中国西南扎巴人、摩梭人“走婚”的范围与界限

[摘要]居住在中国西南地区四川甘孜藏族自治州道孚、雅江两县境内的扎巴人（Zhaba People）与川滇交界处泸沽湖周围的摩梭人（Mosuo People）一样，至今被称作“走婚部落”。扎巴人族源也与古代羌人有关，其分布区域、地理环境与摩梭人亦相似，这是至今仍存在“走婚”的重要原因之一。但根据进一步查阅文献及调查，扎巴人、摩梭人“走婚”能世代延续还有一需要注意的重要原因，即长期坚守虽不成文但约定俗成的为“走婚”明确范围、界限的规矩，其中最关键的是严禁血缘婚。在扎巴人、摩梭人传统文化保护中，这些传统规矩要注意合理保护。

[关键词]扎巴人；摩梭人；“走婚”；范围界限；母系文化保护

中图分类号：C953文献标识码：A

文章编号：1674-9391（2018）01-0019-06

中国西南母系文化的存在从一个很重要的方面展现了中华文化的多样性及人类社会文化的多样性。摩梭婚姻家庭形态是其母系文化的核心。在已有的相关研究中，摩梭母系婚姻家庭形态出现于中国西南川滇交界处的泸沽湖周边并长期得到延续的原因已引起研究者们的注意。从已公开发表的研究成果看，研究者们关注较多的是其分布区域的地理环境、自然条件以及交通情况等，也有学者分析原因时談及土司制度、道德观念、心理素质及母系家庭关系等。①在2016年世界母系文化研究国际学术会议上，笔者在发言中曾提出，摩梭人的族源也是一个与之相关的值得注意的原因。[1]应当指出，以上这些原因均与母系婚姻家庭形态出现及长期延续有关，但再作分析即可发现，这些原因多不是这一婚姻家庭形态本身或内部的原因。经过进一步查阅文献及调查，笔者认为，坚守“走婚”范围、界限的虽不成文但约定俗成的规矩是其长期延续的一个重要原因，摩梭人是如此，中国西南地区同样存在“走婚”的扎巴人也是如此。为谈谈以上浅见，特撰此文，敬请方家指正。

一、扎巴人、摩梭人的比较：族源、分布区域与地理环境

相对于泸沽湖周围的摩梭人，居住在中国西南四川甘孜州道孚县及雅江县境内的扎巴人时至今日还不那么广为人知，不过这种状况随着相关学术研究成果的公开发表及旅游的发展、人口的流动已有所改变。为便于之后的比较与分析，先将扎巴人的相关问题作一简介并略作比较与探讨。

扎巴人现为四川藏族的一支，人口约15000人，其具体分布区域称“扎坝”（Zhaba），位于今四川甘孜州道孚、雅江两县结合部的雅砻江支流鲜水河大峡谷沿岸。扎坝在清代四川地方志中写作“渣坝”，清康熙年间（1701年）在此地区置有土百户多名，均归明正土司统辖。②民国时期在今康定、道孚、雅江三县间置泰宁县，后更名为乾宁县，扎巴人居住区域在此时期有的文献中写作“查坝”，为该县第三区，下分设上扎、下扎两乡。中华人民共和国建立后，上扎乡改为第二区，下扎乡则改作第三区。1957年，第二区更名为扎坝区，第三区则更名为扎麦区。1978年乾宁县撤销，扎坝区划归道孚县，而扎麦区则划入雅江县。尽管其分布区域现已分属两县，但因扎巴人居住于此，所以人们仍习惯将这一区域统称为扎坝。

