属人的对立与属神的对立：博丹的主权哲学

奚 望

(四川外国语大学 社会科学部，重庆 400031)

属人的对立与属神的对立：博丹的主权哲学

奚 望

(四川外国语大学 社会科学部，重庆 400031)

博丹将最高权威定义为绝对、永久的主权，且不可分割；主权的最重要识别标志是立法权。博丹以主权的归属为依据，划分了君主制、贵族制和民主制。他认为施行法治的世袭君主制是最好的制度。博丹的政治哲学理论在塑造最高权威时又为其加上限制，且无法解释这种限制的尺度，也无法解释最高权威的来源，透露出其思想的矛盾性。

博丹； 主权； 一和多； 立法权

古典政治哲学著作如亚里士多德的《政治学》、西塞罗的《国家篇》等都将政治制度大致划分为三种：君主制、贵族制和民主制。但古典政治哲学没有定义什么是国家、国民、主权等系列关乎命脉的核心问题。16世纪的文艺复兴大潮中世俗政权兴起，不可避免地与教会发生权力之争，政权内部贵族割据的情况也日益普遍。法国思想家博丹(Jean Bodin, 1530—1596)在这种情况下写作《理解历史的简易方法》(MethodusAdFacilemHistoriarumCongnitionem，1566，以下简称“简易方法”)和《国家六书》(LesSixlivresdelaRépublique，1576)，明显有为世俗王权寻找支柱的意味。如果用形而上学的视角去阅读博丹，会发现其间不乏柏拉图式的二元对立。

一、第一个二元对立：属人的对立

主权对于博丹来说是一种国家中类似于哲人王所有的最高权威。但何为国家？何为最高权威？这对于16世纪的哲学家来说是陌生的，遍寻古典政治哲学，仅能看到一些模糊定义。必须找到能称得上国家的政治实体中的最高权威，才能树立主权理念，并且反过来又用主权赋予最高权威以强大的权利。

(一)国家的最高权威

博丹之前的哲学家大多认为政治共同体是公共事务团体，要有一定规模和稳定的种族特征，也可能要有同样的法律。但这些统统不是博丹想要的“国”，因为他都能找到一些特例来推翻其定义。“国家的定义是同一统治。”[1]159他认为无论地缘、人口、法律如何，其成员甚至仅有三五个社团或家庭也成立，更不管这些成员身处何地，只要处于同一统治就是一个国家。普遍权力的同一性保证了国家概念的成立。

最高权威的问题则更为陌生。博丹批判亚里士多德从未定义什么是最高权威，而只确定了审议公共事务、任命官员、处理司法事务等政治学谈论的政府功能。按通常理解，这些功能就是政治权力的体现。博丹为何急于从中寻找所谓的最高权威？缘于此刻法国需要一个从外部、内部双重维度都能自洽的权力。从外部看，教廷早已形成一个实在的普遍性权力，操纵各国政治；从内部看，法国自身产生了变化，爆发了新教和天主教的战争，新教与贵族联合，想要建立自己的一席之地。“加尔文神权模式给其法国信从者提供了瓜分政权统治部门的权力的范式，这种范式能让他们从行政政策上为自己的分裂企图找到一些辩解理由。”[2]18博丹此时寻找一个属于国家而不是教廷或贵族的最高权威，正是对内、对外双重维度上为维护法国君主权威，为国家根本权力寻找急需的理论根基。

(二)主权的概念

字面上博丹给主权下的明确定义是：“共同体所有的绝对且永久的权力。”[3]25可以看出，博丹的主权理论显然是对最高权威进行了一个永恒和绝对的诠释：主权是无条件的，并不是被人委托或受治于人的，也不是临时施行到期收回的，而是不受限制的，甚至不受自身限制。“简易方法”中博丹提出主权有五个方面：官员任命与指定、立法、宣战媾和、接受所有官员的建议、5法外裁决[1]148-149。但在《国家六书》中，主权顺序则变为：立法、宣战媾和、官员任命与指定、征税铸币、赦免死刑[3]95。

