上通与下达
——从劳思光自我境界理论比较与评析孟荀欲观

梁 超(延边大学 马政学院，吉林 延吉 133002)

上通与下达
——从劳思光自我境界理论比较与评析孟荀欲观

梁 超(延边大学 马政学院，吉林 延吉 133002)

孟荀哲学对于欲望的看法，大体都是采取限制的态度。但从劳思光强调的主体性概念而划分的自我层次标准看，孟荀欲观的理论依据，其性善论强调自我的超越性道德意识层面，其性恶论强调自我的动物性的层面。从主体发用之境域标准看，欲观工夫论又都只是承认单一主体境域的修养方案，而无多主体并立领域之欲望解决方案，从理论功能标准看，此种理论得失值得我们现代社会文化建设借鉴和反思。

孟子；荀子；欲观；主体性

随着近年来后现代主义的流行，人们在道德观上滑向经验主义，越来越强调和肯定人之特殊性的一面，质疑甚至反感人之普遍性和规范性的一面。这种看法落实到生活上，则普遍对自身欲望采取一种放纵的态度，甚至有人公开倡导要回归自然，要做自己，要像动物一样生活。而这种对待欲望的普遍态度又带来种种社会问题，于是政府一方面大力提倡传统文化尤其是儒学一方面加强法制建设，希望能“正人心”、“息邪说”。但是传统儒家本身也有问题，如果不能把握好传统儒家自身理论功能的界限而胡乱提倡的话，那么对于当代社会的道德问题只能是“病上加病”。所以笔者以劳思光先生的自我境界理论为视角，尝试理清先秦儒家中孟子与荀子欲观的理论的功能界限，澄清观念误区，找出其可用之部分，以期能“引君以當道，志于仁而已”。

本文先简要介绍劳思光自我境界理论，之后以此为理论标准分析和比较孟荀欲观。

一、上通与下达-劳思光自我境界理论简介

综观劳思光目前已公开出版之书籍，其自我境界理论，可归纳为“上通”与“下达”两部分。而劳思光之自我境界理论甚至其整个哲学体系的发展又都离不开主体性概念，故先简要解释主体性概念，再谈“上通”与“下达”理论部分。

凡人之活动，背后皆有一主体，此主体为人性理论上最后之必然假设，等同于西方哲学实体或本体之地位。但不同之处是人通过一主动迎拒活动而显现此主体性，化存有之实体为活动之主体。此主体非一被动感官经验，而是一主动活动。如人看见一红色，若人只通过经验感官感受，则只是一种颜色而已，而无美丑之主观评价活动。而一旦人有此主动活动显现，则必然可逻辑推理出背后有一活动之主体。无主体则活动不存在，有活动必有主体。于是按照劳思光的观点，依据主体活动自我境界可分为四方面：

(1)形躯我-以生理及心理欲求为内容；

(2)认知我-以直觉理解以及推理活动为内容；

(3)情意我-以生命力以及生命感为内容；

(4)德性我-以价值自觉为内容；[1](P112)

劳思光认为形躯我和认知我可归为一层次，情意我和德性我各为一层次。主要原因是形躯我以身体感官之活动为自我，故以生理及心理欲求为内容。认知我以认知活动为自我。故以直觉理解以及推理活动为内容。劳思光认为若以形躯我和认知我为活动主体，则此主体坠入经验界，受各种经验条件限制，故此层次之自我是一彻底受限制之自我，也是主体之沉沦和自我之否定，终日受经验条件限制，无主宰性无超越性， 故为同一层次。 而情意我①则是一种生命体验活动，虽具有超越性，但仍执着于某一经验，故具有不彻底超越性，为另一层次。德性我则以价值自觉之活动为内容，与经验界完全无涉，故不受其条件限制，自成一价值领域，具有绝对超越性和主宰性，故又是一层次。此处有三点需要澄清：第一，此处与新儒家牟宗三所讲的自我有所不同。劳思光理论强调主体性观念，所以此四种层次是从主体活动之升降来谈的，虽有高低之分，但自我和主体同义，与康德之自我理论接近。而牟宗三之自我则分“真我和假我，分别对应经验之我和自在之我”[2](P1-14)，两自我关系绝对对立，与康德之自我理论有些许差距。第二，自我层次的分析，只是一种对过去价值问题成果的检讨，对于主体之活动，劳思光并非只认为有固定几种形式意义层次德活动，但是认知，德性和情意的活动是人类普遍共有的活动，故如此划分起澄清之理论作用，具有“极大理论效力”[3](P29-37)，非取代过去理论标准而自造一封闭系统理论。第三，其层次数量关键在于主体本身之活动，故不同文化不同层次。如在《西方哲学渊源论》中解释西方文化是“德性”“情义”“认知”[4](P8-11)三种，而《新编中国哲学史》中解释孔子学说是四种，此处引用的是《新编中国哲学史》的标准。

