卡利科特对道家的阐释

[摘要]卡利科特将中国道家视为反思传统西方思想局限——机械论世界观的有价值参照。他努力概括道家的核心特征，恰当地讨论了道家几组概念的主要内涵，诸如气、道、阴与阳、以及道与德。他发现了道家与当代环境哲学间的深刻内在联系，认为道家为当今社会提供了一种典范，为“恰当技术”提供了哲学基础。道的循环性特征与旨在揭示自然循环与互惠进程的生态学极为相似。他强调由道所体现，对当今世界至为关键的动态世界观。卡利科特对道家的讨论亦有局限，他未能发现“无为”观念中的关键错误，也忽视了庄子思想对于当代环境哲学的启示价值。

[关键词]卡利科特；道家；有机/动态世界观；生态学；无为

引论

与其西方学学界同仁相较，跨文化视野乃卡利科特（J.baird Callicott）环境哲学的显著特征之一。实际上，作为一个西方学者，卡利科特甚至在其环境哲学研究之早期即对非西方文化给予关注。此处略举数例。1982年，卡利科特发表了一篇关于美洲印第安文化的论文。①在此文中，卡利科特对西方人与美洲印第安人的世界观作了简要比较，并得出如下结论：不是西方人的机械世界观，而是传统美洲印第安人的世界观更符合当代环境伦理学与哲学之要求。此结论之基础乃其对此论题的一项专题性研究，此即其同年所出版的名为《以羽为饰与其它故事：奥吉布瓦世界观导论》（Clothed-in-Fur and Other Tales：An Introduction to an Ojibwa World View）之著作。②数年后，他在其第二本关于美洲印第安文化的著作中对此主题重新作了研究。①1987年，卡利科特开始对亚洲文化感兴趣，并写了关于此话题之文章。②他在此领域所取得的成果体现于名为《亚洲思想中之自然》（Nature In Asian Traditions Of Thoughts）的著作。③数年后，他又编辑了另一本相同论题的著作。④然而，只有《全球洞见》（Earth's Insights，1994）这本书最好地体现了卡利科特环境哲学研究之跨文化视野。在此著中，卡利科特完善地介绍了存在于这个世界上各主要不同文化传统中有关环境伦理与环境哲学的观念。西方文化之外，卡利科特同等用力地描述与分析了存在于南亚、东亚、西亚、南美与非洲文化中的相关思想。某种意义上说，这是一种在真正有机世界观指导下关于环境伦理学传统思想的研究。换言之，这是一种真正超越了西方中心主义局限，开始用一种平等眼光审视非西方的其它主要文化传统，并努力给予同情式理解的研究。此乃本著成功之主要原因。在其名为《多元文化环境伦理学》（"Multicultural Environmental Ethics"）⑤的文章中，他为处理环境伦理学的一元/多元文化问题提出了自己的解决方案。作为一位西方学者，卡利科特介绍与阐释了这个世界上许多非西方传统文化。他怀着极大的兴趣，努力揭示这些丰富多彩的传统文化对于当代伦理学与哲学之潜在意义。确实，卡利科特是一位真正领先的西方学人，他真正超越了西方中心论偏见之局限，是一个真正拥有跨文化视野的人，只有这样的学者才能因其跨文化视野之优势，为当代全球性环境问题提供一种完善的理解。本文将考察卡利科特对道家的阐释，通过此案例之分析，我们可以就其比较环境哲学研究得出一些有益经验。

一、卡利科特对道家的阐释

早在1987年，那是卡利科特研究环境伦理学之初，他就表现出对中国哲学之兴趣。在其论文《亚洲传统思想中环境伦理学观念资源初探》（“Conceptual Resources for Environmental Ethicsin Asian Traditions of Thought： A Propaedeutic"，1987）中，他考察了亚洲思想，包括印度哲学与中国道家思想对环境伦理学之意义。

道家观念首先作为一种观念资源，已被用于阐释一种生态形而上学。显然，生态学乃对西方世界观之激烈更新。环境哲学所面临的问题是如何准确、整体、抽象地阐释生态学中所发生的基础、观念性革命。道家可能提供了一种经典范例……其次，更具可操作性的是，道家据说为环境文献中所言之“恰当技术”提供了一种哲学基础与原理。⑥

这意味着：在其他中国哲学研究学者的启发下，卡利科特意识到道家思想与环境哲学、生态科学间所存在的本质性关系。卡利科特关注包括道家在内的亚洲传统思想之根本原因，乃是他对西方传统思想之反思。因为他于西方传统思想与环境哲学、生态学所追求者之间发现了内在矛盾：

