从抽象到历史：马克思正义思想的嬗变

张颖聪+韩璞庚

摘要：马克思对于正义的理解是不断深入和变化的，是在不同时期针对不同领域的批判与研究中展开的。早期马克思对正义的认识是通过价值悬设；随着历史唯物主义的基本确立，马克思将正义置于现实社会生产中加以考察，正义是与社会生产方式相适应的具体正义；而在深入研究古典政治经济学以及对资本主义社会的整体性解构中，马克思开始以一种历史发生学的视角去认识正义，这是其正义思想所体现出的独有内涵，即历史正义。

关键词：马克思；抽象正义；具体正义；历史正义

中图分类号：B036 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2017）05-0040-07

学术界对马克思正义观的研究向来存在着诸多争议，出现这样的争议，一方面是由于马克思并未清晰地表述其正义思想，而是隐含在对现实社会或相关研究的批判之中；另一方面是由于上个世纪70年代罗尔斯《正义论》发表以来，正义问题的研究在西方蔚为大观，对马克思正义思想的研究难免不自觉地引用西方正义理论的分析范式。如果说前者是缺乏一种对马克思正义思想的整体性把握的话，那么后者则在方法论上偏离了轨道。事实上，关于马克思正义思想争论的核心不在于马克思有无正义观，而在于马克思是从何种角度去理解正义问题的。正因为如此，本文试图从马克思思想领域中的方法论视域，对不同时期占主导地位的思维框架进行透视，以把握其正义观的主旨。

一、抽象正义

正义问题的抽象阐释可以追溯到希腊古典哲学，柏拉图认为在现实世界之外存在着一个理想的、完美的理念世界。正义就是要“给每个人应得的”，这种“应得”是复归到“理想国”中的，即“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务……正义就是只做自己的事而不兼做他人的事”①。柏拉图构建了一个理念世界，只有在理念的世界中才是正义的。这种对正义的抽象建构一直影响着后来的西方哲人，以致于罗素说：“柏拉图以后，一切哲学家共同缺点之一，就是他们对于伦理学的研究都是从他们已经知道要达到什么结论的那种假设上面出发的。”② 马克思早期浸淫于希腊古典哲学之中，极富自由主义精神的家庭和社会氛围都使得马克思思想的起点是遵循这种思辨的方法，通過理性的建构去认识现实，但随着马克思研究工作的不断展开和推进，其关于正义的认识也在不断变化。

1. 以“自由”为核心的正义思想

《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》作为马克思早期重要的学术著作，对自我意识的肯定是其在这一时期所表现出的正义基石。人被视为正义的主体，人的自我意识被看作正义的评判者。哲学就是要反对一切天上和地上的神，这些神并不承认人的自我意识具有最高的神性，“不应该有任何神同人的自我意识相并列”③。在伊壁鸠鲁的自然哲学中，人被赋予了神圣的绝对地位，马克思对自我意识、人的自由平等的推崇在其中显现，正义的获得是基于自我意识的一种运用，正如原子因其偏斜运动获得自由与平等。在此，马克思从一种抽象的、理想的方式去证明自我意识的天然合理性、正当性。

与《博士论文》中隐晦的正义表达不同，在《莱茵报》时期，马克思则是相对清晰地表达自己的正义追求。在抨击普鲁士的书报检查制度时，马克思指出，自由是“人固有的东西”，是“全部精神存在的类本质”④，任何对这一本质产生威胁的行为都是非正义的。法律与国家应捍卫人的这种自由本质，因而马克思希望确立法律的权威，在他看来“法律是肯定的、明确的、普遍的规范， 在这些规范中自由获得了一种与个人无关的、理论的、不取决于个别人的任性的存在。法典就是人民自由的圣经”⑤。而当“林木盗窃法”影响着穷人的生存时，马克思将批判矛头指向了封建特权专制，“不自由的世界要求不自由的法，因为这种动物的法是不自由的体现，而人类的法是自由的体现”⑥。因此，根据自由理性构建的国家应赋予人民包括对整个公民事物的积极的、平等的参与，以及诸如思想自由、出版自由等的公民自由。此时的马克思俨然是一个民主主义者或者说自由主义者，他要求国家应服从人们的意志而非相反。