主体之活动可使主体自身有上升和下降，故分为不同层次，劳思光理论十分重视德性我这一层次，认为是自由心灵的真面目，故称为“上通”。而在“上通”后，又有“下达”之要求。故道德主体觉醒后有顺其本性扩充与发用之活动，此即劳思光的“主体境域说”②。

(1)第一种为直接运行，相应于单一主体境域；

(2)第二种为间接运行，相应于众多主体之境域；

(3)第三种为超越化之运行，相应于主体之内境；[5](P125)

对于以上三种境域，劳思光认为是道德心觉醒后，其发用必须解决的问题或做此三类活动，如有遗漏，就是道德心发用不充分或主体自限于其中一种境域。用修行的人话说就是悟道不彻底或还有分别执着，不能通透。就问题来说，第一个是单一事顺理运行，此是单一主体内道德心之活动。第二个是对于处理(任意一件事)本身之合理性之问题，即权力合法性问题，此问题在单一主体境遇不显，因为自觉心本身做主，故无碍。但是在多主体并立之境域，由于多个主体皆有做主之能力，故一事本身是否能照顾到多主体成一主要问题。第三个是主体自身(多个主体和单一主体)在经验界运行过程中如何能保证其不坠落之问题，换句话说，也是自我之升进问题。总之，就是处理主体与客体，主体与主体，主体自身保持升降三种关系。

由上可知，劳思光自我境界理论，背后理论依据是主体性概念，自我境界层次之划分根据主体之活动划分，不同层次有高低之分，又有升降之活动。而劳思光尤其注重德性活动之自我层次，称其为“上达”，而德性我觉醒后又有“下达”之扩充和发用之要求，故又有主体境域说。而“上通”与“下达”结合，为劳思光自我境界完整理论。

二、孟荀欲观比较与评析

1.超越与物化-人性论下的自我境界之不同

简要解释劳说后，我们再来看看孟荀二者的欲观。根据学界主流看法，我们知道二者思想皆以人性论为全书理论中心，亦为孟荀欲观背后理论依据。故先重点通过劳说为理论标准来分析和比较二者人性论。

在人性论上，对于人性是善还是恶，孟荀二者观点表面上好像是同一组矛盾词语，其实稍有哲学常识者留心观察一下，就可知二者讲的并非同一层面的东西。 孟子所指的人性乃是近似于“human essence”，故在《离娄·下》③称“人之所以异于禽于兽者”[6]，强调人与禽兽之异，即人的特性。而荀子所说的人性近似于“human nature”，在《性恶篇》中称“今人之性，生而有好利焉”“生而有耳目之欲，有好声色焉”[7]，实际属于人与动物相同的地方，即自然属性。此处要讲清楚可以借用一下西方哲学史上的意义论。罗素曾经发现我们的语言有逻辑的主词和文法的主词区分，有些话由于我们文法的习惯，虽然看起来像主词，但实际上在意义上不是一个主词，于是提出一个理论：所有的名称事实上都有一个相应描述词，可以用此描述词代表名称，就可以消解掉实际意义上不属于主词的东西。这就是罗素有名的“描述意义论”[8] (P175)。但是意义论继续发展下去，后人发现所有的名称和描述词并非完全都一样，认为描述词有两种不同的功能，第一个用法是属性使用，第二个用法是指称使用。只有指称使用才是固定不变的，不可代替，而属性使用则可代替。罗素的错误在于描述词还有指称使用。此处即涉及关于事物性质的问题，即我们对一事物做评述时，有没有确定普遍的性质？对个体来说，任何一个描述词都不能代替某个名称，表示它不能有一确定性质。可是另一方面，我们从“类”的角度，通过同一性是可以发现这个普遍的性质的。

