延安宋金石窟地藏造像的考察与研究

石建刚 杨军

内容摘要：本文对延安宋金石窟中的16例地藏、十王及地狱图像进行了详细考察。根据图像来源的不同，将其分为地藏二尊像、地藏三尊像和地藏与天藏像三类，其中，金地藏与道明、闵公组合图像的揭示，将金地藏信仰及相关故事、图像的形成时间由明代提前到了北宋中期。对地藏十王造像进行分类研究，并对宜川贺家沟石窟的十王地狱图像进行了考释。对地藏十王与观音十六罗汉、涅槃图像的组合分别进行了深入剖析，并认为劝恶向善、救度生人、救拔亡者是延安宋金石窟地藏造像的核心内涵。

关键词：延安石窟;地藏造像;金地藏;闵公;地狱变

中图分类号：K878.6  文献标识码：A  文章编号：1000-4106（2018）06-0049-10

地藏、十王及地狱图像是延安宋金石窟中的重要题材之一，相关研究较为薄弱，仅有零星涉及。其中，以李静杰和林锺妏两位学者的论述最具价值。李静杰先生《陕北宋金石窟佛教图像的类型与组合分析》，对陕北地区宋金时期的地藏、十王及地狱图像的遗存和组合作了简要概述，共发现相关图像10例，其中9例位于延安境内。李氏虽然着墨不多，却揭示了延安宋金石窟中地藏及相关图像的总体情况及其研究价值[1]。林钟妏硕士学位论文专列一章，从图像和文本两方面，揭示出延安宋金石窟地藏造像中的非佛典性内容，为其宋代石窟世俗化的说法提供了具体的论据[2]。据笔者调查，延安宋金石窟共发现16例地藏、十王及地狱图像，且有金地藏造像、地藏与天藏造像组合、地藏与释迦涅槃造像组合等，为探讨宋金时期的地藏信仰，中国与朝鲜半岛、日本的佛教艺术交流、陕北宋金石窟内涵等提供了新材料和新思路。鉴于此，笔者不揣浅陋，对延安宋金石窟地藏及相关造像内容作进一步考述和研究，敬请方家批评指正。

一 延安宋金石窟地藏造像分类

依据组合形式，延安宋金石窟中的地藏造像大致分为三类：第一类是地藏二尊像，由地藏与一弟子造像组成，多有狮子相伴;第二类是地藏三尊像，由地藏与二弟子组成，个别实例中亦有狮子;第三类是地藏与天藏组合，由地藏和天藏菩萨造像组成，并有侍从、狮子等相伴。在详细分类的基础上，笔者将着重揭示不同组合形式在内涵的差异。

（一）地藏二尊像

延安宋金石窟中地藏二尊像7例，分別见于清凉山第11窟、建华寺第5窟、樊庄第2窟、新茂台石窟、石寺河第1窟、柳园石窟、石泓寺第7窟（图1）。在这类图像中，地藏形象较为固定，均头戴披帽，手持锡杖或摩尼宝珠，半跏倚坐或倚坐，脚下多踩莲，俨然一副神僧形象。地藏胁侍弟子为比丘形象，光头，着袈裟，或双手合什，或持锡杖、钵等，站姿。同时，地藏身旁或前部多配置一蹲踞状雄狮。

这类披帽地藏形象产生于10世纪左右，[3]并无佛典依据，而是根据民间灵验故事而来。敦煌藏经洞出土S.3092《道明还魂记》记载，襄州开元寺僧人道明和尚，大历十三年二月八日，被二黄衣使者索至阎罗王处，后被发现身份有误，应追者是龙兴寺道明，所以将他放回。道明和尚在即将离开地府时：

举头西顾，见一禅僧，目比青莲，面如满月，宝莲承足，璎珞装严，锡振金环，纳裁云水。菩萨问道明：“汝识吾否？”道明曰：“耳目凡残，不识尊容。汝熟视之，吾是地藏也”……临欲辞去，再视尊容，乃观□□□师子。道明问菩萨：“此是何畜也，敢近贤圣？传写之时，要知来处。想汝不识，此是大圣文殊菩萨化见在身，共吾同在幽冥救诸苦难。”道明便去。

故事中的地藏为禅僧形象，手持锡杖，足踩莲花，身边还伴有文殊菩萨变化的金毛狮子。延安宋金石窟中的地藏二尊像与《道明还魂记》的记述颇为一致，因此，可以确定图像中地藏的胁侍弟子正是道明和尚，而一旁的雄狮就是文殊所化现的金毛狮子。由此可见北宋中晚期以后，依据《道明还魂记》而来的地藏图像已经普遍流行于延安一带。