可见，博丹的主权实际上是囊括了政府机构所持有的各项核心权力，将其整合成一个控制命脉的权力整体。这个权力整体位于主权者统治的维度，并非共同体的公共意志或终极调整规范，它“更多是政府普通机构的权力”[4]298。对比“简易方法”和《国家六书》的主权的顺序，很明显博丹有一个将立法提升为识别主权的第一原则的思想转变，也就是说他认为谁拥有了立法权、谁就拥有了主权。立法者可以指定社会运作的秩序，对社会活动进行绝对操控。主权高于法律。博丹用立法权统摄其他的政府权力，将立法权视为主权的核心标志，在政治哲学史上是里程碑式的。

(三)主权对内的无限性

主权概念中有着明显的形而上学的二元对立意味。对于柏拉图的哲人王来说，其理所当然是城邦的绝对主宰，虽未有前述一系列政治共同体命脉的定义，但根据理念论，至高的真理必然通向二元对立的彼岸。真正的哲人王必然分有最高的理念，站在政治知识的巅峰，与政治意见是二元对立的。毫无疑问，博丹继承了柏拉图的二元对立，将主权看作一个形而上学的主体。主权理论的主体性问题在于：主权与他物形成二元对立，主权是绝对的、排他的主体，“这个主体只有将所有的他在物客体化，才能成立”[3]5。这样一来，主权成了绝对核心，一切外在对象皆为客体。博丹更将此推进到主权与臣民和他国的对立：对内是统治者意义上的主权，与被统治者相对立；对外形成权力之内和权力之外，就是本国与他国之间、国家主权与教廷之间的对立。主权者(主体)不必看任何人(外在对象)的脸色而制定法律，这个“外在对象”包括了臣民、先王遗留法律、外国、教廷等，从形而上学角度，主权站在了彼岸理念世界的高度。博丹的主权论为法兰西绝对君主制打下了基础。

应当说博丹本身对教廷权威进行反抗是站在一种自由主义的立场上，用世俗的“多”来反对教廷的“一”。世俗政权历史和习惯也是主权者立法的依据，这对教廷的普遍权威造成了对立。但他的主权理论显然又是绝对主义的，形成臣民的“多”和主权者的“一”，甚至还会形成主权触及范围内(本国)的“一”和主权不能触及(外国)的“多”(但博丹缺乏对外主权的推导，这一细节到格劳修斯那里才明晰)。教廷权威下，作为国家政权，当其想要排除教会影响、实现自身权力合法化时，主权作为“多”出现；而镇压国内新教反抗、对抗外国威胁、统筹国内政教实力时，它又摇身变为“一”。这个矛盾的存在让这种身份变化很难说自己有多少正当性。

另外，靠着这种绝对意义上的主权制定的法律并不直接等于正义，法律只是制定秩序，除非通过亚里士多德的“良法”和“普遍顺从”原则才可以起到维护正义的功效。亚里士多德的“良法之治”本身并不能从中得到保障，博丹并没有从此问题上给出这个规则通向正义的必然性。这种情况下，再朝前走一步也许会迈入中国法家“与民为敌”“防民如贼”的路子。对这一权力极度膨胀可能导致的不良后果，博丹又采取了另一条途径，将其再次带入柏拉图的二元对立中，用自然法与主权拥有者形成二元对立，用上帝的权威来限制尘世的权威。

二、第二个二元对立：属神的对立

博丹的二元对立式主权有两个层次：一是主权与臣民、外国之间，是属人的对立；二是上帝与主权之间，是属神的对立。属人的对立保障了主权的最高权威，属神的对立则对主权加上一个自然法的紧箍咒，避免其沦落为暴政的源头。

(一)自然法对主权者的限制

主权者立法不受任何人限制，完全出于自身意愿。博丹所谓的“意志”仅源于自身，不听命于其他任何人，因为主权者拥有最高权威。但这种自由意志不是伊壁鸠鲁意义上的，而是调和论的，将主权放在上帝之下，为主权设置了至高者的限定。主权者并不能肆意妄为，立法自由意志必须在自然法的秩序框架下进行。因此主权者即使废除自己的法律，也不能废除自己与被统治者签订的契约，契约属于自然法，手握主权在此问题上也无优势。立法自由意志是将作为“多”的臣民的自由意志无条件集中在作为“一”的主权者身上，由主权者使用。“当‘每个人完全的自由’从各公民中被交付给一个人时，王权就形成了。”[4]260需注意的是博丹并没有认为这是一种权力契约，仅仅认为其集中了权力，这并不同于卢梭“全民意志”式主权。博丹认为主权者只能出于对公共利益的维护行使主权，并不能随心所欲。通过主权制定的法律也不能随意改动，需要有一定的稳定性，才能维护社会规范，“如果法律能像蜡一样被随意揉捏变形，那法律就不能被称之为法律”[5]206。可以看出，博丹认为在属神的角度，除上帝自身外，并没有绝对不受限制的权力存在。博丹之所谓主权者的最高权威是严格限定在“属人”的范围内，主权者可以按自己的自由意志制定法律，而超过“属人”的范围，面对上帝时，主权者必须低下高贵的头颅。

