，但也存在着严重的问题，即未能开出新外王。当代新儒学要开出新外王就必须走出心性儒学，在儒学的大传统中寻找另外一条发展路向，这就是政治儒学。”蒋庆认为，当代新儒学过分重视生命和心性问题，所以在理论上出现了极端个人化、形上化、内在化、超越化的倾向，并因此而导致了无法开出新外王。当代新儒学要想真正开出新外王，就必须由心性儒学走向政治儒学，“从心性儒学走向政治儒学是当代新儒学开出新外王与继续发展的必由之路”*蒋庆：《从心性儒学走向政治儒学——论当代新儒学的另一发展路向》，《深圳大学学报(人文社会科学版)》1991年第1期。。类似情况还有很多，不再一一列举。

2.以解决21世纪中国或世界所面临的问题为出发点。

立足于以上两个出发点而提出的这些构想，为解决或回答当代新儒家未来走向问题提供了很好的方向。正如刘述先先生所指出的那样，当代新儒家，尤其是牟宗三哲学，作为中国哲学史上的一座高峰，具有康德在西方哲学史上所具有的同样的地位，我们只能经过它，而不能绕过它*刘述先：《〈牟宗三先生全集〉出版在今日的意义》，台湾《联合报》2003年5月3日。，所以，要探讨当代新儒家的未来命运，就必须接着当代新儒家来讲。同样，我们生活于21世纪，有与第一、二代当代新儒家学者不同的问题意识，我们必须从解决21世纪人类所面临的问题出发来发展儒家。基于以上两个理由，这十三种观点都是对儒家未来发展的创造性探索，为我们进一步思考与探讨儒家的未来命运提供了一个正确的方向，具有重要的学术价值。

二、儒学、儒教、儒俗三层并进

以上十三种观点，对儒家的未来命运进行了积极的探索，并提出了各自具有创新性的构想。但综观这十三种构想，仍然可以发现它们的不足之处。具体讲来，其不足之处主要表现在以下三个方面：1.未能跳出儒家看儒家。基于儒家的立场来思考儒家的问题，这本身并没有错，但这样却很难看到儒家自身的不足。假若跳出儒家，从佛、道两家甚至是非中国文化的视角来审视儒家的未来命运，或许会取得完全不同的效果。2.未能从整体上来思考儒家的未来命运。以上十三种构想，绝大多数是从某一个侧面来思考儒家的未来命运，或者是根据当代新儒家某一方面的不足，或者是为了解决中国乃至世界正在面临的某一方面的问题，而提出的对儒家未来发展的构想，皆未从整体上来对儒家的未来命运进行思考。3.未能满足社会各阶层对儒家的需要。儒家对中国社会的影响是全方位的，社会各阶层对儒家有着不同的需求，儒家在未来的发展不可能是片面的，我们应该根据社会各阶层的不同需要从整体上来思考儒家的未来发展问题，而不应该仅仅从某一个侧面来思考这个问题。

针对这三个方面的问题，而且在充分参考了以上十三种构想的基础上，我们认为，儒家未来应该在儒学、儒教、儒俗*“儒俗”是笔者独创的一个名词。基于儒家对中国社会的深刻影响，其思想、精神以及礼仪等体现在中国社会的方方面面，而且经过两千多年的历史沉积，已经浸透于中国乡村社会的日常生活，成为“百姓日用而不知”的民俗的一部分。当然，中国民俗不只是受到了儒家的影响，其受佛教、道教的影响也极为深远，我们只是把中国民俗中受儒家影响较大的部分称之为“儒俗”，“儒俗”是儒家在中国乡村社会中最深层的体现，也是儒家在中国社会中能得以生存发展的土壤。三个层面共同发展，这一观点可以称之为“儒家三层并进说”。前面提到，儒家对中国社会的影响是全方位的，或者反过来说，中国社会各阶层过去都曾受到过儒家极为深刻的影响，而且直到今天，不同的社会阶层对儒家仍然有着不同的需求。针对这样一种现实的状况，我们想转换一下思路，脱离当代新儒家所坚持的儒家本位主义的立场，跳出儒家来看儒家，即根据中国社会各阶层对儒家的不同需求，从整体上来探讨儒家的未来发展问题。从历史上说，中国社会各阶层对儒家的需求无非有以下几个层面，即政治层面、生命层面、信仰层面与实用层面。政治层面主要是就统治者对儒家的需求而言，过去这是儒家非常重要的一部分，也是儒家参与社会，实现其齐家、治国、平天下“外王”理想的主要途径。然而，因儒家与政治的关系过于密切，致使其命运与封建王朝的命运捆绑在了一起，在近代以来，随着封建王朝的解体，儒家也遭受到了沉重的打击。因此，我们主张，在儒家的未来发展中，应该有意识地与政治保持一定的距离，不要再依附于政治，做政治的工具，否则，其将仍然难以避免随政治而沉浮的历史命运。所以，我们在构想儒家的未来发展时，并没有把政治层面列入。对于这个问题，下面还要专门加以探讨，故在此不再赘述。我们在这里主要是想谈一谈生命、信仰与实用三个层面的问题，生命层面对应的是儒学，信仰层面对应的是儒教，而实用层面对应的是儒俗，儒学、儒教、儒俗正是针对以上三个层面的不同社会需求而提出的。我们认为，儒家的未来发展应该分为儒学、儒教、儒俗三个层面，而且需要三层并进，不可偏废。

