论清代四川民间信仰的特征

林移刚

（四川外国语大学 社会学系，重庆 沙坪坝400031）

论清代四川民间信仰的特征

林移刚

（四川外国语大学 社会学系，重庆 沙坪坝400031）

四川是清代中国变革最深刻、最复杂的省份之一。战争、疾病、虎患、疫病等种种天灾人祸使“天府之国”原有“土著”消亡殆尽，经济、政治、文化几近摧毁。清初以来，延续百年的“湖广填四川”的移民大潮重新构建了四川人口结构和新四川的地方性文化。在外部压力和内部变革的双重作用下，清代四川民间信仰呈现出鲜明的时代特征。神祇崇祀的人格化、务实性、世俗化、商业化倾向明显，神祇来源以本土神灵为主，兼容并蓄，信仰体系的本土性与开放性同时存在。

民间信仰；清代；四川

一、引言

民间信仰是特定历史时期社会各阶层共有的、普遍性的、与制度性宗教及民间宗教相区别的、以神灵信仰为核心的准宗教信仰，是一定区域内地方性文化的重要因子，彰显了区域文化的某些重要特征，是理解区域文化的一个重要的角度。在清代我国各省份中，地处西南的四川应该是变革最深刻、最复杂的省份之一。战争、疾病、虎患、疫病等使 “天府之国”曾经的辉煌成为往事。“湖广填四川”的移民大潮重新构建了四川人口结构，并给四川社会的重塑带来了新的血液和动力。移民大潮结束后的四川成为当时全国第一移民大省和第一人口大省，步入经济发展的第三次高潮，同时，文化、教育等方面也迈开近代化的步伐。但是，对于这个长江中上游地区曾经相对封闭的独特地理单元，被动执行的重建和被迫走入的近代化都伴随着“人们的痛苦和灾难”。特别是近代化作为“一个创造与毁灭同时并举的过程，它以人的错位和痛苦这样高昂的代价换来新的机会和前景”[1]735-738。在整个清代四川社会，精神的释压和心灵的慰藉成为恒久的主题贯穿始终，民间信仰在四川社会整合与良性运行乃至走向近代化的过程中都起着不可忽视的作用。因此，以民间信仰为切入点探讨清代四川重新实现社会整合的过程和机制，并分析这种整合带来的四川区域文化的时空分布特征与差异，对于理解清代四川社会和今天的四川文化都具有重要意义。清代是四川区域文化形成最重要的时期之一。清代民间信仰对现代人生活的影响相对于其他历史时期较为明显和重要，目前传承下来的民间信仰和民俗习惯与清代较为接近。因此，研究清代民间信仰比较容易贴近甚至还原历史现场。当前，学界有关清初移民运动的研究成果汗牛充栋，但对移民社会民间信仰的形成与变迁缺乏应有关注。有关清代四川民间信仰的个案研究不够深入，整体性研究非常少见，对清代四川民间信仰的建构、变迁及整体特征进行研究的成果更少。本文对清代四川民间信仰的特征进行探讨，对清代四川民间信仰的内容进行梳理，并探讨清代乃至当今四川民间信仰的内容及变迁等内容，以期为今天四川民间信仰传承提供参考。清代四川民间信仰在信仰主体发生变革的前提下，在外来因素的影响下，既继承了区域文化的传统要素，又部分吸收了外来文化因子，同时在清代社会开放和四川原有“封闭的世界”被打破的大背景下，其民间信仰呈现出鲜明的特征。

二、清代四川人格化神祇的典型性

在清代，出于对各种自然现象和社会现象的恐惧与祈求平安的心理，人们将众多的民间神祇充分地予以多元化与人格化，塑造了多种分工不同的神灵。

（一）神灵结构：以人格化神祇为主

在神灵构成方面，在清代四川崇祀的林林总总的各种神灵中，人格化的神祇所占比例最大。在民间信仰的各种类型中，不管是自然崇拜、人的崇拜还是鬼神崇拜，单纯的信仰类型都已经不是民间信仰的主流。在自然崇拜方面，对纯粹的天体、天象、山岳、江河、山石、动植物等的崇拜与祭祀已不多见，地母崇拜演变为土地神崇拜，并由对当地有功的人物死后担任。清代四川土地神就有川主、庞士元等。火崇拜主要被火神祝融、炎帝崇拜所替代。在水神崇祀方面，曾经在中古时期盛极一时的江渎神的主导地位逐渐被人格化的龙王、城隍所取代。清代四川方志中记载的江渎庙极少，而各种龙王庙、龙神庙、水神祠等有200多座，崇祀其他人格化水神如川主、大禹等的神庙更多。在鬼神崇拜方面，创世神的地位日渐衰落，保护神崇祀范围扩大，地位不断提高。道教、佛教等在民间被广泛崇祀的有被人格化、世俗化的神灵如八仙、吕祖、观世音等。纯粹的人物崇拜已不是主流，人们往往将人物神化，认为其有灵性和相应神职。