故要谈本性，我们可先从“类”这个角度来看，在《离娄·下》中，孟子认为“君子存之，庶民去之”[9]，是强调“人”这个类本有属性，个体如“庶民”并不一定具有这个特性，但是必须要实现其所属的“人”这个“类”的特性。从这个角度，我们看孟子“人性善”，其“性”为“人”这个类的本性，其实是说这是个体所必须应该实现的。而“善”即必须应该实现之形式方向，故其词性为副词，代表一种方向之活动。在《公孙丑·上》中“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”“今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心”[10]句中，可见“仁义礼智”等价值内容通过“怵惕恻隐之心”之本性活动显现，逆推体悟出本性是道德主体。“仁义礼智”之“善”本为活动主体之本身形式方向，而通过“心”循自身本性之活动“怵惕恻隐”凸显，自觉心亦自此处觉醒。而从自我理论标准看，可说孟子之自我，是以价值自觉为内容的德性我，因而具有绝对超越性从而又有绝对主宰性。而孟子语言系统的“恶”，实在是就个体没有循所属之类本性形式方向来说。“恶”不是“善”的反面，而是“本性之善”之“应然”形式方向实现受阻，故在《告子·上》篇中有“大体”和“小体”之说 ，“大体”为“仁义礼智”之价值内容，“小体”为形躯欲望。“从其大体为大人”，“从其小体为小人”[11]，大体小体皆为体，故无对立之关系，而只有上下层面从属之关系，实际强调实现“大体”之形式方向应然性一面，而非强调“大体”与“小体”之同一层面矛盾斗争之水火不容，此亦社会流行论调讥讽“寡欲说”为人格分裂或灭绝人性之假道学而大加反感的背后理论依据，其误区实在是未体悟到孟子“人性善”理论背后之超越主体性，亦不知所谓 “寡欲”是“人性善”基础上的本性自然发挥，而非刻意为之。故在《尽心·下》中称“养心莫善于寡欲”[12]，“养心”为“从大体”，“欲”为“小体”，“养心”之效果自然而然“欲寡”，故以“莫善于”一词描述。

反观荀子之人性，如果我们也从“类”这个角度来看，则应该说“人性恶”是“个体”之“人”必须实现从属“人”这个“类”本性么？如是，则可说人人虽不一定有恶之属性，但人人应该为恶。结论颇为荒谬，绝非儒家背景的荀子之本意，故只能放在个体之自然属性层面才能解释，抛开意义论之批评不说，荀子“人性恶”之原意是说人之自然属性，而顺此自然属性会带来不好的“恶”之结果。故其“恶”取形容词词性，为两元素关系含义。在《富国》篇中“欲恶同物” “欲多而物寡” “寡则必争矣”[13]，就是从现实经济层面来谈的，而在其本身语言系统中，又有“欲恶同物”之说。表明“欲”与“恶”对扬，而非是“善”与“恶”对扬。 故荀子之人性，一方面从人受本能驱使在现实当中导致可能坏的结果，另一方面从感官好恶层面谈人性。而“善”乃超越“欲”与“恶”，非为同一层面之事。而从自我理论标准观察，荀子之自我实际是强调形躯我层次，把人基本等同于动物。而形躯之自我只求满足感官欲望，视超越性之要求为“虚妄”，这就是当下感官崇拜现象背后的理论依据。于是“开心就好”“活在当下”等口号流行，倡导追求各种刺激体验，生活变成一场“娱乐至死”之“空虚颓废”的游戏行为。