(一)儒学，即儒家的学术层面

自孔子创立儒家学派以来，历代士大夫或者说知识分子，一直是其最忠实的支持者与信奉者，他们是真正意义上的儒者。儒者对儒学的需求是生命层面的，把儒学视为安身立命之本，儒者既是儒家思想与精神的实践者与体现者，也是儒学创新与发展的积极推动者，从某种意义上我们甚至可以说，儒者是儒学创新的真正主体*对于什么样的人才能算是真正意义上的儒者，笔者基本上赞同颜炳罡先生的观点。他认为，真正意义上的儒者应该具有三个方面的特征，即“坚持道德优先原则”、“同情地了解儒家经典”、“宗师孔子”，而“道德优先性[是]儒者的内在理据，而同情地了解儒家经典和宗师孔子是儒者外在规定，三者配合才称儒者之号”(参见颜炳罡：《泛化与界域——论当代新儒家的定性与定位》，《求是学刊》2001年第2期)。除此之外，笔者还想强调，儒者还应该是儒家的信仰者与实践者。。无论是宋明儒家，还是当代新儒家，甚至包括上面提到的在当代对儒学未来发展作出积极探索的各位前辈与同仁，他们都属于知识分子阶层，他们对儒家的创新与探索都属于儒学层面。除此之外，自从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒学成为官方之学，从而产生了一些不以儒学为生命，而以儒学为工具的知识分子，他们也在进行者儒学的研究，但他们对儒家没有信仰，儒学只是他们获取官位或谋取生存的手段，他们只是儒学的从业者，而不是真正意义上的儒者。当今时代，以儒学为工具的知识分子仍不乏其人，目前在高等院校、科研院所等学术机构从事儒学研究的人不计其数，但并不是所有的人都把儒学视为安身立命之本，有一些学者只是以研究儒学为职业。为了在学术界生存，儒学的从业者也会研究儒学，甚至还会提出自己关于儒学发展的构想，他们虽然不是真正意义上的儒者，但他们所从事的研究也属于儒学的层面。因此，儒学层面包括两类人，一类是以儒学为安身立命之本的儒者，一类是以儒学为职业的从业人员，前者以儒家为信仰对象，后者以儒家为谋生手段，但他们都是儒学研究者，都属于儒学层面。假若把人的生命分为精神与肉体两个层面，那么，真正意义上的儒者所关注的是精神生命，即孟子所谓的“大体”，而儒学从业者所关注的则是肉体生命，即孟子所谓的“小体”*《孟子·告子上》云：“从其大体为大人，从其小体为小人。”又云：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”。但无论“大体”还是“小体”，都是人整体生命的一部分，所以，从这一意义上说，他们对儒家的需求都可以说是属于生命层面。

(二)儒教，即儒家的宗教层面

(三)儒俗，即儒家的民俗层面

在儒家两千多年的发展史中，尤其是自从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒家借助政治力量对中国社会产生了极为深远的影响，深入到了社会生活的方方面面。对于生活于社会底层的普通百姓来说，他们虽然不明白多少儒学的高深道理，但在他们的日常生活中却无处不体现着儒家精神。而且，从某种意义上讲，这种精神已经成为了百姓的生活习俗，通过民俗的形式表现出来。比如，中国乡村社会中的婚丧嫁娶、祭天祭祖以及其他各种风俗习惯，无不体现着儒家精神。正所谓“百姓日用而不知”，普通百姓对于儒家了解不多，也不一定有儒教信仰，有的甚至于连儒、释、道三教都分不清楚，他们只是知道，自己的祖祖辈辈都是这么做的，祖宗传下来的东西是必须要遵守的，否则就是大逆不道、不忠不孝的行为。实际上，几千年来，中国乡村社会赖以维系的精神纽带就是儒家精神，近百年虽经多次打击，但因其根深蒂固，不仅目前仍然存在，而且还在起着重要社会作用。在儒家的未来发展中，民俗层面的儒家是不可缺少的，因为它是儒家在中国社会中存在的土壤，缺少了这一层，儒家将成为镜花水月、空中楼阁。目前，许多有识之士已经认识到了儒俗的重要性，正在尝试着恢复和重新启动民俗层面的儒家在中国乡村社会中所起的移风易俗的重要作用，尼山圣源书院正在推动的“乡村儒学”试验，便是其中具有代表性的例证。以笔者的陋见，“乡村儒学”的推动者最应该做的，并不是让老百姓去了解儒家经典和义理，而是要帮助他们重建过去由乡贤、乡绅所主持和领导的，由全民共同参与管理的“乡村社会”。