（二）神灵供奉：供神如侍人

在清代，人们往往按照人间生活的样式，以人神同格的原则来供奉、祭祀各种神灵，设置出信仰的图景。人们为神建庙、塑像等。塑像风格或威严或祥和，往往根据神灵的神职确定，但罕有肃杀、恐怖的神像。土地神在清代四川的形象大多是一位衣着朴实、平易近人、慈祥可亲、穿袍戴帽的白发老人。信众们甚至还要给他们配备家属。在清代四川，土地公公往往和土地婆婆同祀，社公、社母同祀，城隍与城隍夫人同祀，甚至还增添公主或王子等神像。除了家属同祀外，为了不让神灵孤单，许多神灵塑像旁还多配祀。配祀可以分为二种：一是与主祀神灵神职相关的配祀神灵，如城隍爷的配祀有“二判官”“八司官”“众将军”“差爷”等。“二判官”指文判官与武判官。“八司官”指阴阳司、延寿司、纠察司、财神司、功过司、速报司、奖善司、罚恶司等八官。“众将军”指谢将军、范将军、牛将军、马将军、枷将军、锁将军、日游巡将军、金将军、山将军等。另外，还有马使爷、马爷、虎爷、五营兵将等，依次排列入座。 “灶神多祀于厨舍，中列九天东厨司命灶王府君位，旁列搬柴童子、运水郎君。”[2]二是与祭神史实和传说有关的配祀，如天上圣母的配祀有千里眼、顺风耳。关公的配祀有关平太子、周仓将军。

（三）神灵祭祀：祀神如人

当时，人们祀神如人，甚至对其贿赂、讨好等，宗教意味较淡，人情味十足。人们要时常献祭，“香火、牲醴不绝”[3]。年节、神灵诞辰、忌日等更要隆重献祭，不同的神灵贡献不同的祭品。在正祀体系中，对不同神灵的祭仪、祭品规格都有明确而严格的要求。在民间，祭品的内容往往根据神祇的职司及重要性而定。如对平易近人的土地神，“祀之纸烛、肴酒或雄鸡一”[4]。腊月祭灶神时，四川各地都要制“灶糖”，也就是很黏糊的饴糖，据说以此享祭，灶神吃了上天就只对天帝说人间好话。当时的四川新繁还要“献雄鸡及果食、茶酒等品物，以糖为饼”，还要“剪草合豆盛于旁”，叫“灶神”马料[5]。神灵祭祀的过程往往还伴随着各种表演等。清代四川林林总总的迎神赛会大都以娱神为主题，是以神灵的名义组织的。

当时的人们向神灵寻求保佑、求取所需的方式同样是人格化的，甚至往往有游戏和娱乐的成分。《简阳县志》记载，“东岳庙、城隍庙两廊下，小卒状貌狰狞，鸡爪长舌者”，人们称之为“鸡足神”。还有“无常二爷”，人们甚至“以鸡足挂鸡足神之手，鸦片灌无常之口，意谓冥役亦如阳世滥胥，喜小贿也”。对于“催生送子，痘、麻之神，妇人尤喜以纸弓、鞋纸、裹肚之类”[6]。清代四川民间盛行的迎神赛会也伴随着信众们的各种求神活动。这些活动充满人情味和娱乐色彩。当时的四川彭山等地盛行的三婆会是崇祀生育神三霄娘娘的，参会的人“以木刻童男女掷于众，众争捉之，得者夜导以鼓乐送于无子之人”[7]，称之为“抢童子”和“送童子”。

三、清代四川神祇崇祀的务实性和世俗化

务实性也称功利性，是我国民间信仰的共同特征。这种务实性在清代四川表现得非常突出。面对各种灾害，在生存手段落后、资源有限的清代，四川民众更是将祈求生存和发展的希望寄托于形形色色的神，体现出务实性。