由上总之，孟子之人性善，所谓本性是指所属之“类”之本性，而“善”又取副词属性为活动义，又由此形式活动之运行凸显德性我。而其内容又为“仁义礼智”等价值自觉，故可说孟子谈人性善实际是肯定自我境界为德性我，此自我能不受经验界限制，自成一个价值领域，故对于生理和心理之“欲”有指导方向之能力，亦可为道德哲学之理论基础。而荀子的人性恶，其人性指的是人之自然属性，即形躯欲求方面，而“恶”是形容词词性，表示两种元素之关系。此关系即从现实物质生产与人之自然属性关系来谈的。故荀子之自我层次，偏重于形躯层面，为经验界内之一事物。所以二者之人性论不是一对“善”与“恶”对扬之同层次理论，而是属于不同层次之理论，而孟子自我之超越，荀子自我之物化亦不辩而明。

2.单一主体境域下“寡欲”与“养欲”理论功能检讨

欲观理论依据解说完毕后，我们再来比较孟子“寡欲”与荀子“养欲”观。孟子本倡性善说，人之欲本可循其本性之指导即无问题，但是性之方向实现受内在形躯之欲以及外在环境干扰而偏离本应有之活动方向，所以产生欲望无“理”可循之问题。故关键在于如何破除执着，从而充分发挥道德心之“辩是非”作用，由此产生的具体修养措施即儒家所谓的“工夫论”④。此处若依理论标准来看，实际涉及第三点，即道德心在经验界运行中如何保持的问题，即自我超越问题。但此超越性注重于单一主体，即个人之超越，孟子就是针对此超越性要求提出“不动心”之法，在《公孙丑·上》篇中把北宫黝和孟施舍培养勇气，稳固其“心”的方法做了对比：北宫黝“不肤挠，不目逃”以及“思以一豪挫于人，若挞之于市朝”[14]是在生理与心理上进行锻炼，排除恐惧和喜好等情绪干扰。可知其未见道，自我活动停留在形躯层面。而孟施舍则是在观念上培养勇气，即“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”[15]实际上通过道德反省排除情绪干扰培养勇气，通俗一点说，就是什么事应不应该做，首先考虑的是符不符合道义标准，若符合道义则不管限制条件是否允许，对自己是否有利都会去做，反之亦然，此处即体现出超越性，不受限于形躯欲望，不受限于利害得失，道德心在价值领域主宰一切，绝对自由。故孟子用曾子的话称其为“大勇”，从而表明自己的“不动心”之自我超越方法也是这样。而“养心莫善于寡欲”也是通过“不动心”来保持“性善”本性，然后本性发挥导欲功能来谈的，故在《尽心·下》称“故其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；”、“其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”[16]，其“存”与“不存”者所指乃“道德心”，由“不动心”导致“存心”自然产生“寡欲”效果，而非“寡欲”之后才能“养心”，此处上文已阐明，不再赘述。但是我们说过自觉心之发用必须在三境域都运行。即上通后必须下达，否则就是自我限制，修行不够。于是我们稍微观察一下就会发现，孟子自我超越之方法始终停留在单个主体领域内，而对众多主体之领域的运行，熟视无睹。换句话说，孟子之不动心在于个体自身的欲望通过自我超越来做价值指导，但是对于众多主体之欲望却不能够有所安顿，而是将所有问题都收归于单一主体领域，故在《公孙丑·上》篇中表示“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运于掌上”[17]。.孟子所讲“寡欲”以及“性善”也只是相对君王等统治阶级所讲。故传统百姓只求能出圣明天子，期待其解决一切问题，而自己放弃主体地位，成为主体之对象。主体之所以是主体，表示有自主自决之自由，若其欲望各有不同，则一事处理之规范能否保证各自主体性？传统上圣君形象即代表此一主体性，而天下任何一事则在本文所说第一点单一主体境域运行，此处实际又只是涉及境域说第一点，即一事顺一理运行，始终是单一主体内心道德活动，而天下所有事情也都归于此一单一活动，我们知道孟子不动心的确能增加个人修养，但此工夫论能满足现代文化需求么？此处功能限制即涉及现实生活中公共领域权力合法性之问题，从本文相关内容来说，就是多主体领域下限制欲望之道德规范是否遵循本性运行(理之方向)问题？我们认为问题在于中国政治在儒家影响下只注重一事之运行是否符合相对应主体之本性，即内容的合理性，而不注重此事之获得运行权力之主体本身的合理性，即获取手段的合理性。而这个特点在孟子“不动心”之“寡欲”说上，则实在是一种精英主义，在封建时代来说，孟子是寄希望统治阶级知识分子的主体性，以己之德治举国之欲。而在现代，则是假设现实中所有人都能和古代知识分子一样有高等修为，能体悟主体性，从而解决欲望问题。而这些错误观念的根源，在于孟子“寡欲说”只承认单一主体境域，而不知多主体并立之境域，从而导致孟子欲观理论功能界限逾越。即孟子之不动心只能针对个人寡欲成德有效，但在现代公共领域之价值指导作用无法保证。