（二）地藏三尊像

延安宋金石窟中共发现地藏三尊像7例，分别见于钟山第10窟（4例）、新茂台石窟、石窑第1、2窟。钟山第10窟的4例地藏三尊像颇为一致，地藏均头梳高发髻，戴毗卢冠，着僧衣，半跏舒坐于方形座上，手持锡杖或摩尼宝珠;左侧侍从，为比丘形象，光头，着袈裟，双手合什而立;右侧侍从，为世俗长者形象，戴帽，面相慈祥，有胡须，着宽袖儒袍，双手合什而立;前壁中央有狮子（图2）。李静杰先生认为此地藏三尊像是地藏菩萨与闵公、道明和尚的组合，但未给出依据[1]107。在新茂台石窟和石窑石窟的3例造像中，地藏的胁侍同样是一年轻比丘和一世俗长者，但地藏为披帽僧形象。

地藏三尊像，在明清时期非常流行，一般认为是地藏与道明、闵公组合，在明代以前却极为少见。就目前所知，明代以前的地藏三尊像，除延安所见这7例外，还在韩国高丽时期（918—1392）的佛教图像中有所发现{1}。不过延安宋金石窟地藏三尊像和高丽的图像存在一定的差异。首先，钟山石窟的地藏有发髻，头戴冠，不同于高丽的地藏形象;而新茂台石窟、石窑第1、2窟的地藏形象与高丽的地藏形象较为一致，均头戴披帽。其次，延安宋金石窟地藏三尊像中的侍从长者和高丽图像中的长者形象略有差异，以日本园觉寺所藏的绢本着色地藏菩萨图像为例，其老者头戴远游冠，身着宽袖儒袍，手捧经函，相貌庄严，表现出一副王者的高贵相;而延安宋金石窟中的长者则显得有些“土气”，更接近于地方乡绅的形象。高丽图像中的长者，李翎先生直接称之为闵公，未予解释[5]。而尹文汉先生认为中国的地藏三尊（地藏与闵公、道明组合）像形成于明末，明代以前的文献里没有关于闵公的资料，所以否定了闵公说。同时，尹氏认为从高丽的地藏图像内容看，老者形象更接近王者，故其依据《地藏菩萨本愿经·忉利天宫神通品第一》提出无毒鬼王之说[5]。

纵观延安宋金时期、韩国高丽时期和我国明清时期的地藏三尊像，虽然胁侍老者形象等细节略有差异，但总体构图和内容并未发生大的变化，所以笔者认为三者之间具有传承关系，均是地藏（或金地藏）、道明和闵公的组合。虽然明代以前的文献资料中尚未发现有关闵公的明确记载，但并不能否定在此之前已经出现并流传有关金地藏与闵公的故事。古代许多著名的文学作品，都是经过长期的口头传播和演绎，之后才被文人辑成正式的文字稿，以文学作品的形式呈现给后人的。而这些故事在初期的口头流传阶段，或已得到民众的普遍接受和认可，出现在艺人的绘画或雕刻作品中，所以就出现了在艺术史中常见的一种现象——图像早于文献。地藏三尊像的出现很可能具有类似特点，先有图像，后有文献。

在相关文献中，我们也可找到一些蛛丝马迹，说明闵公或早已出现。目前所见最早提及闵公的文本是明弘治元年（1488）的《重建九华行祠石壁庙记》。九华行祠，是宋淳化年间（990—994）九华当地吴氏后人所建，明代重修。该碑记载：“昔有金地藏者，新罗国王之支庶，唐肃宗时，浮海来青阳，至吴氏地以居。吴氏孟光父子见其神色之异，指诣城峰闵氏之寺居，以为修行之所，今化城寺是也。”{2}从碑文内容看，金地藏到了九华山一带，主要受到吴氏孟光父子的帮助，但其中又特意提到了闵氏，考虑到该碑是吴氏后人撰刻，有作伪之嫌，所以笔者认为闵公与金地藏的联系或更加密切，且在此之前已为人熟知。在之后的记载中均只言闵氏，而无吴氏，或可说明这一问题。嘉靖《九华山志》记载：“闵氏舍□为寺，化而成之。”万历二十三年（1595）《九华山志》记载：“闵让和，邑人，九子山系其故址，贞观间金地藏来游，卓锡东崖，让和始以地惠施，竟成丛林。”[6]之后的《涌幢小品》记载：“地藏菩萨，姓金，名乔觉，新罗国人。在池州东岩修习久，土人闵欲斋之，地藏谢不愿，愿得一袈裟地，闵许之。明日以袈裟冒之，凡四十里。闵即付之，举家悉成正觉去。”[7]而对此故事记述最为详细的则是清代的《百丈丛林清规证义记》和《地藏本愿经科注》。《百丈丛林清规证义记》记述：