（一）在神灵崇祀的选择方面

在清代的四川，人们选择的都是对生产或生活某方面有帮助的神，如财神、行业神、家庭以及人生的保护神等，炎帝、黄帝等和不再神秘的天神、山神等较少受到人们的奉祀。但是，因为旱涝灾害频繁威胁四川，在清代，水神和火神等仍然受到普遍崇拜。官方宗教中的某些普世神灵也会进入民间信仰，但往往被改造为解除人们现世生活苦难的神。如观世音就被加上治病、送子佑子等功能。清代四川道教仍有余绪，然而人们却只崇祀八仙、吕祖等道教俗神。在清代，人们在神灵选择方面的务实性还表现为神灵崇祀的多元化，同一个神灵会有多种神性，同一种职司会选择多个神灵充任，水神、财神、生育神、医药神等即是如此。

（二）在神灵崇祀的目的和方式方面

在清代的四川，人们崇祀神灵的目的非常明确，往往从自己切身利益出发去祭拜某神灵。在清代，四川春节要祭祀灶王爷，希望灶王爷上天说好话；腊月崇祀牛神，是因为牛为农民出力。想升官发财就去拜禄神、财神，想生儿子就拜送子神，想长寿就拜寿星。今天生病了就去药王庙祭拜，明天病愈就不再去拜。拜神时希望神给予帮助，有求必应，表现得极为虔诚和尊敬。但当神没有显示出神威时，就说不灵验，有时就不再虔诚和尊敬。对于那些人们认为“有求必应”的神灵，奉祀尤勤；对那些对生产生活不再重要、多次求助而无济于事的神灵就慢慢冷落。因此，在工商业发达的乡镇，土地神无人问津，土地庙往往破烂不堪。在经济落后、商业几无的农村，土地庙甚至城隍庙往往被人们关注。

这种对神祇的实用性态度直接导致了神灵崇祀的世俗化。与制度性宗教的神灵祭祀的庄严、肃穆不同，清代四川民间信仰对待各种神祇的态度是世俗化和娱乐化的。如祭天的“上九节”期间，最重要的不是对天神的祭祀，而是以放灯为主的各种娱乐活动。“土地诞辰”和土地祭祀演变为赛会性质的“土地会”，娱乐、商业和交流成为主题。看似神秘甚至还稍有恐怖意味的城隍祭祀也只不过是人们带着牛头马面的面具表演，少有宗教意味，娱乐色彩较强。即使是宗教中的神灵，在民间信仰中也改头换面，在神秘气息烟消云散之后变得更为亲民，对其祭祀和崇奉体现出更多的生活气息。如清代四川民间一年三次的观音香会中商业活动较多，求子等生活主题和民俗意味远远超过宗教中的普世理想。

四、清代四川神祇崇祀的商业化

（一）神祇崇祀商业化的表现

“追求财富是人们的普遍愿望。然而单凭个人的努力致富却非易事。事实上机会、运气等永远是不可掌控的因素，于是财神崇拜就十分流行。”[8]在清代中期以后，四川的人们对财富的追求和渴望首先表现为财神信仰盛行。财神不仅被商人阶层广泛供祀，普通人家同样有供祀。清代四川各地有专门的财神庙，也将财神附祀于其他神庙。如清代四川营山桓侯宫，“在东街，乾隆年间建修，并祀火神、财神”[9]。《简阳县志》记载：“士民家中咸设香火位，于中堂大书‘天地君亲师’位，旁列文昌、财神、牛王诸神不等。”[6]不仅年节要供奉财神，各地还有名目众多的“财神会”。在其他神会和节庆期间，拜财神也是常见的活动，如春节“送财神”[10]活动在清代四川许多地方常见。

“当信徒们被卷入日益扩大的市场体系时，他们将自己的神祇带了进去。”[11]在清代，四川的人们追求财富的愿望除了向财神表达以外，还拓宽了可供求财的神灵的范围。一些传统神灵在继续履行原有职责的同时开始进入流通领域，并与财神一样有了护商助商、帮助人们发财致富的职能。在清代四川，这些神灵包括吕祖、妈祖等。关羽在清代的四川也是作为财神和行业神被崇祀的。