接下来我们再来看荀子思想，荀子在《富国》篇中认为“欲多物寡”“寡则必争”，故在《礼论》篇中又有“以礼养欲”思想，隐隐有法律建设之要求，似乎涉及公共领域之欲望规范，这让我们很有必要探讨一下。

上章已经辨明荀子之人性讲的是自然属性，就是强调与动物相同的地方，故其自我停留在形躯层面，形躯为经验界一事物，受经验各组条件限制，故无超越性可谈，只能通过经验界一组条件限制另一组条件方法，故价值指导无从谈起，结果只有通过利益得失之赏罚法律来限制欲望。故在《性恶论》中有“化性起伪”之说，即学习外在圣人之礼法来改造自身本性，从而对欲望起限制规范作用，但此种圣人礼法到底指什么呢？荀子又提出“法后王”之说，依据有二，一是《天论》篇中“百王之无变，足以为道贯。”[18]强调虽时代变换，但道之大体都被每代圣王继承，并未改变。二是在《非相》篇中“文久而灭，节族久而绝”[19]，古今相隔久远，遥不可知，故唯一选择是学习当代圣王之礼法，此处似颇与当今公共生活领域法治思想相契合，亦似乎接触到孟子所忽视多主体并列领域之问题。但我们若仔细思索，就发现里面含有极大观念误区。此即自由与规范关系，此处要讲明白，还是通过以当代感官主义流行的现象为例子来说。当代感官享乐主义之所以流行，除了上文提到以形躯为唯一自我外，还有一依据，即认为自由与规范相背离，换句话说，就是认为普遍规范抹杀了人的个性，所以在年轻一代普遍有反权威反理性之思想，此处发挥到极致，就表现为将特殊性绝对化，而不承认普遍性之存在，落实到知识论，就是“人是万物的尺度”⑤，即知识无客观普遍效力，为一语言游戏，故不再受人重视，知识真理性之目标反倒堕落成获取利益之手段，只为满足形躯自我感官服务，从而形成大学不关注学习，反关注吃喝与打扮等乱象，此处自不多言。现在回到正题，规范与自由是否背离，为了自由是否要反抗普遍规范呢？如果我们能体悟到主体性，那么就会知道自由其实是规范的前提。人必须先有心灵自由，才会有选择可能，此处即自觉心觉醒，即孟子所说的“恻隐之心”⑥，有选择才能规定什么应该做，什么不应该做，如此形成规范制度或者法律，这样此法律才会有合法性。假如不承认人有选择的自由，或不承认自觉心之存在，而只视人为经验界之一物，那么人之行为皆可说是受经验界之其他条件影响，形成一必然性，如此若现实中一人抢劫，那么可说是其受其他种种经验条件限制，是一必然性行为，而对此必然行为又何必称其有罪，有罪之前提，是在承认人有自觉选择之前提下来判定的，其后才有应该与不应该之说。所以如若无主体自由之假设，则无规范之可能。明乎此，我们再看荀子“以礼养欲”之说，首先就不承认自我之超越性，视人为追逐欲望之动物，故无自由可言，规范从何而来？荀子其后被迫又假定圣王能体悟主体性自由，能“化性起伪”，故又在《解蔽》篇提出“人心”至“道心”的修养工夫论，即将“心”分为两个层次：第一层是未得“道”之“心”。荀子认为“未得道而求道者，谓之虚一而静”[20]即“心”还不能知“道”，“心”没有与“礼”合一。所以要强调要时刻保持虚静来发挥“知”之功能。故称“人心之危”。第二层是得“道”之“心”，荀子认为“危微之几，惟明君子而后能知之”[21]，即“心”与“礼”合一后，则能顺“心”内之“礼”规范“五官”之欲求。而不需要再强调“虚一而静”，而是保持此“心”不失，滋养并顺从其“道心”则可。故称“道心之微”。抛开其与“人性恶”理论自相矛盾不说，此处与孟子只承认单一主体境域的倾向本质一样，其“以礼养欲”也是一主体对众多对象之态度，其关系不是平等之主体，其礼法也忽视了众多主体并立领域，只强调“圣王”之能力，而“百姓”则被视为“刍狗”。在早期封建社会君王主体或可通过赏罚等利益来控制对象之百姓欲望，发挥客观稳定功能。但在现代文明社会，近现代历史已经表明此理论功能变成一独裁理论，不能真正解决公共领域欲望规范问题。