上帝制定神法和自然法，上帝本身不受限制，上帝用数字掌管国家和人的生死；主权者制定法律，主权者本身不受限制，主权者用法律掌管国家及臣民的生死[1]235-236。一个国家中拥有最高权力的主权者仍然处于上帝的权威之下，面对被统治者也不能为所欲为，虽然他拥有一切生杀大权，但他必须要向上帝负责，遵守上帝制定的自然规律和符合自然规律的伦理法则；同时，他要按照这个规律法则去治理国家，使国家的秩序和谐成为宇宙和谐的一部分，主权并非仅仅是主权者的私人物品，而是一种公共福祉，运用这种权力去作亚里士多德伦理学意义上的“沉思(contemplation)”而促成整个国家的福祉[5]2-3。主权者在与上帝的二元对立和臣民的二元对立中接过了上帝的法则，将其通过主权制定的法律传递给社会，相当于主权者通过属神的对立，成为神圣秩序的遵守者和传递人。通过自然法，在主权者身上获得了所谓“自然正当”的保证，形成了斯多亚哲学意义上的等级秩序。

(二)主权“一”和“多”的矛盾

一个重要的问题或许被博丹有意忽略了，即主权者违反自然法会产生什么样的后果，我们怎样能认定一个通过主权发生的立法行为是符合还是违反自然法？换句话说，人定法和自然法的界限在哪里？既然认为博丹的初衷是为了加强与教廷对抗的“多”而确立的这个主权概念，他当然不愿意看到神权压倒主权的情况出现。作为“一”的绝对主权观念如果被至高无上的神权所消化，则斯多亚等级秩序引申出的“世界城邦”将解除博丹的最高权威，国家主权的合理性随即土崩瓦解。结果就是作为“一”的主权所能拥有的立法“自由意志”形同虚设，一切归于斯多亚哲学的决定论，几乎只能跟着自然法走而没有任何自由。剩下作为“多”的国家与作为“一”的上帝及教廷对立，也是不自量力的。教廷拥有上帝代理人的身份，失去立法权的国家的绝对主权将不复存在，一切只能臣服于神圣的权威，如同“肉身服从于灵魂”[6]。德国人文主义者中有人宣扬要“多”的主权臣服于“一”的上帝：人间的权力(多)是来自上帝(一)，绝对权力不能超越上帝的限制[7]。主权理论推导形成的“国家”概念仍臣服于上帝与自然法的概念之下，国家也就很难从中对抗教廷权威，博丹国家理论的意义也将难以成立[8]。

归根结底还是中世纪契约精神与近代世俗政治支配权的矛盾。通过契约建立的政治体显然是符合自然法秩序下“自然正当”的，而这个国家内居然有一个发号施令且不得违抗的“主权”与自然法同时存在，就有点不可思议。如前所述，博丹为主权加上自然法的限制后，不仅难以解释自己在臣民和上帝面前的双重身份，也无法解释主权的来源：他并不能像阿奎那或者奥古斯丁那样经常强调权力本身的神圣性，也很难说这种凌驾于被统治者之上的权力的正当性。博丹在这个问题上仅以违反自然法就是对抗上帝等寥寥数语草草收场，而把问题留给了格劳修斯、霍布斯、洛克等。

三、主权国家的政体形式

既然博丹的国家定义是在“同一统治”之下，这个“一”是国家成立的前提，施行统治的最高权威(主权)必须是“一”而不可分割，就像上帝是无限的，两个无限不可能同时存在。博丹的主权也是政府权力的一种综合，站在统治者角度，处于一种发散体的中心。这类似于柏拉图的“分有”：主权正因为自身的不可分，才能形成最高权威，并且将其“分有”给其拥有者。但主权落实到作为拥有者的具体人手中，则不一定是不可分割的“一”，也有可能是“多”，因为主权可被“分有”给一人、一群人或所有人。考察主权为谁“分有”，或者说考察主权者是谁，即可窥视国家类型。