在清代的四川，人们对财富的追逐更典型地反映在各种祀神活动的商业化上。以《德阳县新志》所记载的“上九会”为例：

先数日，祠外竖彩台，令乐部演戏于其上。场列百肆，临境云集，有远自数百里者。货如山积，百戏杂呈，进香人骈肩接踵。缁流素侣，持幢幡宝盖，鱼贯蜂拥，钲鼓铙吹之声，喧阗震耳。祠前则拜疏者、求签者、跌跤者，捧炉焚楮，庞杂莫辨。香烟缥缈，烛焰熏蒸，日暮乃已。[12]

本为纪念“玉皇诞节”而举行的集会，已经罕有宗教的意味。与其说是祀神的神会，不如说是集文化、商业、娱乐与宗教于一炉的大集会，各种行业、营生琳琅满目，商业色彩浓郁。庙会已经变成具有娱乐色彩的商贸集会，对地方经济的价值远远大于对神灵的祭祀价值。

（二）神祇崇祀商业化出现的原因

神祇崇祀商业化趋势的出现首先是由清代四川商品经济发展和财富积聚所产生的社会效应。清代中期以来，随着四川以区域经济为依托的城市商业辐射区（包括成都商业区、重庆商业区和水路要冲、沿边城市的商贸活动）的繁荣以及农村场镇的兴盛，不仅城乡商业贸易得到迅猛发展，农村商品生产和农业商业化的过程也加快了。在清末，外国资本主义的入侵也从客观上促成了城乡工商业的发展和资本主义萌芽的产生，商业开始成为城乡经济的重要依托。随之而来的是，在广大城乡地区，崇利重商之风兴起，对利益和财富的追求超过了传统的生活主题。人们生活中神灵的职司开始具有财富指向性。

人地关系的紧张是清代四川神祇崇祀商业化趋势的内在机枢。清代中期以后，四川人口与耕地呈正比例递增的平衡状态逐渐被打破。虽然清代嘉庆之后移民招垦已基本结束，但人口的自然增长导致嘉庆后四川人口暴增，而同时新开垦的耕地面积非常有限，加之清代康熙时期的“盛世滋丁，永不加赋”政策和雍正时期的“摊丁入亩”政策的滞后效应综合体现[13]428-433，自乾嘉以后，四川的“人土矛盾”日益凸显。至清末，四川耕地面积有一亿亩左右[14]，人均耕地面积只有两亩左右，人地矛盾更加尖锐。以传统农业为主要依托的产业模式和经济结构已经无法适应四川社会，向土地以外求生存成为更多人的选择。农村自然经济慢慢解体，农村副业开始活跃，城乡手工业和商业繁荣起来。商人渐渐摆脱传统的尴尬地位，日益成为社会的重要力量。商人的活动对社会的示范效应越来越大，他们对财富的重视和追求也越来越影响到普通民众，神灵信仰的商业化在所难免。

五、清代四川对外来信仰的兼容并蓄

元末明初以来，外省移民源源不断涌入四川；清代中期之后，移民人口数量在很多地方基本上超过土著。正是这种信仰主体的重构造就了四川民间信仰的兼容并蓄。在清代四川移民社会中，很少发生过类似于清代闽台地区的“分类械斗”。在民间信仰领域，虽然各移民会馆和土著社会在移民之初都会“各别其郡，私其神，以祠庙分籍贯”，但同样很少有因神灵供奉和祠庙修建而发生诉讼。土著社会顽强地维持着原有的信仰形态而不排斥外来信仰，移民社会固守“家乡之神”的同时尝试在信仰层面寻找新的精神家园。移民会馆所祀神灵走出狭隘的乡土观念，以改祀、配祀或附祀等形式改变祀神的对象。土著对移民带来的神灵及信仰给予重新审视而加以利用和崇祀。随着“新四川人”的形成，四川民间信仰新的内容和形态在土著和移民的共同努力下成型。这种民间信仰以清代四川自然、人文环境为依据，同时兼具土著和移民的民间信仰内容和特色。比如，在水神系统中，既有本土的赵昱、江渎神，又有外来的杨泗、萧公、晏公、天后，还有通祀于全国的大禹、龙王等，各路水神并行不悖，甚至多种水神被人们同时崇祀于某一处祠庙。同样，在医药神灵中，清代四川人崇祀关中普遍崇祀的孙思邈而毫无生疏之感。