2. 人本主义的正义思想

《莱茵报》被查封之后，在费尔巴哈哲学的影响下，马克思对正义的理解表现为一种人本主义式的认识框架。马克思很早就注意到了费尔巴哈的批判活动，费尔巴哈从抽象的人本学出发去批判宗教，马克思采用这一批判的方式，并将它扩展到社会生活领域的批判。在批判君主政体时他指出：“君主政体的原则总的说来就是轻视人，蔑视人，使人非人化。”⑦ 在《论犹太人问题》中，马克思将政治上的解放与人类的解放区别开来，认为现实以各种方式提出的“人权”并不能充分地保证达到一个真正的、善的、正义的社会，因为这种“人权”只是一种形式上的肯定。在这一国家中，尽管政治上的不平等得到了废除，但私有财产在人们之间所筑起的藩篱却愈加凸显。此时马克思已经开始了唯物主义的转向，但在具体的理论形态上还表现出浓厚的人本主义特征。这种特征如同马克思自己所描述的：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”⑧ 这种“人的解放”实际上是对“政治解放”的逻辑超越，它是由人本主义的价值悬设所驱动的。但这并不妨碍马克思对资本主义社会中政治异化的正确分析和评判。此时马克思俨然超越了一个资产阶级民主国家支持者的局限，站在更为广阔的立场审视资本主义社会。

3. 以“异化”为核心的正义思想

到了《1844年经济学哲学手稿》中，马克思将孤立的、封闭的人和私有财产之间的关系归结为“异化劳动”。他将人本学运用于经济领域之中，将人本学假设由人的“类本质”转变为人的自由自觉劳动，从而发现了以异化为核心的正义。在马克思看来，劳动是人的自我表现，在真正的劳动过程中，人能够使其自身得到发展。而在资本主义社会中，劳动已经失去了作为人的本质的这种性质，完全沦为某一阶级扩大其利益的工具。这也直接导致了“工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系”⑨。当人的本质的能力受到妨碍时，当那些为了人类的完整、健康、幸福所必须实现的潜能无法实现时，人就异化了。因此，正义的实现是对异化的扬弃，而“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。”⑩

人的本质在这种方法论的思维视域中被形而上地界定为自由自觉的劳动，这是借人的自然本体观念、在应然和规范的意义上来表达的。这意味着，一切在现实中的劳动，只有符合这种抽象的、规范意义的劳动规定才是合理和正义的。而且，既然劳动被认为是财富创造的源泉，是人的本质属性的体现，那么人本质上理应享有劳动所赋予的财富所有权及支配权，而社会正义的理论依据就是劳动与劳动产品之间在自由权、所有权、支配权和占有权上的一致。显然，马克思试图用一种哲学批判的超越方式来凸显批判的张力，以揭露社会领域中的某些非正义的事实，同时将资产阶级社会本身存在的矛盾以及这种社会的不合理和非正义进一步呈现出来。这是马克思表达社会正义的规范主义路径。尽管马克思在这一时期的世界观变得更具科学性，但仍然属于抽象哲学。这些集中体现在关于本质和类存在的概念以及异化概念和对异化的扬弃上，马克思仍然假定这些异化的存在都力图克服其异化，存在总是趋向其本质。

二、具体正义

与古希腊哲学家们和欧陆理性主义者所理解的正义不同，英国古典政治经济学家们则是从现实层面展开。休谟就认为正义并非建立在理性基础之上，甚至以一种夸张的口吻说道：“理性是并且也只应该是情感的奴隶”{11}，“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨”{12}。尽管斯密也将正义视为一种重要的美德，但却是一种消极的德性，“在极大多数情况下，正义只是一种消极的美德，它仅仅阻止我们去伤害周围的邻人”{13}。正义失去了在希腊古典哲学家和欧陆理性主义者那里所获得的崇高的地位，它具有现实的物质根源。随着马克思对古典政治经济学研究的推进，这种对正义的认识方式在马克思那里获得了新的意义。马克思逐渐摆脱那种将抽象的理念或是价值视为独立存在的主体，由理念去理解现实的思辨的方法，而从现实社会的物质活动出发，深入人类社会发展的内在动力，探寻正义问题产生的物质根源。

