二程“理”学思想新探

摘要：程颢和程颐创立了以“理”为最高范畴的思想体系，并以“理”去统摄或解释“天”“天命”“天道”和“性”等范畴。二程认为“理”有四特点：理“实”，理“一”，理“足”，理“自然”。他们还以“理”去观照和解释自然界和人类社会的万事万物，从而使人们对事物的认识达到了前所未有的高度和深度。在此基础上，他们还提出了“明理”或“穷理”的思想，并强调人们身心和行为要合“理”，“与理为一”。这些思想在中国历史上产生了广泛而深远的影响。

关键词：程颢；程颐；理；穷理；明理

中图分类号：B244.6文献标识码：A文章编号：1003-0751（2017）07-0094-06

在中国历史上，人们一般把从宋代至明清时代的哲學称作“宋明理学”。“宋明理学”之所以被称作“理学”，其主要原因就是以程颢和程颐等为代表的思想家创立了以“理”为最高范畴的思想体系。他们对“理”的特点进行了分析和阐述，还以“理”去观照包括自然界和人类社会在内的万事万物，从而实现了人类思维方式的巨大转变，使新思想、新学术得以产生，也使人们对事物的认识达到了前所未有的高度和深度。他们还提出了“明理”或“穷理”的思想，并强调人们的身心和行为要合“理”。这些思想在中国历史上产生了广泛而深远的影响。本文即以二程的“理”学思想为题，重新梳理和诠释他们关于“理”的思想体系及其创新之处。

一、“体贴”出“天理”

中国封建社会发展到北宋时期，进入了一个与以前有很大不同的阶段。其主要表现就是：由于统治者采取了“兴文教，抑武备”的治国方略，使得学校兴起、书院林立，加之佛教和道教的刺激与影响，科学技术也获得了巨大发展，人的理论思维能力也有了很大提高。在这个阶段上，人们对事物的认识已经从“收集整理材料阶段”进入“对规律的寻求阶段”。李泽厚先生说：“在北宋，中国科技正达到它空前的发展水平，对事物的认识一般都进入对规律的寻求阶段。”①因此，宋人重“理”，几乎是一大特色，无论对哲学、政治、诗歌、艺术及自然事物来说都是这样。李泽厚先生的这番话也适合于二程的情况。二程在长期的学习和研究过程中，逐渐体悟出万事万物都有“理”。程颢说：“吾学虽有所受，‘天理二字却是自家体贴出来。”②本来，“天理”二字在先秦典籍中已经出现。程颢说“天理”二字是自家“体贴”出来，并不是指他最先提出了这一范畴，而是指他赋予了这一范畴新意，或是指他把这一范畴置于了前所未有的思想高度上。

二程用“理”去“观照”或解释万事万物，从而实现了人类思维方式的巨大转变，使得新思想、新学术得以产生。汤用彤先生说：“新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光新方法，则亦只有支离片段之言论，而不能有组织完备之新学。”③可以说，二程“体贴”出来的“天理”就是代表他们那个时代的新

收稿日期：2016-10-01

*基金项目：中央高校基本科研业务费专项资金资助项目“王夫之对朱熹四书学思想的修正与发展”（SWU1409132）。

作者简介：周兵，男，西南大学政治与公共管理学院讲师，哲学博士（重庆400715）。

眼光和新方法。在宋代之前的中国思想史上，“天”或“道”才是至高无上的范畴：儒家思想以“天”为最高范畴，一切以“天”为终极依据；道家思想则以“道”为最高范畴，“人法地，地法天，天法道”，“道”先天地而生。但是，到了二程这里，“理”成为至高无上的范畴，“天”“天命”或“天道”只是“理”的一个侧面，或者是比“理”层次更低的概念。对此，英国汉学家葛瑞汉说：“二程兄弟的伟大创新，正如我们所见，是把‘理提升到原来由‘天所占据的位置。这需要把天、天命、天道等处理成只不过是理的不同侧面的称谓。”④对于“天”，程颢说，“天者，理也”⑤；对于“命”，程颐认为，“命”就是“天理”。他说：“莫之为而为，莫之致而致，便是天理。”⑥“莫之为而为，莫之致而致”，出自《孟子》。孟子说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”⑦因此，程颐在这里所说的“莫之为而为”便是指“天”，“莫之致而致”便是指“命”，而程颐认为它们都是“天理”。对于“天道”，程颐认为，它也是“理”。据《河南程氏遗书》，唐棣问：“天道如何？”程颐回答：“只是理，理便是天道也。”⑧由此可见，在二程的思想观念中，“天”“天命”“天道”都是“理”，它们都是“理”或“天理”的表现。他们的这一思想观念对以后中国的哲学、政治、思想、诗歌、艺术和文化影响甚大。