当然，清代四川社会对外来神灵的兼容并蓄是以本土神灵为基础、以清代四川的自然环境和人文环境为参照的，对外来神灵的接受和利用是有选择性的，而且对许多外来神灵都根据环境加以调整。蜀地无海而有渔舟之利，以农为主。为了迎合封建统治者的重农思想，源自闽粤的天后被改造为江河航运之神、农业生产和江河渔民的保护神，甚至还作为祈晴之神。贵州移民带入的黑神也被改造为风神或水神。在财神选择方面，赵公明因与四川社会曾经的亲缘关系，一直都是巴蜀的第一财神，而在江南地区被崇祀为财神的五显神、五通神或五路神等，虽然有供奉的祠庙，但已基本无财神等神性与职司。《云阳县志》甚至认为，五显庙所祀为春秋末期吴国大夫伍子胥。

六、清代四川本土信仰的顽强性与信仰体系的开放性

在清代，四川由于其盆地地形的天然地理隔绝，形成了与其他区域不同的相对封闭的文化特性，其民间信仰一直存在明显的区域特征。四川民间信仰的顽强的本土性非常明显。这种本土性主要表现在三个方面：一是区域性神灵的保留，如蚕桑行业的蚕丛信仰、马头娘信仰，川南、川西地区的生育神三霄娘娘信仰以及四川农村崇祀的“四官财神”。二是如上文所述的外来神灵在传入后与四川人文地理相结合所产生的变异，这同样体现了本土信仰的顽强。在四川水神系统中，被本地熟知且长期供祀的龙王、川主甚至赵昱占据了更多的信仰空间。清代四川人们奉祀李冰父子的祠庙也被称为王爷庙。在江汉平原，王爷庙供奉的大多为杨泗将军。清代四川的坛神信仰同样是在巴渝巫文化的土壤中吸收了由鄂西移民带来的坛神信仰，并吸收和消化了中原傩文化。三是用土生土长的神灵排挤外来神灵。如在水神系统中，曾经因闽粤移民的示范效应而在四川社会盛极一时的妈祖信仰，至清末基本退出四川的信仰空间。

但是，清代四川民间信仰的这种本土性并非完全封闭。清代四川民间信仰自始至终是开放的，这种开放性主要体现在三个方面。

首先，清代四川民间所崇祀的神灵以朝廷封敕为正统，神灵往往在进入国家正祀后才在民间广为崇祀。清代嘉庆十一年（1806）将“吕祖师加封尊号载入祀典”[15]后，四川吕祖庙多有兴建；“清代嘉庆年间诏令帝君主持文运，崇圣辟邪，海内尊奉，宜列入祀典”[4]，其后四川各地大建文昌宫。清代雍正二年（1724），清廷 “饬各直省建刘猛将军庙”“祭以春秋诹吉”[16]。自此，四川民间刘猛崇祀盛行。清代雍正丁未年（1727），朝廷敕封李冰为“敷泽兴济通佑王”，二郎为“承绩广惠显英王”，地方长官春秋致祭。

其次，清代自官方至民间，四川社会从未放弃使其民间信仰正统化甚至走出四川走向全国的努力。自宋代以后，区域之神梓潼与文昌崇拜联姻而形成新的文昌神并沿长江流域走向全国。李冰父子在蜀地荣任“川主”并得到朝廷敕封后影响周边省份，在贵州、云南、陕西等地多有崇祀。清代嘉庆二十年（1815），经四川总督常明奏请，在蜀地广为崇祀的张飞被敕封为“桓侯大帝”[17]，增封“威显”[18]，列入祀典。张飞崇拜便得以实现国家化和正祀化。天后信仰作为纯外来信仰，人们想方设法说明其正统性。重庆的福建会馆，在正殿内塑林妃偶像，像前祀“当今皇帝万岁万岁万万岁”的木主，又前祀有“宏仁积庆公及夫人”木主，忠君、孝亲之意非常明显。陈汝亨任职蜀地期间写有《天后宫记》[19]，阐述了蜀地天后信仰的合法性。清代光绪七年（1881），四川总督丁宝桢特意为天后宫祈晴灵应颁匾额而上奏朝廷，以提升四川天后信仰的神性和正统性[20]385-387。

最后，在“新四川人”形成前后，清代四川民间信仰日益走出狭隘的乡土范围，在遵从自然环境和人文环境选择的前提下，剔除了原土著社会和移民中不符合时代的信仰要素，以全国性的、更具合理性的通祀之神取而代之。大禹会馆之神的象征被淡化，全川、全国之水神地位被认可。关羽作为清代重要的护国神，已不仅仅是移民会馆之神，同时也成为行业之神、财富之神，并有了多方面的可塑性。清代四川社会的封闭性逐渐被打破，巴蜀文化与中原文化的交流与融合得以加强。