1. 正义的客观性

在《德意志意识形态》一书中，马克思考察了不平等的物质根源，在他看来，不平等乃是物质生产过程的产物。平等抑或正义这些观念是具体的历史范畴，并在不同的社会发展阶段和特定的历史时期呈现出不同的具体内容。正义作为观念形态，是对现实经济生活的反映，是物质生产发展到一定阶段的产物，其内涵是由具体物质生产所决定。马克思在论及自由时说道：“人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和所容许的范围之内，而是在现有的生产力所决定和所容许的范围之内取得自由的。”{14}

在对费尔巴哈的清算中，马克思指出：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”{15} 可以看到，此时马克思已然放弃了思辨意义上对人性的预设，而以物质生产和社会关系这种客观存在为基础，将人定位为“现实的个人”。社会并非建立在什么原则之上，它是人类社会物质生产活动的产物，“适应自己的物质生产水平而生产出社会关系的人，也生产出各种观念、范畴，即恰恰是这些社会关系的抽象的、观念的表现”{16}。正义是基于现实的经济生活之上的，对正义的诉求不应该从人类的意识中去寻找，而要从现实的客观的生产关系中求解。此时，马克思关于正义问题的整体范式的思考已经发生了明显的改变，坚持结合物质生产条件及其具体的历史形态，对社会正义问题做出客观的、具体的、科学的分析。需要指出的是，这种方法论上的转变并非如阿尔都塞所谓的“认识论断裂”，马克思“并没有也不可能完全抛弃原来的思想特质和他所关注的所有重大理论与现实问题，这些都不过是在一个全新的理论构架内被科学地重写重构了”{17}。或者说，这是由本体论视角过渡到现实视角的一种认知转型，其基本方法表现为：在承认既有事实为先在前提条件的情况下，逻辑地给出对存在事物的评价与解释。这实际上是一种来自事实判断的理解，它所关注的是正义的现实规定而不是价值上的悬设，正义表现为一定历史条件约束下的正义。

2. 正义的具体性

正义是与特定的社会形态相适应的，不同社会发展阶段所显示出的观念上的区别其实是物质生产方式的区别。即“在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的；在商品质量上弄虚作假也是非正义的”{18}。马克思指出：“由于人们不再生活在像罗马帝国那样的世界帝国中，而是生活在那些相互平等地交往并且处在差不多相同的资产阶级发展阶段的独立国家所组成的体系中，所以这种要求就很自然地获得了普遍的、超出个别国家范围的性质，而自由和平等也很自然地被宣布为人权。”{19} 马克思深刻地看到了古典正义观以及近代正义观的分水岭其实是随着社会生产方式的变革，商品经济的基础决定了近代以来人们的权利观念。在资产阶级社会中，他们的正义观所表现出的是对私有财产、对自由贸易以及从事一切所谓不损害他人利益的活动的权利的保护。正如亚里士多德关于正义的观点仅仅只是强调了公平与互惠。马克思认为，亚里士多德没有认识到劳动是商品价值中的一般要素，这是因为他生活在基于人的不平等之上的奴隶制社会：“除非人类平等的观念成为永久固定的流行观点，否则价值表现的秘密——各种劳动，因为而且只要它们是一般人类劳动，就是平等和等价的——就不会被发现。”{20} 近代以来的正义观是建立在维护私有财产之上的，谁占有物质生产资料谁就获得了对劳动力的支配权。只是两者在路径上有所不同，前者将正义视为某种先验的存在，忽视了作为根基的社会物质生产的变革；而后者尽管具有一定的现实基础，却将其建立在对私有制的默认之上。

通过对资本主义生产方式的考察，尤其是其中生产与分配之间关系的研究，马克思重申了其历史唯物主义的基本观点，资本主义社会的生产方式以及生产资料的私人占有决定了其分配方式，而不论这种分配方式正义与否只要适应了当时社会生产的发展就是“正义的”。因此，当我们纵向地对历史进行考察时，就如马克思在《致安年柯夫的信》中所说，“在人们的生产力发展的一定状况下，就会有一定的交换[commerce]和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有相应的社会制度形式、相應的家庭、等级或阶级组织，一句话，就会有相应的市民社会。有一定的市民社会，就会有不过是市民社会的正式表现的相应的政治国家”{21}。