(一)对混合政体的否定

所谓混合政体实际上是各种政体优势的结合形态，或者说，哲学家们希望政体中的势力得到均匀分配，以避免任何一方拥有绝对的优势。柏拉图号称要收集所有国家的习俗和法律并加以比较，从中调和出最好的国家类型。实际上他划分出来的政体是以“治权”归结于君主制、贵族制和民主制。亚里士多德继承了这一划分，同时推崇政体以德性为公共利益服务的、秉承中道的最佳混合政体：据传说他有一部对比了100多个国家政治制度的著作，但实际上他承认这里面没有混合政体。

博丹坚决认为混合政体根本不存在，结合各制度就如同要把主权同时分给君主、贵族和全体民众。但作为“一”的主权也只能由一个人或者一个政治团体拥有，不可能分在不同的团体手中。其隐含的意义是国家的政体形式只需要看主权掌握在谁手中。“如果主权由君主一个人独享，我们会称之为君主制国家；如果由全体民众共享，我们会说该政体是民主制的；如果是民众中的一小部分人享有，我们会断定该政体是贵族制的。”[3]148主权归属只能是“一人”“一群人”和“所有人”，这个划分已经涵盖了所有的可能性，对应君主制、贵族制和民主制，不存在第四种政体。

(二)最佳政体：世袭君主制

博丹认为不可分割的主权在一个人手中更能保障主权作为“一”的绝对性。一个主权拥有者怎能听命于他人的法律。“但是如果臣民们也能够制定法律，那么谁将是臣民？这样的法律应让谁去服从呢？如果立法之人自身还要受到法律约束的民众们的约束，那么谁还会有能力进行立法呢？”[3]153在博丹看来，基于主权的排他性，唯一的主权者——君主制中的主权君主是最能保障主权的绝对性的。在这些君主中，守法的世袭君主制是最优秀的制度，选君容易产生权力争斗和空位期；守法不是因为君主受制于法，而是因为君主对自身“良法”的“普遍顺从”的表率践行。在君主自身践行法律的态度上，博丹又重拾亚里士多德的普遍的善的观念，认为主权是为了维护和缔造全民的幸福，君主作为主权现实代理人，应当维存国家并实现最大的真正的公共福祉[2]20。这也是政治和正义的目的。

(三)主权归属和主权行使的分离

对于正义，博丹持有一种平等的观点，他认为无论贵族还是平民都应该一律平等——在嘉奖和刑罚面前都用同样的标准，而这基于法律本身的平等。当然这里要排除博丹所推崇的主权拥有者(君主)，因为他处于和臣民形成的二元对立的彼岸。臣民之间的民事关系也应当遵循平等原则，比如商业交换。通过正义可以得到和谐稳定的社会，这种正义又在君主委托贵族行使主权的情况下得到最好的发挥。这样可以将社会中各种阶层的人员有机结合起来：博丹并不认为社会可以完美到让最优秀的人总在最合适的位置，但起码贵族在天性上与君主相对来说总要相似一些，他也就选定了贵族当社会的粘合剂[5]56。

君主委托贵族当作粘合剂行使主权，也就是说一种制度可以拥有多种治理方式。可以认为，博丹是分别了“国家形式”(主权归属)和“治理方式”(主权行使)，或者直接用现在的话说就是“国体”和“政体”：主权归属决定国家形式，而主权使用形式决定治理方式[9]。一个国家的形式由主权确定后仍然可以将主权交给执行者代理。罗马执政官的一切权利是被赋予的，并且有任职时间限制，并不符合“永恒”“绝对”。元老院的召集受执政官制约，甚至只能顺服护民官和人民，元老院一切决议均必须征求人民或护民官的同意。官员拥有的权利只是巨大而有限的，实际主权仍然属于人民，罗马的政体是民主制的。同样，被称为混合政体的斯巴达和威尼斯，按照主权归属来看也只是贵族制的。混合政体并不能导致主权的分散。博丹这种国家形式与治理方式的区分，使同一主权下多种治理形式共存变得可被理解。

四、结语

博丹的政治哲学思想既厘清了古典政治理论的概念，也奠定了现代国家的基础。可以说国家概念从博丹开始才逐渐清晰起来。他在政治公平、社会有机融合、国家概念、法律地位等问题上都是超前的，对后世政治哲学起到标杆式作用。