《神僧傳》云：佛灭度一千五百年，地藏降迹新罗国主家，姓金，号乔觉。永徽四年，年二十四岁，祝发携白犬善听航海而来。至江南池州府东青阳县九华山，端坐九子山头，七十五载，至开元十六年七月三十日夜成道，计年九十九岁。时有阁老闵公，素怀善念，每斋百僧，必虚一位，请洞僧足数。僧乃乞一袈裟地，公许，衣遍覆九峰，遂尽喜舍。其子求出家，即道明和尚。公后亦离俗网，反礼其子为师。故今侍像，左道明，右闵公，职此故也。[8]

这里称金地藏是地藏菩萨化身，明显将《道明还魂记》的内容与闵公舍地为金地藏建寺的故事混杂在了一起，所以产生了地藏菩萨、左道明、右闵公的组合。而仪润称这是《神僧传》中的记述，目前传世的《神僧传》是明成祖朱棣所著，辑有汉代至元代神僧208人。但其书中对金地藏的记载与此差异颇大，或许仪润提到的《神僧传》另有其书。而在唐代的《九华山化城寺记》中，并无闵公其人，而是乡老诸葛节等“出帛布买檀公旧地”，为金地藏筑室[9]。关于闵公，是否确有其人，何时成为金地藏的胁侍均不能确知。但从延安宋金石窟中出现的地藏三尊像看，至少在北宋中期以前地藏三尊像已经出现，且地藏菩萨和金地藏的身份已发生了混同。明天启二年（1622）刘城在《游九华山记》中云：“宋人有言，新罗王子金地藏，非佛国地藏王也，按之九华碑版亦然。”[10]若宋人果如是言，则说明当时已有人将二者混淆，故而特意说明。

钟山石窟第10窟所见地藏形象特别，均有发髻，并头戴宝冠，这和明清以后地藏三尊像中的地藏形象较为接近。而明清时期的地藏，是新罗僧金地藏和地藏菩萨混淆的产物，多为头戴宝冠的僧人形象，应更加接近金地藏的身份和形象。故笔者认为钟山第10窟所见地藏形象极有可能正是僧人金地藏，而非地藏菩萨。

（三）地藏与天藏

贺家沟石窟东壁后部有1龛造像（图3），两身主尊，形象基本一致，均戴披帽，着右衽袈裟，半跏趺舒坐于方形台上，右脚下伸，脚下踩莲。左侧主尊，左手抚膝，右手说法印。右侧主尊，左手抚膝，右手托摩尼宝珠，座前配置卧狮。共有三身侍从，最左侧一身被毁，仅留痕迹;其余两身侍从均头毁，着宽袖长袍。

该龛左侧有题记：

施主尹晏、男尹永昌，女弟子郭氏、曹氏、王氏。天藏三尊。

同时，该窟后壁一方题记记载（图4）：

大施主狄文顺，男狄进，女弟子张氏，又女子张氏，打空子一所，内修观音、文殊、普贤、地藏十王等，崇宁三年二月十五日了并，青石匠介子用，姪儿介玉。

据两方题记，该龛造像应是地藏与天藏菩萨组合。右侧主尊，头戴披帽，右手托摩尼宝珠，身前踞卧金毛狮子，当为地藏，其右侧侍从为道明。左侧主尊，头戴披帽，半跏舒坐，右手说法印，左手抚膝，左右两侧各有一身侍从弟子，当是龛左题记中的“天藏三尊”造像。无论是在佛教经典还是图像中，均有天藏和地藏组合的例子。《大方广十轮经》中记述“尔时大梵天，名曰天藏。久殖善根住第十地。是大菩萨摩诃萨。”[11]《如来广孝十种报恩道场仪》中，将天藏和地藏菩萨并列出现：“此法会中，一时礼请：文殊、普贤二大菩萨;观音、势至二大菩萨;药王、药上二大菩萨;天藏、地藏二大菩萨。”[12]韩国庆尚南道通度寺所藏的一幅朝鲜时期的“三藏图”（由天藏菩萨、地藏菩萨和地持菩萨组成）中，其中天藏菩萨居中，为菩萨装;地藏菩萨在右，为僧装，前有闵公和道明和尚;左侧为地持菩萨，同样为菩萨装。[4]47以往学者多认为“三藏图”是韩国独创的造像题材，但从该龛地藏天藏组合来看，其源头当同样来自中国。该龛造像，再次说明了中韩佛教之间交流频繁。

