城市空间与维吾尔族女性的身份建构
——以喀什老城为例

果海尔妮萨·阿卜力克木

(华中师范大学文学院，湖北武汉，430079/喀什大学人文学院，新疆喀什，844006)

一、引言

空间是文化表达的方式之一，并且日益受到多学科的关注。以往的民俗学或者社会学研究中关注的是自然的空间，该空间是单一性质的。从法国社会学家列斐伏尔开始，对空间的研究转向了空间的人文性和多元化，围绕空间问题展开对日常生活、异化和城市状态的论述。列斐伏尔将空间区分为物理空间(自然)、心理空间(空间的话语建构)和社会空间(体验的、生活的空间)，既从社会和历史的角度来解读空间，又从空间的角度来解读社会和历史[1]。由此可以说，文化不仅创造了空间，空间也创造了文化。爱德华·霍尔于1968年创造了“空间关系学”这个新名词，强调了空间的运用对社会交流的影响。他认为，空间是文化指明谁重要、谁有特权的主要手段，物理空间用“沉默的语言”和“隐藏的维度”来塑造人类的行为。因此，空间是文化表现价值观、影响交往模式的主要手段。空间关系学可以使我们透过空间来深入了解社会中不同群体的相对权力和相对地位[2]。霍尔将空间与社会关系联系起来进行讨论，发现社会文化中不同的“阶层”“地位”与空间有着对应关系，一言以概之，我们所处的空间位置预留了社会关系的伏笔。

性别作为社会关系中的重要一支，与文化之间存在微妙关联，日渐成为解析社会权力的重要领域，也有学者从空间与女性社会地位之间关系的角度进行了研究。20世纪 70年代兴起的女性主义地理学(Feminist Geography)融合了性别研究和人文地理学的视野，注重从社会性别的角度对空间概念进行研究。在里德尔看来，物理空间和社会关系的空间都不是消极无为的、前历史的客观存在和既定条件，而是性别权力分配的结果、外化和能指。女性主义地理学通过研究这两类空间的互动来展示“性别关系和权力的集结方式”[3]。

这样的理论视野也为民俗学家研究生活空间与性别建构的关系提供了启示。在此思路的推动下，笔者从2015年6月至10月在喀什老城进行了田野调查，着重于分析老城的生活空间与维吾尔族女性身份建构之间的关系。本文以调查资料为依据，对喀什老城的城市空间与女性身份建构的关系展开具体探讨。

二、公共空间与女性性别区隔

喀什，地处南疆，西与吉尔吉斯斯坦、塔吉克斯坦、巴基斯坦等接壤，北与新疆克孜勒苏柯尔克孜自治州和阿克苏地区相连，有文献记载的历史超过两千年，是我国新疆地区重要的历史文化名城。西汉初年，汉朝在库热嘎尔设置西域都护府，喀什正式列入中国版图。作为东西文化相互连接的“金桥”，喀什是“丝路古道”上的古老要冲，是古代西域的经济、文化、商贸中心，在东西文化的影响下形成了其多元、独特的社会文化风貌。现在的喀什市于1952年设置，它是在喀什老城的基础上发展起来的，下设九乡、两镇、一个农场、四个街道办事处。

吐曼河穿喀什老城而过，老城的中心是艾提尕尔清真寺，围绕清真寺，两百余条街巷纵横交错，如同棋盘一样。居民的住宅分布在街巷的两边，若干条街巷的中间会有一个小型的清真寺，供民众进行日常的功课信仰活动。巴扎(集市)、茶馆等分布在老城的中央及周边 。麻扎位于老城的边缘区域。清真寺是最重要的宗教活动场所，用于做功课、讲经及举行传统仪式。巴扎是主要进行商品交换的集市。麻扎即圣徒的坟墓，维吾尔人在圣人的麻扎举行礼拜、诵经、祈祷等仪式活动以寻求庇护。街道是老城人家屋门前的一条条巷子，邻居们在此空间内互相交往。茶馆是市民品茶食馕、闲聊家长里短、八卦天下事，从而彼此之间传达信息的主要场所。