在西方思想中，不仅关于自然本性之观念需要根据环境科学进行更新，其关于人类本性及人与自然关系之理解亦需修正。①因此，他得出关于亚洲传统思想之如下建议：

已有如此之总体假设：东方传统思想对此事业能提供观念资源。且关于它们可能如何，已有诸多粗疏谈论（包括本人此处之讨论）。然而，除了些许论文，对于环境伦理现存问题，东方思想研究专家们并未提供直接与拓展性工作。因此，我的意见是：研究东方思想的学生们有机会以最受欢迎，且很重要的方式为环境伦理学做出贡献。已有基础性的工作，时间也很充足。环境伦理学可以在此基本上乃西方之领域，为引介、操作与应用东方思想方面提供平臺。②

某种意义上说，依卡利科特，环境哲学与生态学的出现为西方人重思与重估亚洲传统思想提供了一种新机遇，这也正是卡利科特接下来要做的工作。在其著名的《全球洞见》（Earth Insights，1994）中，卡利科特对道家核心概念做了近一步的分梳。首先且最为重要者，是道家思想与当代环境伦理学间所存在的本质同一性：

环保主义者呼吁我们培育一种“与自然更为和谐”的关系，在追求我们的目的时“追随自然”。同样，道家从未经人类改造与驯服的自然中获得启示。③

形而上学言之，那是因为卡利科特正确地发现道家坚持如此信念：人类本质上仅乃自然之一部分，因此人与自然间本质同一。

我们发现：自己所处之世界显然充满秩序与和谐，众天体每日、每月、每年都在运动。四季循环，雨旱天气之交替富有节律，植物与动物有生长、繁衍与死亡——所有这些事物都在一个多样性的世界里有序循环。此宇宙之多樣统一便是“自然”之“道”。然而，道同时乃是什么与它如何。自然之统治原则与自然自身并不相分。④卡利科特敏感地发现了道家之“道”（Tao，Way）与生态科学所揭示原则间之内在同一性：

道的循环特性对当代环保主义者而言特别有趣，因为生态学也揭示了自然的循环与互依进程。除了循环性全球进程——诸如碳、氧、氮与水的循环——生态系统内的营养圈与野生种群在拓展与收缩上也呈现为潮汐般的循环，这只是少数案例。⑤

若道家的“道”观念对宇宙法则之阐释正确，对今天的人们而言，其相应的结论将是我们最好将人类自身的技术文化导人生态/自然之端：

若“道”是循环的，我们用人类自身的行为贯彻它，则人类的技术可将此原则考虑在内。环保主义者为了实践目的而提倡“循环”——作为其立场之象征，很符合道家之精神，将人类的微观世界调整到符合生态系统性的宏观宇宙。①

令人惊奇的是，作为一个西方人，卡利科特如此敏锐地发现了道家之“道”与印度哲学自我一实在（atman-Brahman）观念之不同。众所周知，对大部分西方人而言，“东方智慧”似乎很是相同，无论是印度哲学，还是中国哲学。

基于前面对南亚神秘一元论的讨论，及西方人将东方传统思想视为一种单一“东方智慧”之倾向，细心、果断决定性地区分“道”与自我一实在（atman-Brahman），是十分重要的。后者是一种静态、非物质、无区别的本质或实体，它无例外地存在于任何一物之内，它是一种自我同一，全方位的同一现实。真正的多样性、多元性与变化乃虚幻，最好也是一种表象。“道，，则没有这些特征。即使其通俗的出发点亦很不同。依中国经验，自然并非一系列经历世代与堕落之实体（印度世界观则强调这一点），而是以自我为基础的一种混合性过程，因此变化并非虚幻。相反，此乃现实之基础性，若非本质性特征。依其本然，道与多样性的自然进程相一致。②

确实，卡利科特的上述观察是正确的。首先，在永远变化的现实面前，印度哲学对这个世界的意义提供了一种本质消极的立场；面对此同一现实，道家则将此视为这个世界永生之体现。于是，印度的自我-实在（atman-Brahman）观念培育了超越性宗教——婆罗门教与佛教，道家则成为一种日常生活哲学，或中国人之日常生活智慧。可是更重要者，据自我一实在（atman-Brahman）观念，永远变化的世界与终极实在本质上不同，后者而非前者才是值得追求的终极目的。至少从认识论角度看，我们发现：这种所谓的“东方智慧”，即印度哲学，并不属于东方式视野或思维方法，本质上它是一种典型的西方式智慧，因为它在细节上与西方人共享观察这一世界之视野。像希腊人那样，它更喜欢将这个世界划分成本质上并不相同的两个部分，本质上质疑这个世界的现实性，倾向于对超越性世界，而非这个现实世界给予更多的肯定。与之相反，道家与儒家则无条件地肯定这个世界的现实性，他们宁愿强调现象与本质间之同一。在此意义上，并非印度哲学而是中国哲学，乃“东方智慧”之最佳代表。同样十分珍贵的是，卡利科特也意识到道家“道”观念与西方哲学“逻各斯”观念间之差异：