对于该龛造像，单从地藏与天藏的组合来看，二者似乎具有平等的尊格和地位，但从贺家沟石窟的总体内容来看，地藏显然居于主导地位，天藏则是作为关联图像出现的，对地藏菩萨具有依附性。这和唐宋以前佛经中天藏作为地藏关联内容出现的现象完全吻合。而在韩国朝鲜时期的“三藏图”中，天藏菩萨是作为主尊出现的，地位似乎略高于地藏菩萨，且二者形象有了明显区分，说明天藏菩萨图像呈现出独立的趋势。而在我国明清时期的水陆画（水陆壁画）中，天藏已经是作为独立神祇经常出现了。据此，我们可以大致勾勒出天藏菩萨图像及其信仰的发展脉络。

二 地藏十王及地狱图像

（一）地藏十王图像分类

延安宋金石窟中共发现地藏与十王造像组合11例，按其构图形式，大致可分为三类：第一类，地藏居中，十王分列左右，呈“一”字形分布，地藏十王均为坐像;共2例，分别是清凉山第11窟右屏壁内侧和樊庄第2窟后壁造像。这类图像中，地藏均为披帽僧形象;十王头部均毁，身着宽袖儒袍，袍带在腰间打结，带头于两腿间下垂，正襟危坐（有个别为舒坐像），手势主要有持笏板、袖手、拱手三种。另有柳园石窟中心柱北向面下层的地藏十王造像，地藏居中，两侧及下方一排雕刻十王，这应是受到中心柱限制而分为两排雕刻的，故亦归于此类。第二类，地藏与十王造像同龛，龛分上下两部分，上层为地藏（金地藏）与二弟子，下层为十王立像，左右对称;共3例，钟山第10窟前壁最右侧、后壁左右两侧各1例。此3例中（图5），主尊为金地藏;十王均为站姿，头戴进贤冠，着宽袖儒袍，持笏板，颇具帝王威仪。第三类，地藏与十王分属不同龛，共3例，分别见于石寺河第1窟（图6）、石窑第1、2窟。地藏与十王形象与第一类大体一致。除以上3类外，另有2例较为特别，分别是新茂台石窟和贺家沟石窟的造像。新茂台石窟左右壁下层各雕一身地藏和五王的造像，地藏位于壁面最里侧，五冥王位于外侧，呈“一”字形排列，这和第一类较为接近。贺家沟石窟，地藏位于左壁后部中层，左右壁最下层及后壁坛基正面浮雕十王及地狱内容，可归入第三类。

披帽地藏大约出现于10世纪前后，之后迅速盛行起来，目前所知，除陕北地区外，主要见于敦煌和川渝地区。从图像内容和组合方式来看，延安地区以披帽地藏为中心的地藏十王图像与敦煌、川渝地区的图像，造像样式和构图方式上存在诸多共性，三地之间应有着密切的交流，这种交流大约是以长安为中心展开的。同时，相互之间又有一些差异，总体而言，延安的地藏十王图像较为简单，不像敦煌和川渝地区的图像内容丰富，十王前多有几案，两旁或身后亦有侍从。但在石篆山的地藏十王龛（9号龛）中，同样是地藏居中，十王倚坐于两侧，呈“一”字形分布，同样没有几案，与延安的地藏十王图像构图一致。

钟山石窟所见的金地藏造像，最早出现于何时尚不能确定，但从其与道明、金毛狮子的组合来看，它显然是依据《道明还魂记》而来的披帽地藏与道明、狮子组合的改造，产生时代亦当较后者为晚。钟山第10窟以金地藏为主尊的地藏十王图像，金地藏居中，右闵公，左道明，下方为左右相对而立的十王，这种组合形式不见于敦煌和川渝地区唐宋时期的图像中，但在韩国高丽时期的图像中有类似例子，如地藏十王與净土图、柏林Museum fur Ostasiatische Kunst所藏地藏十王图、华藏院藏地藏十王图等{1}，同时在明清以后的图像中也较为多见。可见，这种图像是当时刚刚出现的一种新样式，尚未得到广泛流传，极有可能来自长安或汴京地区。

（二）贺家沟石窟十王及地狱图像考释

宜川贺家沟石窟是一座后壁佛坛窟，佛坛造像现已无存，后壁主尊为自在坐观音。左壁后部下侧为地藏与天藏造像。后壁佛坛正面和左右壁下端浅浮雕十王和地狱内容，现对其内容作一详细考释。