哈贝马斯指出：“所谓公共空间是公共领域的载体和外在表现形式，在不同的文化区域和不同民族风俗背景下的公共空间有所不同。在西方，较典型的公共空间应该是中世纪的城镇广场，它是城市居民屋外生活的主要场所，同时也可以说是集市和庆典的场地。市民在这里通过参与聚会、谈论时政、了解新闻、观察世态万象等方式来给自己的生活添加色彩。”[4]简而言之，公共空间是指外在于城市居民日常生活的室外空间。根据哈贝马斯的这一定义，我们可以将喀什老城中的清真寺、巴扎、麻扎、街道、茶馆、礼堂等归属为公共空间，它们在老城居民的日常生活中具有不同的功能，而不同的性别在这样的空间结构中也处于不同的地位。可以说，在老城的公共空间中，男性群体与女性群体往往以空间“分离”“区隔”的方式维持群体间的内在阶序，一方面强化了男性群体及男性所处空间的权力，另一方面弱化了女性群体的社会话语与权力。我们从以下方面来做一具体分析。

虽然宗教经典中并未有明确禁止女性进入清真寺的表述，但在老城维吾尔族的传统观念中，女性不能前往清真寺参加集体礼拜。同时，清真寺的麦赞、阿訇等职位都由男性来担任，即使女性中宗教知识比较渊博的布维、卡热汗也没有资格担任。这些传统观念千百年来变成了老城人严格的生活准则。清真寺这一神圣空间对女性群体的排斥，实际上是对女性地位的贬低。宗教学家伊利亚德认为：“宗教徒总是追求着把自己的居住地置于‘世界的中心’。”[5]我们可以将这一观点做进一步的延伸，在老城的语境中，神圣空间的重要性折射出的是男性群体将自己作为“生活世界”的中心，而将女性拒于“神圣”的“中心”之外的观念。

广义的神圣空间包含所有超自然的空间，如麻扎。在维吾尔族穆斯林心中，麻扎也是非常庄严与神圣的场所。老城人认为：“麻扎具有神圣的地位和超凡的力量，因此，每个穆斯林都应当对它朝拜，祈祷埋葬于麻扎中的圣徒的灵魂帮助自己获得今生和来世的幸福。他们认为，只要对麻扎进行了朝拜，就能够获得精神上的解脱，并且能够万事如意。”[6]“伊斯兰教认为男人和未成年女子上坟是合法的，便是严禁妇女上坟。如果确有这个必要，妇女可以在坟场周围祈祷。”[7]但宗教经典中没有明确表述不允许妇女上坟的理由。而老城人认为死者的灵魂看到妇女是裸身的，这样会让灵魂害羞不敢目睹，因此妇女上坟是不吉利的。他们又认为女性比男性更富于感情，她们在坟墓上高声哭泣导致死者的灵魂不安，灵魂会不舒服的。

但从现实来看，麻扎也允许女性有限地进入，允许女性前往朝拜，但其朝拜理由往往和生育有关，比如久不生育的女性去麻扎朝拜求子，这在喀什老城中非常普遍。因为在传统的观念中，婚后不育的原因总是被归结到女性身上。所以，麻扎在空间属性上虽然属于宗教性质的神圣空间，也准许女性群体对这一空间的进入，但这种准许实际上将女性的社会角色限制在生育也就是维系男性家族延续的功能之下，实际上也是对女性身份的一种限定。

在老城文化中，不同于神圣空间对女性的排斥，世俗性的公共空间对女性是包容的。世俗性质的公共空间包括巴扎、街道和礼堂等。巴扎容纳了维吾尔族人的世俗生活，是老城的人们进行社会交往、商品交换和休闲娱乐等日常生活的空间。老城女性在获得家里男性的同意后，可以跟其姐妹、邻居或亲戚朋友一起去巴扎采购和逛街。但女性在这里也不能享有与男性同样的空间。因为，女性只能去巴扎采购，但不能开店从事贸易。喀什巴扎上也能见到一些摆摊的维吾尔族女性，但她们大都来自喀什附近的县乡，因为县乡在这方面的要求没有老城那么严格。街道也是女性群体相互交往的半自由空间。每天早晨，在男性往清真寺做功课后，老城女性开始出门打扫自己门前的街道。这时，邻居们相互问候，交流谁家要办仪式、有谁生病等信息。但她们会在男性功课结束之前离开街道，以免与他们照面，在男人们各自上工之后再出来，聚在一起绣花帽，或相互送饭、大扫除、串亲戚等。总之，街道这个公共空间虽然为两性所公用，但女性要遵循回避男性的原则。礼堂是举办婚礼、摇篮礼和各种社区聚会的重要场所。这些民间社交和礼仪活动组织者和主要参与者都是女性，她们可以自由参与这些活动。总之，在礼堂这样的共同空间，女性获得了一定程度上的轻松与自由。