3. 正义的历史性

任何正义的意识皆产生于特定的历史时期，有着独特的社会历史背景，并且随着社会历史的不断发展，正义的内涵亦不断发展变化。按照马克思说法即是：“适应自己的物质生产水平而生产出社会关系的人，也生产出各种观念、范畴，即恰恰是这些社会关系的抽象的、观念的表现。所以，范畴也和它们所表现的关系一样不是永恒的。它们是历史的和暂时的产物。”{22} 在这种历史的动态视域下，正义既有特定现实所给定的历史内涵，同时也包括了对自身的不断调整、发展和改善。所谓永恒的正义原则是不存在的，正义本身是一个历史的过程，其历史性不是要回答何为正义，而是应基于某种特定社会环境对正义作出评判。在这里马克思对于资产阶级的批判属于一种事实判断，从这种意义上说，资本主义所存在的“不正义”有着其深刻的经济根源，而这种“不正义”在资本主义生产方式之下乃是“正义的”、“合理的”。在此，正义被理解为阶级社会的产物，是在一定社会阶级中占统治地位的阶级捍卫自身权利而建立起的秩序。

从制度论的角度看，人类历史上每一个时代、每一种制度、每一个国家甚至每一个民族，都有对应于这个时代、制度、国家和民族的正义观。社会中的任何一个共同体总是根据自己的需要来选择和制定所谓正义的原则。这种暂时的、相对的、制度主义的正义理论在一定条件下是一种合理的存在。不过，对具有现实主义和理想主义精神的马克思而言，他希望有一种力量能够促使社会中的每一个成员享有真正的公平与公正，而不是被限制在既有制度的约束之中，这无疑会促使他把关注的视角转向正义的实现条件问题，也正是在对这种前提条件的思考和批判中，马克思又间接地阐发了另一种正义思想，这个思想就是历史正义。

三、历史正义

与从抽象正义转向具体正义不同的是，历史正义在方法论上并不是与具体正义完全异质的，它是历史唯物主义的进一步深入，即从广义走向狭义，以一种“历史发生学”的视角去认识正义问题。此时，马克思对资本主义的批判已经不是对它的外在进行价值批判，而是对资本主义如何因其本质及其矛盾的不断发展而必然转向其自身的对立面这一过程的剖析。马克思的历史正义思想是以正确理解和把握人类社会内在发展规律为前提的，在科学地阐述由生产方式引起的一系列社会变迁的基础上，正义的历史性实现也被置入其中。

1. 历史正义的两面

历史正义是将正义置于历史本体之中，正义在此具有两种指向，其一是历史的正义；其二是正义的历史。

如前所述，马克思最初对社会生活的考察方式是费尔巴哈人本主义式的，在这一逻辑内，抽象的正义原则既是出发点也是最终落脚点，它的最终依据是抽象的人本学假设。随着对古典政治经济学研究的深入，马克思逐渐超越了这一说明问题的逻辑，他发现了现实物质生产对于社会生活的支配作用，开始以物质生产的客观性为基础认识正义问题。而随着马克思对经济学研究的深入以及对资本主义社会整体性批判的展开，马克思开始立足于人类社会发展的客观规律，在肯定资产阶级社会在人类社会历史发展进程中的现实合理性之后，科学地指出了人类社会解放的前进路径。这里的逻辑不再只是对现实物质生产的客观性指认，而是对于一种基于人的自由全面发展而展开的历史过程的分析。因此，在这一新的方法论中，正义不仅是受制于不同社会发展阶段的历史性原则，更是遵循着人类社会发展的必然性原则。所谓的资产阶级的平等是植根于资本主义经济关系之中的一种法权观念，只是一种特定形式上的社会规定。在社会历史的进程中，所有权的出现最初是以个体的劳动为基础的，而在资本主义社会中，所有权却表现为对他人劳动权利的占有，表现为劳动不能获得其劳动产品。也正是在这样一个实质上不平等的资本的统治和奴役下，在所谓的平等交易的背后则是资本家对工人剩余价值的无偿占有。马克思以历史批判揭露资产阶级意识形态的虚伪，将它视为“只是一种假象”，紧接着马克思也适时地指出“不过这是必然的假象”{23}。