佛坛正面：浮雕地狱内容，共3方（图7），由右向左依次编为第1、2、3方。第1方：宽80、高30厘米，内容为左、中、右3部分。右部，一人被反手缚于石柱上，身前一鬼卒似正在拔其舌，疑为拔舌地狱。中部三身人物，左侧两身仅着三角裤，面西而行，右手上举托盆，盆内发出灼灼火焰;右侧一身人物面东而立，头残失，为僧人形象，疑为地藏菩萨。左部两身人物，均面西而行，前一身为导冥使者;后一身头残失，着右衽袍服，疑为僧人亡魂。第2方，宽50、高30厘米。浮雕奈河桥，桥上有5位面西而行者，头部均毁;第一位是举幡的导冥使者;后面4位均着圆领袍服，双手托供物，应是亡者灵魂。第3方，宽75、高30厘米，为左右两部分。左部，雕刻3身人物，两身亡者和1身僧人，亡者仅着三角裤，瘦骨嶙峋，似在向僧人诉苦;僧人身着袈裟，手持锡杖，应是地藏菩萨。右部，牛头鬼卒，右手前指，似在训斥身前的亡者;亡者身体瘦小，双手拱于前，被彪悍的鬼卒押解而来。

左壁：壁面下端上下两层雕刻地狱（图8），两层均宽238、高35厘米。上层3方，由里向外，依次编为第4、5、6方。第4方为左右两部分。右部，中间为冥王，冥王身前设案几，上置笔墨纸砚;冥王两侧侍立善恶2童子，均为女相;案几两侧有5身判官，右侧2身，左侧3身。右侧第1身手持念珠，左侧中间1身怀抱卷宗。左部为刀山地狱，亡者趴在刀山上。刀山左侧有两身鬼卒，前为牛头鬼卒，仅着三角裤，手持棍棒;后者双手拄棍棒状物，站立一旁。第5方，残损严重，仅存轮廓，中央冥王端坐于案几后，两侧侍立善恶童子;案几两侧站立4身判官。第6方，残损严重，可见中央冥王端坐案几后，两侧为善恶童子，案几右侧有判官。

下层两方，由里向外，依次编为第7、8方。第7方，分左右两部分。右部，中央为端坐案几后的冥王，案几上可见笔墨纸砚，冥王两侧为善恶童子，案几左侧有一身判官。左部为油锅地狱，中间放一口鼎状器皿，下方熊熊烈火，鼎内尸骨累累。鼎左侧两身鬼卒，第一身牛头鬼卒持叉在鼎内搅拌，后一身拿着钉头耙之类的兵器站立一旁。鼎后有一亡者正恐惧的看向鼎内。第8方分左右两部分。右部，冥王端坐案几后，右手持笔，左手两指指向左侧。冥王两侧是善恶童子，左侧童子外侧站立一判官。左侧似为铁轮地狱，亡者跪于带有铁轮的石柱前。其左一僧人，持锡杖，或为地藏。再左侧，似是鬼卒持叉刺向亡者。

右壁：壁面下端上下两层雕刻地狱（图9）。上层，宽245、高35厘米。共3方造像，由里向外，依次编为第9、10、11方。第9方为左右两部分。左部，中央为端坐案几后的冥王，案几上置文房四宝。冥王两侧侍立善恶童子，右侧童子持卷宗。案几左侧四判官，他们东倒西歪，表现出一副慵懒之态。左部，雕刻两组人物，前一组共五身，第一身是冥界僚属，后面是两身亡者，均头戴长枷，其脚下还有一孩童。在亡者一侧雕刻一身高高跃起的鬼卒，左手搭凉棚，望向冥王。后一组雕刻五身亡者，左侧是一男一女，身前有一孩童，女子双手合十;右侧是一女子和一孩童。第10方左右两部分。左部，冥王端坐案几后右手持笔，案几上有文房四宝;左右两侧侍立善恶童子;一判官站在左侧童子外侧，怀抱账簿。案几左侧一身人物正在向冥王作禀报状。右部为石压地狱，厚厚的石板压在亡者身上，石板上还有踩踏跳跃的鬼卒，持棍的牛头鬼卒在一旁监视。第11方，仅雕出冥王、善恶童子和判官。

下层，宽235、高35厘米，共4方造像，由里向外，依次编为第12—15方。第12方为左右两部分。左部，冥王端坐案几后，善恶童子侍立两侧，一身判官站于案几右侧。右部，为刺喉地狱，两身亡者仅着三角裤，双手上举;前方一身鬼卒左手持锥形物刺向第一身亡者颈部。第13方左右两部分。左部，中央冥王端坐案几之后，右手持笔。右侧侍立一身童子，左侧为一身怀抱账簿的判官。案几左侧，雕刻一鬼卒。右部，为业镜和业秤;左侧，一根石柱上绑缚圆形镜，鬼卒正押解着一亡者，让其观看镜中内容;其后一身判官左手抱卷宗，右手指向业镜，应是审判者。右侧，童子手持杆秤，正在称量。第14方，雕刻硙磨地狱，一亡者被放在硙磨上，两个鬼卒正在用力推着磨盘;另一持长柄斧的鬼卒在旁监视。硙磨的后面亦有一鬼卒，有高发髻，上身赤裸。第15方，雕刻舂臼地狱，一鬼卒将亡者抛向大缸中，另一鬼卒正在用大锤捣向缸内，右侧另有两身人物残痕。