总之，孟子“寡欲”与荀子“养欲”措施表面看起来完全不同，一个追求道德反省，一个提倡法律约束，肤浅来看似乎可以“辩证的”配合，实际皆只承认单一主体境域，忽略众多主体之境域，只是侧重点不同，前者相应君王等精英分子的修养，后者相应人民大众的控制。二者欲观理论的功能都不能满足当今文明社会的需求。孟子“不动心”之道德反省只从单一主体角度来说，其功能只能帮助单一主体自我超越从而解决欲望无理指导之问题，但在公共领域多主体并立境域无法保证功能发挥。荀子“以礼养欲”，“人心”“道心”假设了立法制定者圣王的主体性和成德之路，其余百姓皆为其对象，故其礼法对圣王自身欲望有指导功能之功能，对其余主体欲望之指导功能也无保证，最后极易形成一权威性质之教条规范，而这也是当代现代化法治建设所应该抛弃的理论糟粕。

三、总结

本文从劳思光的自我层次理论和境域理论来看孟荀二者欲观，首先比较了二者欲观的背后理论依据，从自我超越与否的角度，澄清了孟荀二者人性论之不同层次，孟子性善说是就德性我来谈，而荀子性恶则是就形躯我来谈。主体“上达”之超越义明晰以后，之后就是发用之“下通”。所以继续比较孟子“寡欲”与荀子“养欲”之理论脉络，从自我发用之境域角度比较孟荀欲观，得出其不管理论一致性与否，皆只关注单一主体性境域的结论。孟子“不动心”之道德反省与荀子“以礼养欲”之法律规范表面是不同之内容，实际在观念倾向上一致，即将一切欲望问题都收归于单一主体境域，这自然是主体境域之功能逾越。明乎以上种种，则其二者理论得失对我们应该有些启示：

(1)人之存在不应该只有形躯欲望一面，还有超越性一面，且后者为人之为人本性，人有主体自由，才有超越形躯欲望之可能。若人只为形躯一层，则化为经验界一物，终日受利害得失限制，随其沉浮，岂不可怜？当然人有心灵自由，若主体性领悟后还是选择所谓自然主义，即希望像动物生活，那另当别论。此是对感官主义者与经验主义者说。

(2)人之存在包括形躯欲望，这种自然属性这是无法回避的，不能假设现实中人人都能有此价值主体之觉悟，也不能强迫人人去超越，我们能做的只有一方面加大人文学科建设，提高人文教育水平，从而整体提高民众素质，等待其自觉领悟(上通)。另一方面，制定各项法律法规要注意到人之存在多种性，往更人性化，更合理化发展。