从对应的人群方面来讲，儒学、儒教、儒俗三个层面并非壁垒森严，而是互有交叉。儒学研究者，虽属于儒学层面，但却可以同时是儒教信徒；反过来讲，儒教信徒也可以从事儒学研究。处于社会底层的普通百姓，作为儒俗实践者，他们无疑属于儒俗层面，但却可以同时是儒教信徒。儒教层面的适用人群非常广泛，其可以是任何阶层的社会成员，当然也包括儒学研究者与儒俗实践者。同时，从儒家本身来讲，以上三个层面皆属于儒家，它们之间具有极为密切的关系。儒学是儒家理论创新的主体，儒学的创新又可以带动儒教教义的变革与发展；而儒教又可以成为儒学的支撑，假若儒家建构起了儒教层面，那么，它就会像佛教、道教支持佛学、道学研究一样，支持儒学研究。而且，随着儒教信徒的不断增多，尤其是普通百姓中儒教信徒的增多，又可以把能够满足时代需要的儒学最新研究成果，通过儒教的形式传播开来，以起到移风易俗的效果，促使儒俗随时代需要和儒学创新而不断发展。因此，儒学、儒教、儒俗这三个层面是一个整体，它们都属于儒家，是儒家在三个不同层面的体现。它们之间互相交叉，互相影响，互相促进，互相依存，共同维系着儒家的传承、推广、创新与发展。

三、对政治层面与儒教层面的说明

在中国传统社会中，儒家原来有三个层面，即儒学层面、政治层面和儒俗层面。也就是说，在以上提到的儒学、儒教、儒俗三个层面中，儒学与儒俗两个层面是儒家本有的，而且至今仍然存在，所以对其必要性无需作出说明。但是，儒家原来有政治层面，而儒学、儒教、儒俗三个层面却没有提到；儒家原来没有儒教层面，而这里不仅列入了，还以其为未来儒家创造性发展的重点所在。这是为什么呢？为了避免引起误会，下文拟对这一问题加以详细说明。

前面提到，政治层面曾经是儒家一个非常重要的方面，儒家文化之所以能够成为中国传统文化的主体或主流，无疑与历代统治者在政治上的支持分不开。然而，最近一百多年来，儒家遭受了前所未有的打击，几乎一蹶不振，这也与其跟政治过从甚密有关。儒家近代以来的历史命运说明，政治是一把“双刃剑”，而追求利益的最大化与政策的不确定性是它的主要特点。以金、元全真道发展为例。因西行觐见，丘处机得到了成吉思汗的信重与支持，并因此而获取了多项特权，致使全真道在短时间内迅速发展，并成为蒙古国教。但很快蒙古统治者就意识到全真道势力过大，对其政权可能会构成一定的威胁，所以就通过“佛道之争”来打击全真道，使其遭受重创。明代初期，全真道又因曾与元统治者关系密切而受到抑制，这种状况直到明代中期才有所改变。再以儒、释、道三教在近代的命运为例。近代以来，在西方科学与民主的冲击下，儒、释、道三教都遭受了严重创伤。然而，自上世纪80年代以来，随着宗教政策的落实，佛、道教得到了迅速的恢复与发展，儒家却因为失去了政治的支撑，又没有其他的客观化形式，至今仍然未能恢复。牟钟鉴先生曾言：“宗法性传统宗教过分地依赖于国家政权和各阶层的族权，自身在组织上没有任何独立性，也没有教徒与非教徒的界限。这种情况一方面有利于宗法性传统宗教的存在和延续，只要宗法等级社会存在一天，它便需要支持和保护这种宗教；另一方面也使得这种宗教很难有跨越宗法等级社会的能力，如同佛教、道教那样延续到近现代，一旦中世纪社会土崩瓦解，传统宗教便随之消亡。因此，当中国从中世纪向近现代社会转变的时候，具体地说，在辛亥革命和倒袁之后，宗法性传统宗教便因得不到帝制的支持而从整体上坍塌了，剩下的只是余音的缭绕和民间习俗的惯性作用。”*牟钟鉴：《中国宗法性传统宗教试探》，《世界宗教研究》1990年第1期。中国宗法性传统宗教在近代中国的命运与儒家的命运是一样的，假若今天我们把儒家的未来命运再系缚于政治的支持，那么，儒家仍然不能摆脱随政治而沉浮的历史命运。孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”(《孟子·告子上》)“赵孟之所贵，赵孟能贱之”，这句话真可谓对儒家与政治关系的形象描述，政治既可以使儒家在一瞬间尊贵无比，同样也可以在另一瞬间将其打入地狱。儒家若想摆脱随政治而沉浮的历史命运，获取自身的独立性，就必须要与政治保持一定的距离。当然，让儒家完全脱离政治，这是不现实的，也是不可能的，保持儒家的独立性，并不是要儒家与政治不发生关系，而是指儒家复兴不要完全依赖政治，全然依赖政治支持的儒家复兴，并非儒家之福，实乃儒家之祸。