二、“理”的四个特点

二程在提出“理”或“天理”这一范畴的同时，还对“理”或“天理”的特点进行了分析和阐述。他们认为，“理”有四个特点。

1.理“实”

“理”虽然看不见摸不着，是形而上者，但它却是实实在在存在的。谢良佐（显道）有一次与程颐谈到了“太虚”的问题，程颐回答说：“亦无太虚。”遂指虚曰：“皆是理，安得谓之虚？天下无实于理者。”⑨天下没有比“理”更实实在在的了。在《河南程氏遗书》中，二程多次谈到“实理”。如，程颢说：“忠信者以人言之，要之则实理也。”⑩又说：“皆实理也，人知而信者为难。”程颐则说：“实理者，实见得是，实见得非。凡实理，得之于心自别。若耳闻口道者，心实不见。”二程强调理“实”，或许是为了反对佛教和道教以“空”“无”为本体的世界观。对此，郭晓东说：“北宋熙宁、元丰之际的一批儒者为了破释氏虚妄之学，无不致力于从‘天道与‘性命的关系确立儒家真实无妄的世界，而‘天理这一概念，正是伴随着当时诸儒对‘天道与‘性命的讨论而提出的。”佛教宣扬“诸法性空”，道家和道教宣扬“以无为本”，但是在儒家思想家看来，如果以“空”“无”为本体，那么以此为基础的世界观和人生观就如同海市蜃楼。因此，儒家思想家一方面要坚决地批判佛教和道教的本体论，另一方面则要就“世界是否是真实的”拿出一个正面的说法。张载以“知太虚即气则无无”，二程则以“天下无实于理者”对这个问题做出了正面回答。

2.理“一”

所谓“理一”，其主要含义是指天下万事万物之“理”都是一样的，或是相贯通的。对此，二程多有论述。如程颐说，“天下之理一也”；又说，“万物皆是一理”。“万物皆是一理”，这个“理”可以贯上下古今，通天地四海。二程说：“理则天下只是一个理，故推之四海而准，须是质诸天地、考诸三王不易之理。”尹和靖问程颐：“鸢飞戾天，鱼跃于渊，莫是上下一理否？”程颐说：“到这里只得点头。”“万物皆是一理”这句话，若细究起来，其意义又包含以下几层。（1）“一物之理”即是“万物之理”。程颐说：“一人之心即天地之心，心一作体。一物之理即万物之理。”有人问程颐：“某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何？”程颐回答道：“只为释氏要周遮。一言以避之，不过曰万理归于一理也。”（2）外物和“我”是同一“理”。有人问：“观物察己，还因见物，反求诸身否？”程颐说：“不必如此说。物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。”（3）“己”与“理”合而为一。有人以佛教的“理障”观问程颐，对此，程颐回答：“释氏有此说，谓既明此理，而又执持是理，故为障。此错看了理字也。天下只有一个理，既明此理，夫复何障？若以理为障，则是己与理为二。”以理为障碍，就是“己”与“理”分而为二，言下之意，“理”与自己本身是合一的。（4）“内外一理”。所谓“内”就是指人的内心，“外”就是指人外在的行为或所做的事情。程颐认为，“义”不仅是指人内心的“知是知非”，还指人表现在外的行为。因此，当有人问他：“义只在事上，如何？”程颐说：“内外一理，岂特事上求合义也？”（5）正因为“万物”皆是“一理”，所以人们能从认识“一物之理”类推而知“万物之理”。程颐说：“格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推……所以能穷者，只为万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。”（6）万物之“理”之所以是一样的，其根本原因在于它们都是“天地”所生。程颐说：“动物有知，植物无知，其性自异，但赋形于天地，其理则一。”

3.理“足”

所谓理“足”，就是指“理”是完备的，没有一丁点儿的缺陷。二程说：“万物之理皆至足。”又说：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减，是佗元无少欠，百理具备。”万物之“理”之所以是“至足”“完备”的，是因为万物都是为天地所生。天地在以阴阳二“气”化生万物的过程中，每一物都平等地得到了气中之“理”，所以每一物的“理”都是完备的。二程说：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来，‘生生之谓易，生则一时生，皆完此理。”因为万物都是从“天地”那里来，所以都完备地具有了“理”。这也是二程“理一”思想的体现和贯通。