扎巴人有自己的语言，被称作“扎巴语”。在分析其基本词汇、语法结构等后，研究者认为扎巴语不同于当地藏语等语言，为一种独立语言，属汉藏语系藏缅语族羌语支。[2]扎巴人自称“扎”（Zha），也有学者认为其自称为“扎比”或“扎格”。实际上，所谓“扎比”、“扎格”在其语言中意为“扎地人”或“扎人”，自称仍是“扎”。当地其他藏族人称其为“扎巴”（Zhaba），在藏语中也意为“扎人”。分析相关材料，扎坝这一地域名称应与扎巴人居于此地有关。有学者指出，扎坝实际上就是扎巴，只是汉字记音的差异，在藏语中实为一词。[3]这一看法笔者基本同意。但从扎巴人自称“扎”来看，应是这一族群居于此地，藏族人据其自称称其人为扎巴，之后这一族群名称才渐演变为所居地域名，汉语再据藏语称为扎坝，汉文史志则记作渣坝、查坝等。

近几十年来，在扎巴人母系文化渐引起学界注意的同时，其族源问题也引起人们关注，目前已提出“西夏遗民说”“笮人说”及“东女国说”三说。关于西夏遗民说，有学者分析文献中相关材料后指出，康区木雅与西夏木雅为同源异流，所谓西夏遗民说混淆了两个本不同的概念，并将二者本末倒置。[3]笔者赞同这一看法。从各方面看，西夏遗民说提出的依据的确存在着诸多问题，故难以令人信服，赞同者并不多。

“笮人说”提出之后，虽然赞同者目前尚不太多，但笔者认为此说确有一定依据。在汉文文献中“笮”又写作“筰”，曾是一分布区域较广的族群。任乃强先生认为，筰夷非一个民族部落，其最强大的部落为旄牛部，大渡河以外，西达雅砻江之地，均为其分布地。[4]（P.197）分析《汉书·地理志》旄牛县的有关记载，旄牛部的分布区域秦汉时期确已涉及鲜水河及雅砻江流域。20世纪80年代最早提出“笮人说”的格勒博士认为，笮为旄牛种羌的一支，后演化为“杂人”或“扎巴”；由于其分布于雅砻江流域，在藏语中雅砻江也因此而被称作“扎曲”，历史上沿江都有讲扎巴语的扎人分布。[5]（P.411-414）分析文献记载及相关研究成果，笮人分布区域看来应不只限于今四川雅安、凉山等地，实际上也包括今甘孜州雅砻江流域的部分地区。所以，扎巴人分布区域在历史上实际上也就是笮人曾经的分布之区。

在目前的扎巴人族源三说中，东女国说赞同者相对较多，考证也较具体。③从扎坝的地理位置及扎巴人的文化特点来看，的确与《新唐书·东女国传》《旧唐书·东女国传》所记多相合，尤其是其社会以女性为中心这一特点是非常吻合的。笔者赞同东女国说，同时认为此说与笮人并不矛盾，因为笮人记载远在前，东女国记载则在后，一在秦汉、汉晋，一在唐代。分布于鲜水河及雅砻江流域的那部份笮人，后来就发展成为唐代的东女国。在不同时代的汉文文献中，由于关注点不同以及后来的不同发展等原因，同一族群文化的前后记载不可能完全一致，不能以汉文史志中有关笮人的记载无母系文化这一点来否定笮人说。endprint

关于摩梭人的自称与他称，分布区域、地理位置及族源等问题，笔者在2016年世界母系文化研究国际学术会议发言中已谈了个人的具体看法，此处不再赘言。但是，为进一步认识中国西南扎巴人、摩梭人的“走婚”，非常有必要将两个族群的族源、分布区域与地理位置作一简要的比较。