历史的正义是基于社会发展阶段中的具体正义，这时“只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的”{24}。正义的历史就是基于社会生产不断向前推进而最终实现的个人的“自由全面发展”。对马克思而言，正义的价值原则在资本主义经济关系中是不可能在现实中得到保障的，尽管相对于奴隶社会和封建社会而言这种正义已经在形式上表现出了历史的进步性，但解决人的全面自由发展的正义需要依托生产力的巨大发展和建立其上的生产关系的不断变迁，此时，正义的实现条件已经包含在了正义本身之中，甚至从历史的角度上看，前者在很大程度上还表现为一种优先性。于是我们看到马克思一方面对资本主义进行现实的否定性批判，另一方面又从建构一个未来正义社会的角度肯定了资本主义的生产，所谓认为资本家获取剩余价值具有完全公正性的说法，也许只有从这个意义上去理解才是合理的，而不能从事实判断的角度给予肯定。

历史正义追寻的是实质正义，认可资产阶级正义的存在与批判这种正义观的虚伪性并不矛盾，前者只是正义走向其实质性实现的必要的和不可避免的条件。然而，历史不会停留在古典哲学或自由主义哲学所规定的地方，那些证明他们似有道理的原则以及那些确实是必不可少的条件也将随着历史的发展而不复存在。当然，这种理解不是无条件的，它有两个前提，一是历史唯物主义的思考前提；二是对历史发展规律的科学认知。

2. 历史正义的表现形式

其一，历史正义以历史唯物主义作为思考前提，表现为适时回应和满足社会历史条件在发展变化上的要求，及时改变与现状不相适应的原有价值观、社会理念以及法的理念。正义虽然可以以某种人类最为普遍的价值诉求抽象地存在，但是表达这种正义思想与在现实当中把它作为正义之原则来采用，两者有很大不同。人们可以根据某种哲学或信仰先验地思考一种正义，但要超越历史加以采纳并作为成文法或习惯法的基本精神体现出来，是不以人们单纯的愿望为转移的，事实上也是不可能的。按马克思的想法，任何一种思想或观念，只有当产生这种思想的社会历史条件在客观上存在时，才有可能真正在现实中得到表达。尽管正是由于阶级的对立产生了正义的问题，但对非正义性的消除还需当现实的条件能够满足这一愿望的时候，也只有在这时，这一愿望才能够成为一种普遍的要求，“所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生”{25}。比如，在人类的生存主要还是依赖于自然力的阶段，或者处于依赖于他人的奴隶社会以及封建专制时期，所谓人的自由前提下的基本权利、基本责任和基本尊严等正义原则就不可能作为现实的法律基础而得到确立，即使强制实施，也会事与愿违，最终走向反面。资产阶级社会所主张的自由与平等人权等思想，实际上正是对封建社会后期逐漸兴起的市民社会力量以及新兴资产阶级面对市民社会普遍要求的一种回应，从而以抽象的人的基本权利为正义原则的法律体系才得以形成，尽管是在形式的意义上来完成的。

其二，历史正义是对历史发展规律的科学认知，表现为对历史趋势必然性的认同与评价，并借这种认知定位来反观人们现实的活动及其合理性。社会正义在理论上的完备形态是基于历史唯物主义的客观规律所展示的一种现实的历史趋势和人的发展结果，而历史的正义就蕴含在这一历史的进程之中，这在很大程度上是借历史本体的思维逻辑来规定什么可以属于正义，从而表现出它特殊的内涵。在马克思看来，“最重要的是这些现象变化的规律，这些现象发展的规律，即它们由一种形式过渡到另一种形式，由一种联系秩序过渡到另一种联系秩序的规律”{26}。马克思发现了这一规律，并详细地考察这一规律在社会历史中所表现出来的结果。社会运动被视为受一定规律支配的自然历史过程，这一规律不以人的意志为转移，反而决定着人的意志，观念只是起着一种从属的作用，因此，以观念本身作為对象的批判，绝不能以意识的某种形式或某种结果为依据。换句话说，正义在理论上不能离开它的物质根源来解释，而是基于人的需要并在满足这种需要的劳动过程中借人的自我实现程度来体现的，其中劳动方式的历史形态规定着自我实现的性质，同时也规定着社会正义在实践上的完备程度。当一定劳动条件下人的自我实现在个人和社会两个方面达到同一时，即人的自由和全面发展在社会学意义上得到充分表现时，社会正义也就在理论和实践上得到了统一。正是由于这是一个历史展开的过程，所以符合这一历史客观进程的历史活动在事实上也是具有正义指向的，或者用马克思的话说：“呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了。”{27}

历史正义的两面是认识正义问题的基础，历史正义的两种表现方式则是现实的行动指南。那么，什么样的正义图景是我们所应该追求的，同时也是历史发展的必然趋势呢？马克思对于未来共产主义社会的科学设想则为我们回答了这一问题。