近几年来，随着官方对传统文化的提倡，许多学者欢欣鼓舞，把儒学的未来复兴寄希望于政治的支持，但政治的宽松只能给儒学的复兴提供一个有利的条件，我们应该清醒地认识到，在21世纪的中国，儒家只能是官方认同的多元文化形态中的一元，随着中国在政治和经济上的崛起，儒家思想在世界上可能会产生越来越重要的影响，但儒家独尊的局面再也不可能出现。儒家今天所应该做的，并不是沉浸于过去独尊的回忆，也不应该醉心于不切实际的一统天下的幻想，而是应该放下身段，切实而虚心地向佛、道两家，乃至世界一切优秀的文化学习，力求实现在理论上的不断创新与发展，以适应中国乃至世界不断变化的需求。儒家的当务之急，应是尽快地弥补自身在理论与实践上的不足，以获得自身的独立性。而培育与发展出儒教层面，便是儒家获得独立性最切实可行的途径。

对于儒家是否是宗教，目前学界仍有不同意见，以任继愈先生为首的“儒教派”主张，“儒教本身就是宗教”，任先生言：“中国没有出现欧洲中世纪那样的基督教，这是中国社会的特点所决定的；说中国有了儒家从而避免了一场宗教神权统治的灾难，是不对的。因为儒教本身就是宗教，它给中国历史带来了具有中国封建宗法社会的特点的宗教神权统治的灾难。”*任继愈：《论儒教的形成》，《中国社会科学》1980年第1期。此处引自任继愈主编：《儒教问题争论集》，第16页。而以牟宗三先生为代表的当代新儒家则认为，儒家具有宗教性，但本身并不是宗教，而是“亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者也”*牟宗三：《心体与性体》(上)，上海：上海古籍出版社，1999年，第3页。，或者说是“成德之教”、“道德的宗教”*牟宗三先生言：“此‘内圣之学’亦曰‘成德之教’。‘成德’之最高目标是圣、是仁者、是大人，而其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义。此则即道德即宗教，而为人类建立一‘道德的宗教’也。”牟宗三：《心体与性体》(上)，第5页。。牟先生言：“宗教可自两方面看：一曰事，二曰理。自事方面看，儒教不是普通所谓宗教，因它不具备普通宗教的仪式。它将宗教仪式转化而为日常生活轨道中之礼乐。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是极圆成的宗教精神，它是全部以道德意识道德实践贯注于其中的宗教意识宗教精神。”*牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，1997年，第103页。虽然以上两种观点截然对立，但有一点是他们皆认同的，即儒家具有宗教性。虽然孔子彰显的是人文主义的精神，但在其思想中仍有许多宗教性的内容，他虽然“不语怪力乱神”(《论语·述而》)，但主张“祭如在，祭神如神在”(《论语·八佾》)，这说明他具有强烈的超越意识与终极关怀，而这恰恰是宗教性的重要内容。对于《中庸》的宗教性，杜维明先生曾有专书讨论*杜维明先生著有《论儒学的宗教性——对〈中庸〉的现代诠释》(武汉：武汉大学出版社，1999年)一书，其中详细阐释了《中庸》一书所蕴涵的宗教性内容。但与牟宗三先生一样，杜先生并不认为儒家是宗教，他言：“在这里，我必须指出，我并不是把儒学人文主义的‘宗教性’视为基督宗教或伊斯兰教相同意义上的宗教。如果我必须在哲学和宗教之间进行抉择的话，我宁愿把儒学界定为哲学，而不是把它界定为宗教。”(杜维明：《〈中庸〉洞见》，北京：人民出版社，2008年，“序”第5页)。至于《易传》，其宗教性表现得就更明显，《彖传》讲“圣人以神道设教”，《文言》讲“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”，又讲“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，等等，无不透显着宗教的神性智慧。自汉代董仲舒到宋明儒家，儒学的宗教性更是有目共睹*关于儒家的宗教性，可以参看任继愈先生的《论儒教的形成》、《儒家与儒教》、《儒教的再评价》、《具有中国民族形式的宗教——儒教》(以上文章见任继愈主编：《儒教问题争论集》)等文章，还可以参看李申著《中国儒教史》(上海：上海人民出版社，2000年)、《中国儒教论》(郑州：河南人民出版社，2004年)两书。。正是因为儒家具有宗教性，它才可以成为儒家知识分子的安身立命之本。