贺家沟石窟，无论是地藏、天藏像，还是十王地狱图像，均为陕北孤例。十王地狱图，无论是从构图的布局方式，还是侧重平面线条刻画的雕刻手法，抑或是人物造型方面，均具有很强的绘画性因素。总体来看，该十王地狱图与敦煌藏《佛说十王经》（如P.4523、P.2003）中的十王地狱图较为接近。同时，细节上也有不少差异，如前者出现的地藏与天藏组合就是后者所没有的;前者造像中十王形象雷同，而后者的阎罗王和转轮王形象不同于其他诸王，有突出之意;二者在地狱酷刑图像上也存在一定的差异。那么该窟的地狱十王图像到底源自何处呢？洞窟题记为我们提供了一定的线索。窟内题记记载“长安青石作人介端、男介子用、小弟介政”;“长安青石介端、男介子用。同州金粉处士王琦。甲申九月”;“青石匠介子用，侄儿介玉”。从题记内容看，该窟造像是由来自长安的介端等人镌刻的，那么该窟的新题材是否也来自长安地区呢？然，据以往研究可知，介端等人的籍贯应是鄜州，而非长安[13]。那么在贺家沟石窟中，他们为什么要自称为长安工匠呢？其籍贯的变更，李静杰先生认为“似乎暗示崇宁三年已经举家迁徙长安居住”[13]111，其实不然，在其他晚于崇宁三年的介氏工匠题记中，同样自称为鄜州人士，如庙沟罗汉堂石窟（政和三年）、阁子头第1窟（政和二年）、建华寺第3窟（宣和六年）。可见，籍贯的变更并非处于迁徙的原因。笔者认为，介氏成员在贺家沟石窟中称“长安”人士，或是为了提高知名度，获得宜川信众的认可。介氏家族成员主要活动于延安西部地区，集中于富县、黄陵、安塞、志丹等地，在东部地区活动较少。加之，宋金时期宜川境内开窟造像活动较少，目前全县共发现宋金石窟3座，规模均不大，所以笔者认为在贺家沟石窟开凿之前，介氏家族的影响并未到达宜川地区，当地民众对其并不了解。因是首次在宜川一带开凿石窟，所以冒称来自长安，以便获得认可是合乎情理的。一贯自称为“镌佛人”、“作佛人”的介氏成员，在贺家沟石窟中却称自己是“青石作人”“青石匠”，明显放低了姿态，或也反映出他们初到此地，希望尽快立足的心态。那么，介氏成员何以敢冒称为长安工匠呢？笔者认为这至少应基于两点：第一，介氏家族成员长期从事开窟造像工作，具有较高的雕刻水平，且对佛教知识有较高程度的了解{1}。第二，介端等人对长安地区佛教造像应是有所了解的，贺家沟石窟所出现的这些新题材或正是来自长安地区。晚唐五代北宋时期，目前所发现的地藏十王图像集中于敦煌和川渝地区，二者间有着密切的交流和互动，而两个地区除了直接的交流外，另一个重要途径就是以长安为中转站的交流，所以这一时期长安地区应有不少类似的地藏十王及地狱图像，这或正是贺家沟石窟图像的来源。

三 延安宋金石窟地藏造像的组合与内涵

纵观延安宋金石窟地藏造像，以地藏十王与观音十六罗汉组合和地藏十王与涅槃图像组合最为流行，该部分笔者将以对这两种组合形式的探讨为切入点，剖析延安宋金石窟地藏造像的内涵。

（一）地藏十王与观音十六罗汉的组合

在延安宋金石窟中，至少有5例地藏造像与观音存在明显组合关系：第1例，钟山第10窟前壁中部壁面地藏，该龛上方为一龛同样大小的自在坐观音像，一上一下，二者紧邻;第2例，石寺河第1窟中央佛坛右屏壁后壁面下部地藏像，与之相对的石窟后壁右部中央雕刻一龛自在坐观音，二者相对，观音像略高于地藏像;第3例，石窑第1窟左壁前部地藏像，觀音像位于左壁后部;第4例，石窑第2窟左壁前部地藏像，观音像位于右壁前部，二者相对;第5例，贺家沟石窟左壁后部的地藏天藏菩萨造像，该龛上方即雕刻一龛自在坐观音像，同时该窟后壁主尊，即石窟的次主尊亦为一尊自在坐观音。那么，地藏造像和观音之间到底存在着怎样的联系呢？