博丹的缺陷是明显的。首先，这个来源不明的主权却不可分割，此观点值得怀疑。博丹的主权是政府权力的集中体现，但如果主权是某种意义上的共同意志的结果，它就并非铁饼一块，博丹之后的近现代政治实践也回应了这一点，并且解决了主权来源的正当性问题。又如博丹回避了君主违反自然法可能导致的后果，以至于限制的尺度无法得到规定，最高权威的尺度也难以界定。像“简易方法”中用数字算卦占卜之类的方式论证君主制的合理性，在博丹的年代未免显得有点可笑。另外，如果说国家的同一性标志是同一统治，那么统治则成了主权标志，而不是立法。最莫名其妙的是博丹认为本国臣民不可推翻暴君，但外国人来推翻暴君却是英勇行为。这些问题归结起来基本上是自然法与绝对主权的矛盾，或者说是“一”和“多”的矛盾。这和日后笛卡尔的“永恒真理的创造”相似：笛卡尔用“真理”代替博丹的“主权”，提出上帝到底是创造了独立于上帝的真理，还是这些真理仍然处于上帝的统摄之下。这仍是难以回答的问题。

博丹的贡献也是明显的。因为主权概念的出现，国家概念才逐渐清晰起来；也因为主权归属，才得以划分国体和政体。二元对立的最高权威保驾的君主制表面上看是为了确立绝对权力，实际上是把立法权当作主权的标志，也是法律处于权威地位的表现，为宪政和法治的实施提供了可能。主权理论被发展为宪法理论，立法主权为国家治理提供了依据，也形成了现代国家的框架。在这个框架之下，从法国开始，各政权相继明确了自身的“国家主权”地位，为摆脱教廷控制迈出了重要的一步，并且促成了所谓民族国家的成型。绝对君主专制在其时代并不一定是贬义，还有可能起到凝聚力量、将国家利益最大化的作用。自然法的限制也是主权者的警钟，道德律令时刻高悬警醒。主权来源也有可能指向所谓“人民主权”，而成为现代代议制的初始根据。甚至可以认为，19世纪末期的大清也是靠延续这种主权及其延伸思想，将自己的“天下”概念确定为国家，以“清国”的身份出现在国际政治舞台。

[1] BODIN J.Method for the easy comprehension of history[M].BEYNOLDS B,trans.New York:Columbia University Press,1969.

[2] 朱琦.论博丹主权思想中的秩序观[J].贵州社会科学,2015,312(12):18-22.

[3] 博丹,富兰克林.主权论[M].李卫海,钱俊文,译.北京:北京大学出版社,2008.

[4] BURNS J H.The cambridge history of political thought,1450-1700[M].London: Cambridge University Press,1991.

[5] BODIN J.Six books of the commonwealth[M].TOOLEY M J,trans.MA:Blackwell Publishers,1995.

[6] 阿奎那.神学大全:第7卷[M].胡安德,译.台北:道明会/碧岳学社,2008:167.

[7] 张弛.国家权力的发现:从人文主义到近代自然法学说[D].北京:中国政法大学,2011:82.

[8] 柯联民.让·博丹政治—法律思想研究[D].上海:上海师范大学,2011:104.

[9] 郑红.布丹的主权理论与近代西方绝对主义国家观[J].浙江学刊,2005(6):65.

SecularOppositionandDivineOpposition:Bodin’sSovereignPhilosophy

XI Wang

(Social Science Department, Sichuan International Studies University, Chongqing 400031, China)

Bodin defined the highest authority as absolute, permanent sovereignty, which is indivisible. Its core identification is legislative power.Through the description of these two types of oppositions, Bodin categorized sovereignty as monarchy, aristocracy and democracy. He believes that the hereditary monarchy ruled by law is the best system. However, in Bodin’s political philosophy, he subjectively restricted the supreme authority into certain limitation, and the scale of limitation can not be explained. Meanwhile, the source of the highest authority can not be explained either. This has exposed the contradiction of Bodin’s sovereign philosophy.

Bodin; sovereignty; unity and diversity; legislative power

2017-01-05；

2017-02-27

奚望(1984—)，男，重庆人，四川外国语大学社会科学部2015级硕士研究生，研究方向：西方哲学。

D091

A

1674-0297(2017)05-0041-05

(责任编辑李晓梅)