当然，儒家与佛教、道教不同，它的宗教特征并不明显，或者说，宗教性并非儒家思想的核心内容。在过去两千多年中，对于统治者来说，儒家只不过是一种可以维持社会稳定与和谐的工具，而对于儒家知识分子来说，它则是一种“内圣外王之道”与“安身立命之学”，两者所关注的都是现世。实际上，当孔子言“未知生，焉知死”(《论语·先进》)时，儒家这一基调就已奠定。但有一点儒、释、道三教是相同的，即它们皆是既有内在性内容，又有客观化表现，然则儒家与佛、道不同的是，其客观化表现不是教，而是政治。因为与政治的关系过于密切，在儒、释、道三教中，近代以来，儒家所遭受的打击最为严重。当今之世，因为有教的依托，佛、道二教已得到迅速发展，并呈现出了持续兴盛之势，而儒家的情况却不容乐观。当儒家脱离了政治，没有了政治的支持，其客观化表现土崩瓦解，儒家变成了少数知识分子的文化理想。然而，“内圣外王”是儒家的宗旨，脱离了政治，儒家的“外王”如何体现？即儒家在未来将以什么形式参与社会？这是任何一位当代儒者必须要思考的问题。假若把儒家与佛教、道教相比较，就会发现它们之间最大的差异在于儒家缺乏教的层面。实际上，学、教、俗三个层面佛、道教皆有，作为宗教来说，教的层面的存在是必然的，除此之外，在学的层面上，佛教有佛学，道教有道学，在俗的层面上，佛教有佛俗，道教有道俗。而儒家却明显不同，过去它只有学、政、俗三个层面，脱离政治之后，目前只有学与俗两个层面，而缺少了教的层面。佛、道教为儒家的未来发展提供了一条可行的思路，即培育出儒教的层面，使其成为一个儒学、儒教、儒俗三个层面并进的文化系统。对于佛教和道教来说，在学、教、俗三个层面中，教的层面占到主要地位，而对于儒家来说，仍然可以以儒学为主导，但儒教的层面绝对不能缺少。有了儒教的层面，儒家就可以像佛、道教那样，以宗教的形式参与社会，从而获得相对的独立性*对于儒学宗教化问题，目前学界仍然有不同意见，有的坚决反对儒学宗教化，也有的力倡把儒学彻底改造为宗教。欲了解关于儒教问题讨论的详细情况，可以参看韩星著《儒教问题：争鸣与反思》(西安：陕西人民出版社，2004年)、黄玉顺主编《庚寅“儒教”问题争鸣录》(郑州：河南人民出版社，2011年)、任重、刘明主编《儒教重建：主张与回应》(北京：中国政法大学出版社，2012年)等书。对于这一问题，笔者的态度是，在坚决反对把儒学彻底改造为儒教的同时，又主张培植与发展儒家的宗教层面，力争实现儒学、儒教、儒俗三层并进。。

总之，假若我们跳出儒家本身，站在佛、道二教的立场来看儒家，缺少教的层面无疑是儒家最主要的理论缺陷。以往因儒家与政治关系密切，其客观化内容可以通过政治体现出来，所以这一缺陷表现得并不明显。而如今儒家已从政治中剥离出来，落实其客观化内容的途径目前只有一个，即建构起儒教的层面。加上儒家原有的儒学、儒俗两个层面，儒家的未来发展应该走儒学、儒教、儒俗三层并进的道路。

[责任编辑李梅]

赵卫东，教育部人文社科重点研究基地，山东师范大学齐鲁文化研究院教授(山东济南 250014)。