4.理“自然”

所谓“自然”，就是指万事万物之“理”都是天地所赋予的，是自然而然的，不是人为添加给事物的。二程说：“有陰便有阳，有阳便有阴。有一便有二，才有一二，便有一二之间，便是三，已往更无穷。老子亦曰：‘三生万物。此是生生之谓易，理自然如此。‘维天之命，于穆不已，自是理自相续不已，非是人为之。”上天生万物的过程，就是一个自然而然的过程，而这个自然而然的过程背后，有“理”做支撑。有时候，二程把人顺应天道所做的一些行为也称为“天理自然”，比如：“万物皆只是一个天理，己何与焉？至如言‘天讨有罪，五刑五用哉！天命有德，五服五章哉！此都只是天理自然当如此。人几时与？与则便是私意。”二程认为，舜讨伐有罪之人，任用有德之人，完全是顺应天道，没有一丁点儿的个人私意在其中，因此可以说，这种行为也是天理“自然”的表现。

三、以“理”释万物

二程不仅“体贴”出了“天理”这一思想，他们还以这一思想去“观照”自然界和人类社会的万事万物。程颐说：“天下物皆可以理照。”那么，二程又是如何从“理”的角度来对自然界和人类社会诸事物加以观照和理解的呢？

1.以“理”释自然界诸事物和现象

从《河南程氏遗书》来看，二程除了以“理”释天、天命、天道外，他们还以这一思想对自然界的气、日月、日食、气候、季节、五行、八卦、风雨、鬼神、祥瑞等事物和现象进行解释。下面举一些例子。

（1）关于“气”有无屈伸往来的问题。程颐继承了古人“气生万物”的思想，但是他不同意张载的“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”的循环论思想，而是认为，虽然万物都是因“气”聚而成，但万物散开之后所化成的“气”则不是回到某一个地方去，然后天地再用此回去的“气”生成下一物。天地之“气”自然生生不已，而在万物死后也就销尽了。程颐说：“若谓既返之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气，以为造化……自然能生，往来屈伸只是理也。盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。天地中如洪炉，何物不销铄了？”程颐认为，古人讲的“往来屈伸”只是从“理”上来说是这样，“气”本身并不是屈伸往来的，它只是不断地从天地中产生，然后又不断地消亡。

（2）关于“日月”之形及月有“盈亏”的问题。有人问程颐：“日月有定形，还自气散，别自聚否？”对此，程颐回答：“此理甚难晓。究其极，则此二说归于一也。”又问：“月有定魄，而日远于月，月受日光，以人所见为有盈亏，然否？”程颐说：“日月一也，岂有日高于月之理？月若无盈亏，何以成岁？盖月一分光则是魄亏一分也。”对于“日月”的形状到底是固定不变的，还是也有气聚气散的问题，程颐感到这个“理”很难知晓；但又说，若究其极，这两种说法又可以相通。问者又提出：月亮本有固定不变的形体（“魄”），但是因为太阳比月亮位置高，月亮又是反射日光的，所以人们有时候看得见月亮，有时候看不见，这就出现了所谓的“盈亏”。这本来是正确地猜测到了月亮盈亏的真实情况，但是程颐不同意这样的观点，他说“岂有日高于月之理”？应该是月发一分光则月之形体亏一分。由此可见，不借助于仪器设备的观测，或者离开切实的研究，仅对事物进行想象或推“理”，是未必能找到科学答案的。

（3）关于季节更替的问题。二程说：“冬至一阳生，而每遇至后则倍寒，何也？阴阳消长之际，无截然断绝之理，故相搀掩过。如天将晓，复至阴黑，亦是理也。大抵终始万物，莫盛乎艮，此尽神妙，须尽研穷此理。”冬至时，太阳光线直射南回归线，此时北半球白昼最短，夜晚最长，之后太阳直射位置逐渐北移，这就是所谓的“一阳生”。按“理”说，太阳直射位置逐渐北移，应该天气逐渐转暖，但是冬至后却更加寒冷。对此，程颐认为，这是因为阴阳消长之际，无截然断绝之“理”，而是逐渐实现的，正如天将拂晓时，反而会变得更加黑暗一样。程颐认为，这也是事物之“理”，应该好好研究这个“理”。