(3)除了单一境域之外还有多主体并立之境域，政府在公共领域制定法律(法律实际就是对人欲望对象的限制)，要在多主体并立前提下来考虑，落实到现实，就是要提倡民主法律建设，此形式之法律才具有真正权威性和合法性，真正发挥社会主义和谐稳定发展的作用。若还是“千载仍行秦政法”，仍回到荀子之“法后王”权威主义老路，那么“历史之惩罚”⑦必会到来。

注释：

①劳思光先生认为情意我属于中国哲学的道家和当代西方思想中的存在主义，是一种超越认知和道德的情意观赏。

②此境域即主体活动之范围。因范围是从对象方面来说的，所以劳思光提出“境域”一词而不称 “范围”，以免产生概念混淆。

③文中所引孟子和荀子原文，皆只注明所在篇名。

④劳思光认为工夫论是儒学特有的哲学。在西方道德哲学中，这一部门可说是从未建立。印度的佛教教义中倒有与此类似的部份，但那里面含有宗教的信条，又与儒学工夫论很不同。所以，谈到工夫论，我们就更进一步儒家道德哲学的特色。

⑤即常识所说的知识来源于感官，故无对错之分，从而否认了知识的普遍性。此一经验主义论调实际是自破的论调，如果观点无对错，则此论调作为一观点，则此观点本身亦无对错可言，如此则学术没有必要或只是一场文字游戏而已。经验知识虽然多变，但人之本性对于知识之发展有循“理”之特定方向要求，即越来越精确方向发展，在此一方向下可产生衡量知识之客观标准，而非玩弄辞藻，欺世惑民。

⑥部分学者认为其属于心理情绪方面，但劳思光认为若为情绪，则无普遍性，无普遍性则不能说“人皆有之”。

⑦劳思光哲学理论中的哲学概念，与德国观念论有关。大意是若历史变动，人之现有文化成果不能满足历史需要时，则人需积极主动进行文化建设来处理历史发展问题，若能成功，则是盛世，反之，则是衰世。

[1]劳思光.新编中国哲学史(第一册)[M].北京:生活·读书·新知三联书店，2015.

[2]邓晓芒.牟宗三对康德之误读举要(之四)——关于自我及“心”[J].山东大学学报(哲学社会科学版),2006,(5).

[3]张灿辉.劳思光先生早期思想中的自我问题[A].见刘国英,张灿辉.无涯理境:劳思光先生的学问与思想[C].香港:中文大学出版社, 2003.

[4]劳思光，刘国英、张灿辉合编.思光学术论著新编(十)：哲学问题源流论[M].香港：中文大学出版社，2001.

[5]劳思光.文化问题论集新编[M].香港： 中文大学出版社,2000.

[6][9][10][14][15][17]杨伯峻.孟子译注.[M].北京：中华书局, 1960.

[11][12][16]杨伯峻.孟子译注.[M].北京：中华书局,1960.

[7][13][18][19][20][21]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局, 2013.

[8]劳思光.文化哲学讲演录[M].香港：中文大学出版社,2002.

(责任编辑：胡光波)

The comparison and analysis of Mencius and Xunzi 's desire theory by Lao Si guang 's Theory of Self-Realm

LIANG Chao

(Public management of College , Yanbian University, Yanbian Jilin ,133002)

Mencius and Xunzi on the desire of the views are taken to limit the attitude. But Mencius's iedas about human essence emphasizes the transcendent moral aspect ,and Xunzi's idea about human nature emphasizes human's natural aspect according to Mr.LaoSiguang's concept of Subjectivity. On the other hand, Mencius and Xunzi's methodologies only recognize a single subject according to the main body of the activity. It inspire us to think our cultural.

Mencius;Xunzi; desire; subjectivity

2017—05—05

梁超, 湖北黄冈人，延边大学马政学院硕士生。

B222.5/.6

A

2096- 3130(2017)04-0001- 06

10.3969/j.issn.2096-3130.2017.04.001