由于观音信仰在隋唐时期已非常兴盛，因此8世纪中叶以后的地藏信仰中，原与观音信仰一致的救苦救难、种种变化身等让位于观音，而地藏信仰则走向另一方面，即侧重于地狱救度，两者正好接续了信众生前与死后的救济。后周显德元年（954）的《妙乐寺重修舍利塔碑（并序）》中有言：“乃有观音慈广，救苦于娑婆之间;地藏愿深，救难于阎浮之内。”这被认为是地藏与观音造像组合大量出现的主要原因。从这5处实例来看，延安宋金石窟的地藏观音组合形式要比其他地区显得更加复杂。其他地区常见的是地藏、观音同龛并列造像，而延安宋金石窟中地藏与观音皆雕凿于不同龛内，且大多是以地藏和观音为主尊，同时有其他相关造像出现。

在5处实例中，除钟山第10窟1例外，其余图像组合较为类似，均是地藏和十王同时出现，十王是冥界的实际管理者;地藏是幽冥教主、十王的领导者，也是冥界的救赎者。观音图像均以自在坐观音为主尊，在观音下方有取经图像和亡者乘云图像。以贺家沟石窟为例，后壁主尊为自在坐观音，左壁后部下侧为地藏、天藏组合。后壁观音造像，观音脚下为水池，水池中央为观音所踩莲花;莲花右侧的水面上有雕刻乘云的妇人和侍女。水池左侧岸上雕刻玄奘取经图像。水池右侧岸上有两只前来供养的小鹿。观音图像中的这种乘云人物，乃是亡者灵魂，表现亡者升入观音净土。而左壁的地藏天藏菩萨造像，又与左右壁下端及后壁佛坛正面的十王地狱图像相关联。这种观音与地藏十王及地狱图像的组合与法国吉美美术馆所藏的一件北宋太平兴国六年（981）的敦煌帛画比较类似。该帛画主题为一尊千手千眼观音立像，画面左下方为地藏与道明、金毛狮子，右下方为供养人樊继寿及二侍从，正下方为发愿文。发愿文记述，“（前略）菩萨功深……得万行充于六道，道道则福消灾;千眼照于十方，方方则明。（中略）伏愿……生前则保于身命，职位转高而有坚，没后则接于灵魂，学果熟成于无漏，合家骨肉乐昌于百年，遍族姻亲荣贵坚于七代，致使亡过宗族凭期善而舍轮回（后略）。”{1}结合图像和发愿文内容来看，地藏图像明显与净土信仰存在密切关系。贺家沟石窟的观音与地藏十王及地狱图像组合虽然略显复杂，但其构图形式及图像主旨与太平兴国六年帛画基本一致。可见，延安地区的地藏造像同样与净土信仰有着密切的关系。正如日本学者塚本善隆所说，地藏信仰在唐末已被净土教所浸染，地藏菩萨成为了引路菩萨的一种;并进一步指出，晚唐五代时期，因与地藏信仰的结合，十王信仰也流行开来，与地藏一起出现[14]。

而更为有趣的是，在这4例地藏与观音造像组合中，同时出现了十王和十六罗汉图像。石寺河第1窟中，十王位于与地藏造像相邻的右屏壁外侧下部，十六罗汉则位于石窟左、右壁下部，右壁罗汉与十王相对;石窑第1窟，十王位于地藏造像下方，十六罗汉位于右壁下部和左壁观音下方;石窑第2窟，十王位于左壁下部（即地藏造像下方），十六罗汉位于右壁下部（即观音像下方），二者相对;贺家沟石窟，十王位于左右壁面下方，十六罗汉主要位于左右壁面上部。显然，在这些实例中，十王与地藏紧密相关，而十六罗汉与观音也呈现出明显的组合关系。造像布局上，大体为地藏与观音对应，十王与十六罗汉对应。观音与地藏对应，一个肩负阳间救度，一个旨在阴间救赎。那么十王与十六罗汉的组合又具有怎样的意涵呢？

关于十六罗汉，《法住记》记载：

佛薄伽梵般涅槃时，以无上法付嘱十六大阿罗汉并眷属等，令其护持使不灭没，及敕其身与诸施主作真福田，令彼施者得大果报。[11]12C

十六罗汉受佛嘱咐住世护法，同时担负着护佑信众的重任。而十王则是冥间的管理者，受地藏菩萨管理，判定亡者的善恶及归属。罗汉与十王，一个住世人间，一个管理阴间，和观音、地藏的组合正好对应。而相对于高高在上的观音、地藏，罗汉、十王似乎更加接近信众，这或正是如此组合的意义所在。