3. 历史正义的最终指向

作为无产阶级的代表，马克思以唤醒被压迫群体的整体思维为己任，切实地把现实问题与群体自身的处境相关联，与个体的体验相关联，所以在批判现实的非正义的同时，也间接地把另一种社会即共产主义的正义观体现了出来。

首先，人的自由全面发展是历史正义的价值旨趣。从历史上看，资本主义的兴起确实在一定程度上推进了个人的自由。但这种自由既是由这种社会生产方式所决定，因而也不可避免地被限定在这一层次的自由之中。在马克思看来，“从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的；由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治的阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”{28}。资本主义社会是以物的依赖性为基础的，资本的力量只是物的力量，个人的自由并未真正确立，“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性”{29}。由于缺乏独立性和个性，在资本主义社会中的个人受制于阶级的限制，个人与个人之间相互排斥，他们之间存在着利益的对立，并以一部分人的利益剥夺另一部分人的利益。而“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”{30}。个人的自由全面发展不再与他人产生对抗，个人的这种解放也不再是资产阶级社会所限定的“政治解放”，而是“人的解放”。“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了。”{31} 对于人的关注始终贯穿马克思的思想历程，不论是早期对“自我意识”的推崇还是从抽象意义上界定人的“类本质”，或者从社会生产出发，将人视为社会关系的总和。历史正义也只有归结为对人的生存状态的历史指认，才使得这一正义思想具有真正的科学性与合理性。

其次，按需分配是历史正义的最高原则。由于社会生产方式是一个历史发展的序列过程，正义的原则也就同样存在一个发展序列。马克思阐发了其对分配正义的理解，他以共产主义第一阶段的贡献原则批判资本主义社会的权利原则，又以共产主义社会高级阶段的需要原则批判贡献原则。

权力原则维护的是资本主义制度的正义性，它的错误在于默认了资产阶级对剩余价值的无偿占有。“经济学家们向我们解释了生产怎样在上述关系下进行，但是没有说明这些关系是怎样产生的，也就是说，没有说明产生这些关系的历史运动。”{32}这一原则将资产主义社会的生产方式视为一种天然的存在，这显然是其意识形态对这一生产方式的历史性的遮蔽，它无法自觉地认识到资本主义社会经济生活的现象与本质的矛盾。在这一社会中，社会关系已异化为物的关系，人与人的关系也在这一社会中被物化、颠倒。或者说，权力原则将历史现实作为一种既有事实来解释，并以此作为一种事实合理的依据对现实给出一定的规定，而不再追问它本身是否合理。在马克思看来，这种权利原则所追求的是在既有的财产制度形式下的正义原则，生产力的发展水平是改变这种财产关系下的生产方式的历史依据，所以从历史的发展角度上看，资产阶级通过权利原则确立起的正义也只是暂时的。

马克思在《哥达纲领批判》中批判了拉萨尔主义者的所谓公平分配。在金卡里看来，“马克思批判‘平等权利和‘公平分配的理念为‘陈词滥调。马克思的这个结论依据于他对‘贡献原则的分析——‘贡献原则断言，劳动者对自己劳动产品享有权利”{33}。在这种情形下，社会分配是同劳动者的劳动成正比，劳动是它的唯一尺度。它体现为交换的“同一原则”，即“一种形式的一定劳动量同另一种形式的同量劳动进行交换”{34}。这种分配方式相对于资本主义社会而言更具正义性，因为它实质上是使劳动者根据其自身的劳动贡献从社会中获得相应的报酬，阶级之间的剥削在这一时期里得到了消灭。然而，这并不是说，正义在这里就走到了终点，这种建立在商品交换新形式下的“平等权利”仍然是“资产阶级权利”。因为这一阶段是经过长久阵痛刚刚从资本主义主义社会中产生出来的，尽管剥削被废除，但“平等的权利”还受到社会历史发展的限制。具体表现为，贡献原则只是按照劳动量来进行分配，而不考虑具体的劳动者之间的差别。因此如同资产阶级的权利原则默认资本家对剩余价值无偿占有一样，贡献原则默认“劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权”{35}。