泸沽湖周围的摩梭人与今云南丽江的纳西族在唐代文献中均被称作“磨些”，但自称“纳日”。有学者曾经指出，纳日与纳西、纳木依等皆為“纳”之“民系”，即言其有共同的族源，并曾为一个人们共同体内的不同支系。[6]在目前的纳西族史及摩梭历史研究中，研究者多认为摩梭人族源与纳西人一样，为南徙古羌人的一支。在汉文文献记载中，古羌人的母系文化特点突出，部份古羌人向南迁徙后母系文化也随之从西北到了西南地区，这是泸沽湖周边出现母系文化的一个重要原因。值得注意的是，前已言及的扎巴人族源笮人说与东女国说，均与古羌人有关。有学者分析相关文献材料后即指出，“筰也是羌”。[7]（P.98）徐中舒先生明确言，东女国为羌人，并最早提出摩梭人为“东女后裔”。[8]从晋代常璩所著《华阳国志·蜀志》中“定笮县”条对摩沙夷的简要记载来看，摩梭先民早在唐代之前已居住在今四川盐源包括泸沽湖一带，将摩梭人称为“东女后裔”可能不太准确，但徐老此说之意是强调摩梭母系文化与同为羌人后裔的唐代东女国相同。徐老的以上看法，重要的是还指出了摩梭、东女二者均与古羌人有关。从目前族源的探讨来看，多数学者认为扎巴人、摩梭人在族源上确有一致之处，即均与古羌人有关，只是摩梭先民这一支早在唐代之前已向南迁徙，后再与泸沽湖一带土著部落融合，成为晋代见于汉文文献记载的摩梭人。

从分布区域与地理环境看，扎巴人与摩梭人均生活在青藏高原的东南缘及雅砻江流域，居住地区海拔高度均在2500米左右，只是扎巴人居住地稍高一些，但也只高出200-300米左右。在这样的自然条件及地理环境下，二者生计均主要为农业，不同的是对于扎巴人而言，畜牧业还有着重要地位。两个族群的居住地远离川滇都市与主要交通线，均为深山阻隔交通不便之区，地理环境显然都较为封闭。在同一族源的情况下，可以认为相似的分布区域与地理环境，应是扎巴人、摩梭人至今都存在“走婚”的一个重要原因。

二、扎巴人、摩梭人的“走婚”：家族、社会认可的两性结合方式

由于族源上均与古羌人有关系，千百年来又生活在相似的分布区域与地理环境中，中国西南的扎巴人与摩梭人均长期存在母系婚姻家庭形态就不难理解了。但是，同为古羌后裔，又同样生活在高原山地与交通不便之区的另一些族群为何早已不存母系婚姻家庭形态呢？笔者认为，族源固然是重要原因之一，分布区域与地理环境虽然重要但只是母系婚姻家庭形态延续的外部条件，只具备以上三者实际上仍不能决定母系婚姻家庭形态的长期延续，重要的原因还需要从这一婚姻家庭形态内部去探寻。扎巴人、摩梭人这种母系婚姻家庭形态目前均被称为“走婚”，其世代延续的原因也就还应从“走婚”之内去探寻。

“婚姻是维系人类自身繁衍和社会延续的最基本的制度和活动”。[9]（P.172）扎巴人、摩梭人的婚姻也是如此。有一问题需要在这里作一说明。本文从题目到内容都涉及到“走婚”一词。之所以使用这一词，是因为现在当地人或学术界皆明白其意，扎巴人、摩梭人中目前通汉语者也多是如此表述。笔者在本文中使用这一词，并非是将这种婚姻形态与人们常见的也是普遍存在的父系文化中的“结婚”加以等同，只是为表述方便沿用而已。有学者认为，摩梭人的这种两性结合称作“走婚”不妥，因为这种男女结合方式并非结婚，简言之不为“婚”，因此提出称为“走访”更为恰当。但笔者以为，“走访”一词不论在一般交流或学术讨论中若不作较多的解释则无法反映其特殊含义，即两性事实上通过“走”而实现了结合。何谓“走婚”？试用一句话概括，就是家族、社会认可的，并通过“走”而实现的血脉延续的一种两性结合方式。以上含义若不用“走婚”一词，显然难以表述清楚。需要注意的是，既然“走婚”所实现的两性结合需要家族、社会的认可，就不仅仅是“走婚”中的男女双方彼此同意即可，还需要遵守传统的相关规矩，即要在人们按传统认可的范围与界限中去进行。有研究者已了解到，摩梭人明确告知“走婚”这种方式“绝不意味着随便乱来”。[10]有的摩梭人也为此撰文说，“走婚有自身的制度规则”，“不是杂乱无章”。[11]笔者在扎巴人、摩梭人的调查中也了解到相关的材料。这就清楚地说明，“走婚”实际上有其族群长期形成的人们均得遵守的规矩与禁忌，这些为看似随便的“走婚”明确了范围与界限。这些规矩与禁忌世代坚守，应是其母系婚姻家庭形态长期延续的值得注意的一个重要原因。