性别地理学(The Gendered Geography)认为，许多的地理空间设置考虑到了男女性别的差异，并说明了不同的地理体验与性别之间关联所产生的意义。空间不是中立的存在，而是刻有性别权力关系的印记。建筑物、街区、消费场所实际上都充满性别的隐喻[8]。通过上文分析，我们可以看到，老城的公共空间充满了性别的内涵和性别权力的投射。在老城的公共空间中，神圣空间一般是同女性绝缘的。以清真寺为代表的神圣性公共空间只准许男性的进入，这实际上是把女性与神圣空间区隔开来。这种区隔就是一种性别秩序建构——将男人等同于神圣，将女人等同于世俗性、亵渎性。因为，在传统社会中，宗教信仰占据中心地位，政治、经济、教育等社会公共生活都与宗教信仰结合在一起，因此这些自然都成了男性主宰的领域，从而排斥了女性。即使是麻扎这样的神圣空间，尽管准许女性的进入，但仍是从生育的角度进行的社会控制，将女性限制在生儿育女——延续男性家族这一功能之中，因此，同样反映出女性的从属地位。

三、家屋空间与女性身份的建构

公共领域与私人领域的区隔早已有之。与公共领域相对，私人领域是指每个人的家庭即维持个体生存和发展的处所[9]。老城居民的私人领域就是他们的家屋空间，它由居室和庭院两部分组成。老城房屋皆朝向院内而建，临街的一侧不能开窗，形成了以庭院中心的私密性生活空间。在家屋内部，庭院又是居室的外部空间，因此，相对于街道，庭院是一个半开放的公共空间，是通往家屋这一私人空间的缓冲地段。这一私人领域的生活空间，与性别权力以及女性身份的构建，有更直接和深入的关联。女性主义地理学认为，社会分工一直将性别关系定义为男性在公共领域，而女性在私人领域[10]。这一结论也完全可以用于喀什老城，但老城的情形有其特殊与复杂之处。

家屋空间是社会空间的主要表征形式之一，透过家屋的空间能够发现社会形态和基本的文化范畴。因为家屋空间直接形塑了性别惯习，这里边既有家庭组织结构，也有性别结构，更有权力结构，而家庭组织结构、性别结构、权力结构都与家屋空间中的日常生活有着密切关联。

家屋大多是传统土木结构的泥坯房，老城改造后以砖瓦房为主，房屋有二、三、四层等。老城维吾尔族不喜欢分家，也不轻易分家，所以往往是家族几代人同住一个家屋，房屋的层数直观地显示着一个家族人口兴旺与否。在老城的居住习俗中，老一辈一般住一层，长子和长媳住二层，其他儿子会住三层及以上，等孙辈们成家之后再另行择居。

在老城人的观念中，家屋空间对街道来说是一个内部空间，所以在家屋的大门上往往挂有帘子划出界线。这个帘子也是社会空间的界限，划分出公共空间和私人领域之间的界限。而这个私人空间，是属于女性的自由空间。在这里，她们操持家务，请客会友，安排仪式和聚会等。

这里的自由在厨房这一空间上似乎表现得更为明显。在老城人的观念中，做饭是女性主要的职分所在。维吾尔族民间有个谚语说：“生下女孩，厨房的炉子会笑；生下男孩，全世界都会笑。”所以，厨房是女性负责的空间，杜绝男性的进入。笔者在调研中不止一次听老城人表达：“男性进入厨房是件丢脸的事。”但在厨房空间中，女性之间也存在着一种阶序，婆婆在厨房内的权力很大。婆婆有一种象征的权威，媳妇做饭时，需要礼节性地请示婆婆调味及品尝；而且，婆婆还掌握盛饭分给家庭成员的权力，因为在维吾尔族的传统中，盛饭是一种当家作主权威的表现。在婆婆缺席的情况下，这一权力则是由大妯娌掌握的。