（二）地藏十王与涅槃图像的组合

樊庄第2窟，后壁分上下两部分，上部中央雕刻临终说法，下部雕刻地藏十王;左壁浮雕入涅槃和金棺说法，右壁浮雕起塔供养。释迦临终说法与地藏十王像具有明显的组合关系。地藏十王虽然位于壁面下部，但图像比例较大，且采用了高浮雕的手法，说明造像者有突出表现之意。同时，石窑第1、2窟，石寺河第1窟均有地藏十王与涅槃图像组合的。那么，地藏十王与释迦涅槃图像之间又有着怎样的联系呢？

《地藏菩萨本愿经》中有释迦临终说法、地藏菩萨受命住世的记载：

地藏！记吾今日在忉利天中，于百千万亿不可说不可说一切诸佛、菩萨、天龙八部大会之中，再以人天诸众生等，未出三界，在火宅中者，付嘱于汝。无令是诸众生，堕恶趣中一日一夜，何况更落五无间及阿鼻地狱，动经千万亿劫，无有出期。[11]7796，7896

该经说明地藏受释迦佛临终嘱托而住世，救度六道众生，特别是堕入地狱者。那么，这样的图像组合又有着怎样的深刻内涵呢？

以樊庄第2窟为例，日本学者水野さゃ认为该窟表现出强烈的末法与传法护法思想[15]。笔者认为，这种强烈的末法思想当与石窟开凿背景及该窟功德主的身份存在密切关系。开窟题记（图10）云：

解家河石空记：大宋之国，延安之境，邑属敷政防戎，于第五将籍定在招安一警。尽威勇之心，难生善意。施主各发心，建立真容，望见像皆生善意。元祐八年创修未了，绍圣丙子年逢西贼侵掠，至政和癸巳年再修了。（后略）

该窟开凿的时代背景正是长达百年的宋夏拉锯战时期，如题记所载，在石窟开凿过程中这里依旧是战火不断，石窟开凿甚至一度因战乱而停止。在这样的时代背景下，民众产生悲观的末法乃至末世情结实属常情，因此，笔者认为这一时期延安地区大量出现的涅槃图像，正是以佛教的末法来类比战乱横生的社会现实。该窟的功德主是九名北宋军人，他们隶属第五将籍，驻守在樊庄一带，作为招安寨的前沿警戒点。其开窟造像的目的，在于使“尽威勇之心”的北宋军人“见像皆生善意”。笔者认为孟宗等北宋军人，在樊庄石窟中雕刻地藏十王当至少有两层含义：第一，以此来劝诫当地的北宋军人，甚至包括西夏军人，使其心生善意，心存善念;第二，希望自己及战友能得到地藏的救赎，死后免受地狱之苦。延安宋金石窟的功德主以当地民众和各级将士为主体，他们虽身份不同，但处在相同的社会环境中，所以祈求地藏救赎当是他们共同的祈愿。

综上，笔者认为在长达百年的宋夏、宋金战争期间，延安地区的军民大量镌造地藏像的目的，当是劝恶向善、救度生人、救拔亡者，祈望生人能够安居乐业，亡者能升入佛国净土、免受地狱酷刑。

参考文献：

[1]李静杰.陕北宋金石窟佛教图像的类型与组合分析[J].故宫学刊，2014（1）：107-108.

[2]林钟妏.陕北石窟与北宋佛教艺术世俗化的表现[D].台北：台湾大学硕士学位论文，2006：52-61.

[3]松本荣一.披帽地藏菩薩像の分佈[J].东方学报，1933：141-169.

[4]李翎.韩国佛教绘画中的地藏图式[J].法音，2011（6）：47.

[5]尹文汉.救度众生与执掌幽冥——韩国地藏菩萨图像学研究[J].世界宗教研究，2014（2）：70.

[6]蔡立身.九华山志：卷4[M].北京：国家图书馆缩微文献复制中心，1993.

[7]四库全书存目丛书：子部第106册[M].济南：齐鲁书社，1995：681.

[8]卍续藏：第63册[M].台北：新文丰出版有限公司，1983：402c.

[9]全唐文：卷629[M].北京：中华书局，1983.

[10]蓝吉富.大藏经补编：第30册[M].台北：华宇出版社，1985：536.

[11]大正藏：第13册[M].台北：新文丰出版有限公司，1983：692c.

[12]藏外佛教文獻：第8册[M].北京：宗教文化出版社，2003：81a.

[13]李静杰.陕北宋金石窟题记内容分析[J].敦煌研究，2013（3）：111-112.

[14]塚本善隆.引路菩薩信仰に就ぃて[J].东方学报（京都版）：第1册，1931：130-182.

[15]水野さゃ.中国陝西省延安市安塞県樊庄石窟について——陝北地方における北宋の石窟造営とその背景に関するてがかりとして[J].密教図像：第27号，2008：69-86.