（4）关于“祥瑞”的问题。古人有所谓“祥瑞”的思想，他们认为，自然界出现一些不平常而又吉祥的事物，是上天对君王治理天下国家的一种奖赏。对此，有人问：“‘凤鸟不至，河不出图，不知符瑞之事果有之否？”回答：“有之。国家将兴，必有祯祥。人有喜事，气见面目。圣人不贵祥瑞者，盖因灾异而修德则无损，因祥瑞而自恃则有害也。”又问：“五代多祥瑞，何也？”程颐说：“亦有此理。譬如盛冬时发出一朵花，相似和气致祥，乖气致异，此常理也，然出不以时，则是异也。”程颐又说：“且譬如小人多行不义，人却不说，至君子未有一事，便生议论，此是一理也。至白者易污，此是一理也。诗中，幽王大恶为小恶，宣王小恶为大恶，此是一理也。”程颐承认有“祥瑞”之事，但是同时又说圣人不贵“祥瑞”，其原因是“因灾异而修德则无损，因祥瑞而自恃则有害”。对于五代时期多祥瑞的问题，程颐认为这其中有“理”。

（5）关于“鬼神”的问题。二程认为，有些人宣扬“鬼神”存在，恰恰是因为他们不明“理”；如果能“烛理”的话，就不会相信有什么鬼神。二程说：“古之言鬼神，不过著于祭祀，亦只是言如闻叹息之声，亦不曾道闻如何言语，亦不曾道见如何形状……尝问好谈鬼神者，皆所未曾闻见，皆是见说，烛理不明，便传以为信也。”二程认为，即便是曾经见过或听过“鬼神”，也不足信以为真，因为这要么是心理有问题，要么是眼睛有问题。

2.以“理”释人类社会诸事物和现象

二程不仅对自然界诸事物和现象加以解释，他们还从“理”的角度对人类社会诸事物和现象加以解释。从《河南程氏遗书》来看，二程主要举了以下事物和现象，从“理”的角度进行了解释：人的寿数可否移易、人心能否相感通、君臣父子等伦常、律历、礼、孔子删《诗》、三年一郊祭、“天王使宰咺来归惠公仲子之赗”、地理之书、圣贤出生、服牛乘马、丧用螺钹、颜渊是否可死、“杨食我始生，叔向之母知必灭其宗”、管仲是否可以死等。下面举一些例子。

（1）关于“人的寿数是否可以移易”的问题。有一次，邵伯温说：“梦帝与我九龄。”程颐说：“与龄之说不可信。安有寿数而与人移易之理？”从此处看，程颐认为人的寿数是不能移易的。但是，当陈贵一问他：“人之寿数可以力移否？”他又说“盖有之”。唐棣问：“如今人有养形者，是否？”程颐说：“然，但甚难。世间有三件事至难，可以夺造化之力：为国而至于祈天永命，养形而至于长生，学而至于圣人。此三事，功夫一般分明，人力可以胜造化，自是人不为耳。故关朗有‘周能过历，秦止二世之说，诚有此理。”这里，程颐又认为“养形而至于长生”是“诚有此理”，这似乎有自相矛盾的嫌疑。

（2）关于“人心能否相感通”的问题。二程认为，鬼神能够以“托梦”的形式与人心相感通。他说：“杨定鬼神之说，只是道人心有感通。如有人平生不识一字，一日病作，却念得一部杜甫诗，却有此理。天地间事，只是一个有，一个无，既有即有，无即无。如杜甫诗者，是世界上实有杜甫诗，故人之心病及至精一有个道理，自相感通。以至人心在此，托夢在彼，亦有是理，只是心之感通也。死者托梦，亦容有此理。”鬼神与人心相感通，死者托梦，有其道理；一个平时不识一字的人，忽然念出一首杜甫的诗来，也有其道理。

（3）关于“君臣父子”等伦常。二程认为，君君臣臣父父子子的伦常规则是天理的体现。他说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”又说：“君尊臣卑，天下之常理也。”既然“君尊臣卑”是天下恒常不变的规则，那么“为君尽君道，为臣尽臣道”，违背这一规则就是“无理”。

（4）关于“礼”。程颢说：“礼者，理也，文也。理者，实也，本也；文者，华也，末也。理是一物，文是一物。”“礼”就是“理”，是“天理”的体现。同时，“礼”还有“文”德一面。“理”是“礼”的实质、根本，而“文”是“礼”的花朵、枝末。

四、“烛理”或“穷理”