在扎巴语中，有一词为“热作依兹”。“热”，意指“女人”；“作”指“睡觉”；“依兹”，意为“去”。此词直译为“女人睡觉去”，意思为“去女人（那里）睡觉”，专指男走女居、暮聚晨离的“走婚”。一起实现“作”了的男女双方，互称“呷依”，意为“亲爱者”。摩梭语中亦有“肖波奢憋”一词，其意与“热作依兹”基本相同。“肖”，意为“躺下”；“奢”，意为“走”。此词意思也为“找（女）人睡觉”，同样专指男走女居、暮聚晨离的“走婚”。实现“走婚”的男女双方互称“肖波”，直译为“共眠者”，意译为“亲爱者”。重要的是，不论是扎巴人还是摩梭人，男女双方同意如此互称时，即意为“走婚”关系已经确立，但在确立之前，欲实现“走婚”的男女双方实际上已明确了其行为是否合相关的传统规矩，具体说来就是明确了其行为是否在家族、社会认可的范围与界限之内。有的研究者认为，只要男女双方同意，你情我愿之下即可建立“走婚”关系。从调查材料看，这应是一种误解，至少是表述不准确或不恰当，因为没有指出“走婚”仍是一种有约束的行为。这种约束，就反映出传统规矩即范围与界限的存在。

扎巴人“走婚”的范围与界限等，有研究者通过相关调查将其归纳为这样几条：1.明确双方房名，“血亲”不婚。扎巴人的亲族组织形式称“房”，每一“房”均有其名，同房名之下的扎巴人均存在血缘关系，三四代人不能通婚，有的甚至七代内不通婚。为告知后代血亲关系，扎巴人老一辈要向下辈人口传家谱，使之了解有血缘关系的亲戚分布于何处，以严格禁止有血缘关系的男女出现走婚。2.姻亲不婚。姻亲是“婚姻”产生的结果，指的是自己配偶的亲戚或自己亲属的配偶的那些人。姻亲虽然与血亲不同，但扎巴语中也被称作“辽衣”，意即亲戚，同样属于“沾亲不婚”的范围，也必须严格禁止。3.血亲异性避讳，以防止有血亲关系的男女间可能出现的问题，确保“沾亲不婚”。如，姊妹忌在兄弟面前提高衣襟，亮出大腿、小腿；忌在兄弟面前脱衣服；男性走婚时不能让姊妹发现；走婚的姊妹怀孕之后不能在舅舅、兄弟面前走来走去等等。4.注重健康。扎巴人认为，与有传染病（如麻风病）、慢性病（如肺结核病）家族的人走婚，家族人丁将不会兴旺，不会发达，因此，其个人就是再好也不能与之走婚。5.重视名声。扎巴人注重社会影响与声誉，对杀人放火、偷盗抢劫、不务正业者十分反感，严禁与这样的人走婚，在人品与相貌二者之间扎巴人注重前者，社会舆论与家中老人均支持年轻人重品德。[12]（P.138-142）有的调查者认为，扎巴人“走婚”还存在一规矩，即不与仇敌家通婚。若两个家族有仇，老人是不允许子女与之“走婚”的。[13]（P.95）这一规矩，实际上也为男女间“走婚”明确了界限与范围。前已言及，摩梭人“走婚”有“自身的制度规则”。有学者梳理相关调查材料，将摩梭人“走婚”规矩概括为“八大规则”，即：1.“佐佐嘎”，即交换定情物，这是建立“走婚”关系并告之四邻得到社会认可的第一步，是摩梭人正式的“走婚”方式。也就是说，“走婚”男女双方必须要通过“佐佐嘎”环节。2.女方怀孕期间，男方家通常要去女方家帮忙，以减少孕妇的劳作时间。3.走婚女子有小孩后，生下孩子的当天或次日清晨要举行诞生礼与取名仪式，并将诞生礼中的部分食物送到男家，以祭祀男方家祖先与火塘神，向男方告喜。4.女方坐月子期间，男方需要送酒与肉、蛋等，到女方家看望。小孩满月时，男方家要杀猪宰羊，带上食品去女方家办月米酒宴。5.小孩13岁行成丁礼后，女方要带上行过成丁礼的子女到男方家致礼，男方家则通常要赠送女方家有纪念意义的礼物。6.“走婚”关系中的一方若生病，另一方要去其家中看望，给予必要的照顾；若一方家中有人亡故，另一方也应去奔丧超度等。7.只要双方“走婚”关系存续，双方不得再与其他男女有“走婚”关系，不能朝秦暮楚，只有在原有的“走婚”关系解除之后，方能再去“走婚”。8.既禁止母系血缘关系，也避开父系血缘关系，严禁近亲通婚。[14]（P.177-179）梳理概括后的摩梭人“走婚”八大“规则”，从内容看多是强调“走婚”双方中男方的责任与义务，也有明确血缘关系的意义，涉及范围、界限者主要为最后两条。④endprint