人活动的物理空间本质上也是一个社会空间。“在某种程度上，空间总是社会性的空间。空间的构造，以及体验空间、形成空间概念的方式、极大地塑造了个人生活和社会关系。”[11]所以，老城维吾尔族女性群体不仅是生活在家屋—社会空间内，而且，她们是从家屋空间中获得了她们在社会中合适的角色和地位。所以，对于她们而言，空间有双重性含义，即空间既是规范女性活动的物理界限，又是一种象征性秩序。女性在这有限的住宅空间里，完成了对女儿、妻子、母亲等不同阶段的女性角色的扮演。

在家屋这一私人空间之中，女性的身份看似是自由的，甚至在某些情况下表现出很大的权威。但实际上，却显示了女性身份建构中深层的男权因素。“家”既是男性空间压迫女性的场所，又是女性反抗男性压迫的空间场所[12]。男性占据公共空间，女性局限于私人空间，这一普遍性的性别规范同样表现在喀什老城。而正如男性不进厨房的习俗显示的，“在一个夫权社会中，丈夫占据公共空间而妻子占据私密空间的界限是不能混淆的。一个社会的危险就在于人们占据了错误的空间，尤其危险的是女性占据了男性的空间”[13]。还有一个例子能说明，女性尤其不能占据男性空间。这就是在家中来了男客之后，女性是不能接待的，甚至会客的客厅这一临时性的公共空间也禁止女性随便进入，而平时并无这一禁忌。所以，女性的身份，深度地局限于私人空间之内。

对喀什老城的女性而言，其生命史始终摇摆在不同的空间区隔之中，神圣性的公共空间完全排斥了女性群体，而世俗性质的公共空间，尽管容许女性的存在，却是将这种容许限制在公共生活之外。“女性的社会地位的高低是由她在公共空间与私人空间中的差异来指定的。”[14]正如梅西所说，性别关系随空间而不同：空间是象征性的性别化，一些空间以自然排出特定性别而显著[15]。喀什老城女性身份的建构跟维吾尔族历来形成的复杂、独特的文化背景密切相关。梅西认为：“女性流动性在空间和身份方面的限制，在某些文化背景中已经是一种至关重要的附属手段。”[16]

喀什老城是维吾尔族文化的结晶，而维吾尔族文化不仅包括伊斯兰文化的一些元素，而且还包括之前的萨满教文化、佛教文化、摩尼教文化等众多元素，也包括人类四大文明的结晶。在这些文明的冲淘养育之下，维吾尔族有选择地吸收了伊斯兰教，而且使伊斯兰教民族化、地方化、艺术化，创造了灿烂的文化艺术成就，为中华文明乃至世界文明做出了积极贡献[17]。可以看出，维吾尔族文化就像汉文化一样具有非常强烈的包容性，它从各种文化中巧妙地吸收精华，在此过程中更加倾向于伊斯兰教文化。维吾尔族信仰伊斯兰教以后对伊斯兰文化不断地进行改良，并形成独特的中国维吾尔伊斯兰文化。以伊斯兰为主的独特、复杂、混杂的文化环境直接影响到喀什老城的性别建构。伊斯兰教经典《圣训集》也对男性和女性的日常活动空间和范围进行了一些规范，它把整个空间以公共空间和私人空间、屋外空间和屋内空间的形式一分为二[18]。伊斯兰思想作为维吾尔族传统社会的正统规定了社会性别等级，对这一等级差异的具体要求就是生活空间的分隔。玉素普·哈斯·哈吉普在《福乐智慧》中曰：“莫放松女人，要紧闭门户，女人会给男人带来不幸。”[19]优素普的这种观点自从11世纪以来在维吾尔族婚姻家庭生活中占据首要地位，由此也形成了从这一宗教—道德原则来要求女性的社会意识，违反这一道德的女人会在家庭社会中丧失尊严。

因此，喀什老城维吾尔族传统社会仍处于“男主外，女主内”的状态，男性和女性的活动场所分得很清楚，社会性别分工极其明显。读书、参政、经商、对外交往等这些外部的、公共空间的事务由男性来承担，而养育孩子、照顾老人和丈夫、洗衣做饭、纺线织布等这些内部的、私人空间的劳动一般都加在女性身上。私与内意味着女性必须以依附性的身份才能获得生存发展的机会。从中可以看出，男性与女性的社会功能与社会身份和他们的生活空间相互对应。空间呈现出性别的特征，神圣性的公共空间是男性的，世俗性的公共空间是女性的，男性权力通过空间限制了女性的活动自由。同时，从民俗文化中体现出男女两性之间有明显的角色差异和空间区隔，女性的公共事务参与度不高，女性性格被动保守，女性社会地位低，两性之间的交流合作欠缺，由此阻碍着两性自身及整体社会的发展与进步。借助空间视角能够更加清晰地看到老城女性的社会地位。