既然自然界和人类社会的万事万物都有“理”，那么这就要求我们去认识这些“理”。用二程的话来说，就是要去“穷理”“烛理”或“明理”。比如，程颢说：“人最可畏者是便做，要在烛理。”程颐在讲到“读史”的时候说：“凡读史，不徒要记事迹，须要识治乱安危兴废存亡之理。”

为什么要“烛理”或“穷理”？二程认为，最重要的原因是：只有真正地明白“理”之后，人们才能自然而然地、快乐地依“理”行事，不用勉强。程颐说：“到底，须是知了方行得”；他又说：“未致知，便欲诚意，是躐等也。学者固当勉强，然不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久？除非烛理明，自然乐循理。”除此之外，二程认为，明白“义理”之后，人们还可以克服恐惧之心。有人问程颐：“独处一室，或行闇中，多有警惧，何也？”对此，程颐说：“只是烛理不明。若能烛理，则知所惧者妄，又何惧焉？有人虽如此，然不免惧心者，只是气不充，须是涵养久，则气充，自然物动不得。”

如何去进行“穷理”或“明理”？对此，二程特别是程颐有很多论述。程颐认为，《大学》中所讲的“格物”就是“穷理”最重要的方法和途径。那么，什么是“格物”呢？对于“格物”之“物”字，程颐解释说：“物则事也”；“物者，凡遇事皆物也”。“物”的范围非常广泛，既包括天地鬼神，亦包括草木水火；既包括身心性情，亦包括人伦道德。程颐说：“语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。”人所应接的这些事物都有“理”，因此，“格物”就是穷究事物之“理”。程颐说：“事皆有理，至其理，乃格物也。”有人问他：“格物是外物，是性分中物？”程颐说：“不拘。凡眼前无非是物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子之间皆是理。”这是程颐对“物”的解释。关于“格”，程颐认为，“格”有两种含义。一是“至”。程颐说：“格，至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。”二是“穷”。程颐说：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。”“格物”就是去接触、理会、体察和穷究事物之理。如何进行“格物”？程颐认为，“格物”的途径不拘一格，“如千蹊万径，皆可适国”。他说：“凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端：或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。”在“格物”的方法上，程颐认为有两种。一是“类推”。他说，“格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推……所以能穷者，只为万物皆是一理”。因为万物的“理”都是一样的，所以人们可于一事一物上穷尽其“理”，然后“类推”得知其他事物之“理”。二是通过“积习”“积累”以达到“贯通”。程颐说：“所务于穷理者，非道须尽穷了天下万物之理，又不道是穷得一理便到。只是要积累多后，自然见去。”有人问他：“格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？”他回答说：“怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”

五、身心行合“理”

二程认为，“物物皆有理”，这个“物”不仅包括客观外在之物如日月水火，也包括人自己的身心言行。因此，人们应该使自己的身心言行合“理”，或者叫作“己与理一”。这一点是二程“理”学思想中最值得注意的地方。

关于身与“理”的关系，程颐说：“近取诸身，百理皆具。”又说：“大而化，则己与理一，一则无己。”一方面，己身上“百理皆具”；一方面，“理”的存在又是不依赖于自己的。也就是说，“理”只是一个公共的道理，不是某人“私意”的产物。二程说：“‘万物皆备于我，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理具在，平铺放著。”“百理”都在我这里平铺放着，不管人们是否去实行它。二程还举《尚书》中的话来说明这个问题：《尚书·皋陶谟》中记载皋陶和禹讨论如何实行德政治理国家的事情，皋陶对禹说了这样一番话：“天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”意思是上天为了使有道德的人能各称其职，各享其禄，就规定了五种礼服来分别彰显他们不同的德行；又为了惩罚有罪的人，就制定了五种刑罚来惩治那些犯了不同罪行的人。对此，二程认为，“五服”“五刑”的制定和施行都是“天理”的体现：“万物皆只是一个天理，己何与焉？至如言‘天讨有罪，五刑五用哉！天命有德，五服五章哉！此都只是天理自然当如此。人几时与？与则便是私意。有善有恶。善则理当喜，如五服自有一个次第以章显之。恶则理当恶，彼自绝于理，故五刑五用，曷尝容心喜怒于其间哉？”对于善人善行，自然应该感到高兴，于是制定“五服”来表彰他；对于恶人恶行，自然感到厌恶或者愤怒，所以制定“五刑”来惩罚他，表彰和惩罚都不是出于人的“私意”，而是“天理”的体现。