当然，清代四川民间信仰的本土化和开放性并非是相互矛盾的，二者统一于清代四川社会的自然、人文环境。同时，本土化往往以正统化为依据，正统化是在尊重本土特色基础上的开放性，而且二者的有机统一是清代四川民间信仰的活力所在。

七、结语

清代四川民间信仰是在特定历史时期的自然和社会条件下形成的。自然环境是民间信仰生成和存在的基本空间和基础依据。四川的自然环境具有典型的地理隔绝特征，土著文化容易积淀和传承。这种特殊的自然环境导致了民间信仰体系的封闭性和古老性。自清代以来，战争和移民运动使四川传统社会的封闭性被打破，外来文化的诸多要素在巴蜀大地传播。但清代四川的自然环境并未发生根本性变化，文化要素和内容体系也就只能在自然环境的框架内发生与传承。外来移民立足蜀地后，只能在尊重新环境的基础上为其崇祀的家乡神灵寻求适应性生存，而土著也必须对原有信仰体系进行相应调适以适应变化的环境。清代中期以后，随着区域经济的发展和交通条件的改善，人类活动增多，自然环境日益发生变化，巴蜀大地的封闭状态逐渐被打破。在此背景下，各种原始信仰和古老的地方性文化慢慢淡化甚至消失，巴蜀文化也逐渐与区域外文化连为一体而呈现出鲜明的外向性和开放性。在社会环境方面，国家控制、地缘与文化传统的差异、信仰主体力量对比、经济发展、社会开放和区域开发是决定民间信仰内容建构、发展与传承的主导因素。其中，国家控制和经济发展是最重要的因素。相对于其他地区来说，在清代四川民间信仰建构的过程中，国家控制所起的作用并不突出。在清代初期，清廷对四川民间信仰的控制和干涉较少。清代中期以后，国家控制和官方正祀开始对四川的神灵崇祀起到引导和规范作用，关羽、天后、大禹等神灵崇祀盛行。但是，与其他地区强制性推行和禁毁某些神灵崇祀不同，四川民间信仰的转型更多是自发的，社会发展和人文环境所造就的民众需求和心理特征是民间信仰转型的重要依据。这种转型同样是基于经济发展、区域开发和社会发展。经济发展不仅使民众视野变得开阔，也使他们在神灵崇祀方面变得更为宽容。民众开始主动选择更多突破地域拘囿的神灵而日益冷淡区域性的小神，并最终导致巴蜀古老的信仰和巫术、迷信逐渐淡化或消失，关羽信仰等全国信仰盛行。清代四川民间信仰越来越多地呈现出与全国信仰的共同特征。

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责任编辑：穆 刚

On the Features of Folk Beliefs of Sichuan in Qing Dynasty

LIN Yigang
(Department of Sociology,Sichuan International Studies University,Shapingba Chongqing 400031,China)

As one of the provinces witnessing the most profound and complicated social changes in Qing dynasty,Sichuan suffered various natural and man-made disasters such as war,epidemic diseases and tiger calamities,which caused the “natives”of the“Land of Abundance”disappear and almost completely destroyed the local economy,politics and culture.While the“Immigration of Huguang People into Sichuan”,a century-long immigration waves ever since the early of Qing dynasty,restructured the population structure and regional culture of the new Sichuan.Under the dual function of external pressure and internal social changes, the folk beliefs of Sichuan in Qing dynasty enjoy distinct features of that era.The trend of personification,pragmatically,secularization and commercialization of the worship of deities becomes more obvious.The deities are mainly rooted in local deities and sprits and together with those from the outside,which makes the common-existence of locality and openness of beliefs structure.

folk beliefs;Qing dynasty;Sichuan

B933

A

1673-8004（2017）01-0009-07

10.19493/j.cnki.issn1673－8004.2017.01.002

2016-04-04

重庆市社会科学规划博士项目“清代四川民间信仰及其现实价值研究——基于多向移民中社会整合的视角”（2014BS061）；国家社会科学基金项目“清代巴蜀移民社会研究”（13XZS031）。

林移刚（1977— ），湖南洞口人，教授，博士，主要从事历史文化地理、社会史研究。