*本文系文化部2016年重大项目“维吾尔传统文化与伊斯兰教的关系”，新疆维吾尔自治区社科基金2013年青年项目“喀什市维吾尔族居住民俗的变迁与保护研究”【13CMZ062】，新疆维吾尔自治区人文社会科学重点研究基地喀什师范学院维吾尔优秀传统文化与现代文化研究中心2015年度招标项目“喀什老城女性民俗文化调查研究”【KW150308】的阶段性成果。

注释：

[1] Henri Lefebvre，TheProductionofSpace，Oxford:Wiley-Blackwell，1991，pp.26-38.

[2] 参见[美]朱丽亚·T．伍德：《性别化的人生：传播、性别与文化》，徐俊、尚文鹏译，广州：暨南大学出版社，2005年，第105～106页。

[3] Jane Rendell，BazaarBeautiesorPleasureisOurPursuit:ASpatialStoryofExchangeintheUnknounCity:ContestingArchitectureandSocialSpace，Cambridge:The MTT Press，2001，p.111.

[4] Jürgen Habermas，TheStructuralTransformationofthePublicSphere，Translated by Thomas Burger，Oxford：Polity Press，1989，pp.98-99.

[5] [罗]米尔恰·伊利亚德：《神圣与世俗》，王建光译，北京：华夏出版社，2002年，第2页。

[6] 高敬：《古韵新疆》，北京：五洲传播出版社，2014年，第95～98页。

[7] 安尼瓦尔·赛买提：《维吾尔民间禁忌研究》，新疆大学博士学位论文，2001年，第92页。

[8] 黄继刚：《空间的迷误与反思 ：爱德华·索雅的空间思想研究》，武汉：武汉大学出版社，2016年，第152页。

[9] 张海榕：《辛克莱·刘易斯小说的叙事空间研究》，北京：外语教学与研究出版社，2011年，第182页。

[10] 黄继刚：《空间的迷误与反思：爱德华·索雅的空间思想研究》，武汉：武汉大学出版社，2016年，第154页。

[11] [英]丹尼.卡瓦拉罗：《文化理论关键词》，张卫东、张生、赵顺宏译，南京：江苏人民出版社，2006年，第164页。

[12] 张海榕：《辛克莱·刘易斯小说的叙事空间研究》，北京：外语教学与研究出版社，2011年，第184页。

[13] 黄继刚：《空间的迷误与反思：爱德华·索雅的空间思想研究》，武汉：武汉大学出版社，2016年，第155页。

[14] Rosaldo，Michelle Zimbalist，Women，Culture，andSociety:ATheoreticalOverview，California:Stanford University Press，1974，pp.17-42.

[15] [英]克里斯·巴克：《文化研究理论与实践》，孔敏译，北京：北京大学出版社，第368页。

[16] [英]克里斯·巴克：《文化研究理论与实践》，孔敏译，北京：北京大学出版社，第368页。

[17] 王立胜、姑丽娜尔·吾甫力：《关于新疆文化建设的对话》，《东岳论丛》2016年第7期，第5～18页。

[18] 色依提·铁力瓦地：《伊斯兰道德礼仪问答》(维文)，北京：民族出版社，2014年，第39页。

[19] 玉素普·哈斯·哈吉普：《福乐智慧》，郑关中译，北京：民族出版社，1986年，第101页。

【推荐人语】

空间是喀什老城女性身份建构的方式之一。对老城女性甚至所有阶层的维吾尔族女性而言，其一生的行为与其性别身份息息相关，而性别身份的塑造主要来自意识形态教育(美德培养与文化教育)、生活空间的惯习与对女性身体的改造(穿着、盖头)，而空间的意义最为关键。从这个意义上讲，空间“生产”了女性身份以及帮助女性完成了对自身身份的认同。本文通过长期的田野实践和对“研究对象”自反性的审视，深入发现自我，探寻到喀什老城女性身份建构的文化路径，材料坚实、丰富，论证有力，对于当代民俗学和少数民族文化研究具有一定的启示意义。(陈建宪)