关于“心”与“理”的关系。二程说“理与心一”；又说：“心所感通者，只是理也。”邵伯温问：“孟子言心、性、天，只是一理否？”程颐说：“然。自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”其实，人之“心”并不是在任何时候都是与“理”完全合一的。也正因为如此，所以二程在说完“理与心一”一语之后，又补了一句，“而人不能会之为一”。由此可见，这里所说的“理与心一”以及“心性天只是一理”的说法只是一种应然，而不是实然，现实社会中的很多人并不明白“心与理一”的道理。所以，有时候程颐又把“心”做了区分：一是“人心”，一是“道心”。他说，“人心，人欲；道心，天理”；又说：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”只有把人心中的“私欲”灭掉，才能让人心中的“天理”呈现出來。

“心与理一”，表现在外，就是行为的合“理”。二程说：“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。”视、听、言、动都是表现在外的行为，如果这些行为不合理就不去做，那么，这就是“礼”。二程认为，舜举十六相而尧没有举，舜诛四凶而尧没有诛，这些都是“天理”：“舜举十六相，尧岂不知？只以佗善未著，故不自举。舜诛四凶，尧岂不察？只为佗恶未著，那诛得佗？举与诛，曷尝有毫发厕于其间哉？只有一个义理，义之与比。”

六、结语

以上所述就是二程关于“理”的思想。通过研究我们发现，二程在长期的学习和研究过程中“体贴”出了“天理”这一思想，并把它提升到至高无上的位置上。这一思想的提出具有重大的理论意义和实践意义，因为它代替了以前由“天”或“道”占据的位置，而把“天”“天命”或“天道”处理成了只是“理”的一个方面，或者是比“理”层次更低的东西。二程不仅提出“天理”这一范畴，而且以这一范畴去观照和理解自然界和人类社会的万事万物，使人类对事物的认识达到了前所未有的高度和深度。虽然在具体地以“理”释万物的过程中，二程有时也感到“理难晓”“难理会”，有时甚至有含糊其辞的地方，或者自相矛盾之处，但是，这并不影响二程“天理”思想的重要价值。二程还提出了“穷理”或“明理”的思想，并就如何“穷理”的问题提出了一系列的新见解和新方法，这对提升人类的认识水平具有重要的意义。二程还认为，人们不应该把“理”看成是一个外在于自己的东西，而应该使自己的身心、言行合“理”，“己与理一”，这一思想对于提升人们的道德修养境界和自我约束能力，从而实现整个社会的和谐与进步，都具有重要的价值和意义。

注释

①李泽厚：《中国思想史论》上，安徽文艺出版社，1999年，第234页。②⑤⑥⑧⑨⑩程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第424、132、215、290、66、121、123、147、858、157、38、432、13、195、193、196、206、157、315、1267、31、33、225—226、30、193、148、237—238、47、238、52、291、291、291、46、77、217、77、77、132、232、187、187—188、190、143、372、193、365、247、365、316、157、188、157、43、188、167、143、34、30、76、56、296、76、364、312、145、30页。③汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海世纪出版集团，2005年，第19页。④葛瑞汉：《二程兄弟的新儒学》，大象出版社，2000年，第62页。⑦焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第649页。郭晓东：《识仁与定性：工夫论视域下的程明道哲学研究》，复旦大学出版社，2006年，第55页。张载：《张载集》，中华书局，1978年，第829、7页。

责任编辑：涵含

A New Probe into the Neo-Confucianism Put forward by Cheng Hao and Cheng Yi

Zhou Bing

Abstract：Cheng Hao and Cheng Yi put forward a Neo-Confucianism philosophy of Li as its highest category， then they subordinate "Tian"（the Heaven）， "Ming"（the fate）， "Dao"（the way）， "Xing"（the human nature） to the philosophy of Li. They think that "Li" has four characteristics： true， applicable to all， completely， and natural. They also interpret everything from the viewpoint of "Li". They put forward the thought of "investigating the very root of things" and "understanding the very reason of things"， and emphasize one′s heart or his behavior should accord with "Li". These thoughts put forward by Cheng Hao and Cheng Yi brought about a great influence in Chinese history.

Key words：Cheng Hao； Cheng Yi； philosophy of Li； investigate the very root of things； understand the very reason of things；

中州学刊2017年第7期供给侧结构性改革“创新驱动”的方法论探悉2017年7月中 州 学 刊July，2017

第7期（总第247期）Academic Journal of ZhongzhouNo.7