比较以上研究者概括的扎巴人、摩梭人的“走婚”范围与界限，相对而言，扎巴人“走婚”范围与界限似乎要具体一些。但是通过调查笔者发现，实际上均有不够清楚之处，当然后者较多一些。如，摩梭人“走婚”，实际上仍是严格禁止血亲与姻亲，同时在选择“走婚”对象时，也十分注重对方的健康状况及人品等，也不能与仇家建立这样的两性结合关系。还有，扎巴人、摩梭人“走婚”在年齡上也存在范围与界限，扎巴人多在17-18岁开始，摩梭人尽管13岁行成丁礼，但“走婚”也多在17-18岁开始。笔者通过调查还了解到，扎巴人、摩梭人“走婚”均不限制族际婚，即“走婚”另一方可以是其他民族、族群之人，但并非无范围、界限，即身体有病、品行不好者仍不能“走婚”；在不了解对方根底的情况下，也不能与之“走婚”。通过调查笔者了解到还有这样一种相关的传统：不论是扎巴人还是摩梭人，“走婚”范围与界限世代相传，均由老一辈人向下一代人口传，以明确与之有血亲、姻亲关系者，并告知“走婚”时应遵守的相关道德伦理观念。尽管随着时间推移及其他文化的影响，范围与界限有些方面可能已出现了变化，但其基本内容仍然得到了长期保持与坚守。扎巴人、摩梭人“走婚”时若违反相关的规矩，男女任何一方若不顾范围与界限去进行“走婚”，将受到社会、家人的谴责与鄙视，其在当地生存将会面临巨大的压力。正是由于有这样的保持、坚守与约束，“走婚”及母系婚姻家庭形态才得以长期延传下来。