而需要原则是超越这种“资产阶级权利”，并将社会的分配复归于每个个人自身的需要上。与需要原则相匹配的是共产主义社会的高级阶段，它具有以下的五个特征：（1）国家消失，社会是一个庞大的生产联合体；（2）没有阶级区别；（3）随着社会分工的消失，个人能力得到全面的发展； （4）社会财富的极大丰富；（5）人的生存状态的改变，劳动成为人的内在需要。“只有在那个时候，才能完全超出资产阶级法权的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”{36} 只有在此时，正义才能得到实质性的实现，它表现为两个方面：其一，劳动作为人的内在需要，是“真正自由的劳动”，是作为人的自由全面发展的表征的劳动，而不再是为资本价值的增殖而进行的劳动。這种劳动与人的自由全面发展存在紧密关联，只有在摆脱了劳动的外在社会关系后，人在劳动中才能获得“自由”和“幸福”的主观体验。正如马克思在批判斯密时所说：“克服这种障碍本身，就是自由的实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在自然必然性的外观，被看作个人自己提出的目的，因而被看作自我实现，主体的对象化，也就是实在的自由——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动——，这些也是亚当·斯密料想不到的。”{37} 其二，此时的需要已不再是在“物的依赖性”的社会中那种对于物质的占有和欲求，由于社会的整体性变革，在新社会里没有诸如“现在的庸人”{38} 一类的人。当然需要格外指出的是，这种需要原则并不是正义的抽象原则，它仍从属于正义的历史性原则，它是与马克思所规定的共产主义社会的生产方式相契合的。

社会发展的历史阶段限定了正义的范畴，马克思发现了社会发展的历史规律，并根据未来社会的走向对现实提出相应的批判。这一思路与柏拉图所建构的理想国，或是如亚里士多德所认为的事物的本质是其自身的目的在一个存在着的发展过程中获得的终极形式，抑或是如黑格尔关于绝对精神的展开，具有一定的相似性，以至于阿伦特认为：“马克思的政治思想，只是在传统本身的框架里颠倒了传统，并没有清除柏拉图的理念。”{39} 然而，前贤对正义原则的乌托邦式的建构，尽管在道义的目标上与马克思有着一定相似性，但在理论上却完全不同。他们之间根本的区别在于，马克思关于未来社会的认识是“对运动的历史条件的真正洞见”，是“能在社会本身中找到改造社会的物质条件”{40}。

综上所述，本文认为马克思对正义的认识是伴随着其思想方法的变化而呈现出不同内容的，从早期以思辨的形式对相关价值的悬设，到从现实社会生活中去认识正义问题，再进一步将历史视为正义的本体，正义的实现是历史的不断展开。当前，在对社会正义的认识与实践过程中，我们应将完善现实的正义与历史正义结合起来，以人为本而不是以物为本地去实现社会的全面发展，并以社会正义的现实进程和实现程度为历史正义提供科学的依据。

注释：

① 柏拉图：《理想国》，商务印书馆1997年版，第154页。

② 罗素：《西方哲学史》上册，商务印书馆1982年版，第113页。

③④⑤⑥ 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第12、171、176、248页。

⑦《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第59页。

⑧⑨⑩{15}{28}{32} 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46、157、185、505、571、598页。

{11}{12} 休谟：《人性论》下卷，商务印书馆2009年版，第449、532页。

{13} 斯密：《道德情操论》，商务印书馆2003年版，第97—98页。

{14} 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第507页。

{16}{21}{22}{30} 《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第49、42—43、49、666页。

{17} 张一兵：《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》，江苏人民出版社2014年版，第357页。

{18}{24}{31} 《马克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年版，第379、379、929页。

{19} 《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第111—12页。

{20} 王尔德：《重新思考马克思与正义：希腊的维度》，《世界哲学》2005年第5期。

{23}{37} 《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第163、174页。

{25}{29} 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第592、46页。

{26}{27} 《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第20、22页。

{33} 金里卡：《当代西方政治哲学》，译文出版社2015年版，第216页。

{34}{35}{36}{40} 《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第434、435、436、208页。

{38} 《列宁选集》第3卷，人民出版社2012年版，第539页。

{39} 阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，江苏人民出版社2007年版，第109页。

作者简介：张颖聪，南京师范大学公共管理学院，江苏南京，210046；韩璞庚，江苏省社会科学院研究员、博士生导师，江苏南京，210004。

（责任编辑 胡 静）