三、余论

“走婚”既然是一种家族、社会认可的两性结合方式，也就是一种特殊的婚姻形态，只是这种“婚”是通过“走”去实现，与父系文化族群所习以为常的择偶方式及一夫一妻“结婚”存在不同，但以此实现了两性结合与血脉延续，事实上又与“结婚”是相同的。由于“走婚”为男走女居、暮聚晨离，所以扎巴人、摩梭人如马林诺夫斯基指出的东北新几内亚的特罗布里恩德人那样，“他们的男孩或女孩都隶属于母亲的家庭、氏族和社会”。[15]（P.25）对于这种择偶方式与家庭形态，不同文化的族群应正确认识、理解与尊重。扎巴人与摩梭人“走婚”范围与界限的存在，证明无论哪种家族、社会认可的两性结合方式或哪种形态的婚姻，均是有其范围与界限的。正如有的学者所言：“事实上，完全没有无限制的婚姻，在考古学、历史学和民族志的资料中，都是找不到依据的”。[16]（P.142）同时也证明，《马可波罗行记》“建都州”一章中所记的相关内容，多为其道听途说或个人的夸张想象。[17]还应该指出，目前有的推介材料将扎巴人、摩梭人的“走婚”说成是性混乱、性自由、性开放，甚至称其他族群的人和外来者、旅游者到此地也可以为所欲为地“随便乱来”，“随便去走”，这是完全错误的，也是非常有害的。

扎巴、摩梭母系文化的核心与根基是母系大家庭。只有在足够量的母系大家庭继续存在的情况下，女性在家庭及社会中的崇高地位才能确保，血缘与财产才能继续按母系传承，相关的道德伦理观念及行为准则才可能有载体。因此，扎巴、摩梭母系文化保护的重点应是母系大家庭，保护工作必须明确并围绕这一重点来开展，而与婚姻家庭形态相联系的“走婚”也就要注意加以保护。当然，扎巴人、摩梭人的服饰与手工艺，其居住的村寨，其分布区的自然生态，其村寨、乡镇的街道与建筑等等都应注意保护，但与之相比，婚姻家庭形态及“走婚”的保护更为重要。因此，在扎巴、摩梭传统文化的保护中，要采取有效措施保护“走婚”的相关规则，合理保护其与范围、界限相关的传统观念。只有如此，两个族群的母系大家庭这一母系文化的核心与根基才能得到有效保护。

注释：

①《宁蒗彝族自治县志》中将当地摩梭人母系婚姻家庭形态长期延续的原因概括为：一是有一种特殊的民族道德观念和心理素质维系；二是特殊的历史传统，即使土司需要一夫一妻制，但民间仍允许继续保持；三是穷人无钱娶妻，无条件组合家庭；四是摩梭人古来崇母；五是母系大家庭关系单纯。云南民族出版社1993年，第187-188页。郭大烈、和志武二位先生认为，土司制度“保护了这种婚姻制度”，见其著《纳西族史》，四川民族出版社1999年，第180页。

②雍正《四川通志》最早记载了上、中、下渣坝的多名土百户，见其志卷十九《土司志》，四库全书本；乾隆《打箭炉志略·土司》，台北故宫博物院藏抄本。“明正土司”为简称，其正式名称为：“长河西鱼通宁远军民宣慰司”。

③最早提出扎巴人为东女国残余的是四川省社会科学院任新建研究员。林俊华、李星星等又依据文献及调查作进一步考证。见林俊华《扎坝“走婚部落”的历史与文化》、《藏彝走廊历史文化学术讨论会会议论文》，2003年；李星星《藏彝走廊的文化特征》，《中华文化论坛》2003年第1期。

④摩梭人母系氏族最早为“尔”，后分裂成“斯日”，再发展为“衣社”。同一“斯日”又可称为同一“家名”。摩梭人同一“斯日”之内本不可“走婚”，但明确其血统已出现了变化者，也可以“走婚”，这一点与扎巴人有着不同。见詹承绪等《永宁纳西族的阿注婚姻和母系家庭》，上海人民出版社1980年，第59-65页；严汝娴、宋兆麟、刘尧汉《四川省盐源木里两县纳日人社会调查》，载《四川省纳西族社会历史调查》，四川省社会科学院出版社1987年，第264-265页。

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