基于前面对希腊一现代自然哲学的讨论，及人类易于将陌生概念与熟悉概念相混同之倾向，细心、果断地将“道”与赫拉克里特的“逻格斯”、柏拉图的形式，以及现代西方科学中的关于自然法则的所有其它前导性概念区别开来同样重要。在柏拉图生动、原型性的西方形而上学中，物质是一种可塑性“阴性”材料，形式或秩序施之于其上。柏拉图的形式与牛顿的“自然法则”作为抽象、永恒的结构原则先验地存在，该原则规范着有反作用的物质之流。大卫.L.霍尔与罗杰.T.安哲乐追随阿尔弗莱德·诺斯·怀特海已对此自然秩序的“逻辑性”与“超越性”之经典性理解做出概括。相较之下，对于秩序的经典性中国式理解则导向“审美”与“自生”（“emergent”）。秩序自下而上建立，而非自上而下产生。它来自于诸多自然力量与进程之相互适应，在此过程中，冲突与紧张得到解决，融合得以实现，以得到一种相互作用之整体。①

简言之，“西方智慧”与“东方智慧”有何本质不同？此乃观察此世之认识论差异：分析地，还是综合地看这个世界？西方传统倾向于将这个世界划分为不同部分，而东方传统，典型地如中国传统则倾向于强调这个世界的同一性，即各部分与此世界之本质同一性。我们不得不承认：从价值论角度看，这两种世界观或思维方式间并无本质性差异，二者都提供了我们理解这个世界的独特角度；对于我们正生活的这个世界，二者又均自有其局限。将此二者相互补充乃为上策。只有从环境哲学、伦理学的角度看，比之于“西方智慧”，道家所呈现的“东方智慧”似乎更适合揭示生态学原则：

依“审美”秩序概念，道家与当代进化论生态学世界观特别协调。准此世界观，地球自然不可思议的丰富性与精细秩序是自生的，而非设计的。地球科学并不遵循经典物理学所概括的假设一演绎一实验模式。自然史由不同方面构成——地质学、气象学、进化论、生态学。道家有助于环保主义者强调自然之自生秩序，此秩序乃不同植物、动物、地球、大气数亿年相互适应过程之结果。正如当代进化论与生态学世界观在现代中国被接受是重要的，它们比在西方更为人所欣赏，它们是经典中国洞见之科学表达与确认。②

除了“东方智慧”，即综合性思维方式之上述特征，卡利科特成功地抓住了“东方智慧”的其它特点，即同样由“道”观念典型呈现的动态世界观。需补充者乃如斯：儒家亦共享此世界观，我们在儒家经典之一《易经》中同样可以发现此原则。

卡利科特在其《全球洞见》中取得的主要成就之一，乃是其对道家某些核心概念简要而又深刻的分析。

“气”同时是物质与精神、灵魂与身体。对自然的中国式理解是一元性的，与二元性理解不同。在对现实的二元性者那教和希腊一基督教图画中，灵魂可以脱离身体而存在，反之亦然。比如天神/天使乃无体之灵魂；而石头则是无灵魂之实体。与之相较，在一元论——作为二元论之反面——对方概念中，一方有助于对对方之界定，没有另一方，一方之存在是不可想象的。离开对方，双方均不能存在。③

卡利科特很正确地抓住了“气”这一中国古代哲学元范畴之独特文化特征——撮心与物于一端的特征，而此内涵之背后，正是东方智慧之核心秘密——综合性思维。

相似的阴/阳符号以一种恰當中肯的方式完善地刻画这一观念。一个圆圈，意味着统一与整体，——却充满流动性、有机性与生发性地被平均划分为黑白两半，在每个半圆之中心，又是一个关于对立价值之小圆。每个圆圈包括了对立性一极，一圆之头覆盖了另一圆之尾。在每一方最大拓展处之中心潜伏着其相反的部分——换言之，其另一个自我。④某种意义上说，阴阳这对概念乃是中国哲学（包括道家与儒家）所提供的深度分析这个世界内在构成与运行机理的一种极简高效的工具。据此工具我们发现：这个世界的任何实体，其内部实由性质相反的两种要素构成；更令人吃惊的是：此矛盾性二要素实则又相依而存。于是，对立性双方之互依共存，便是中国古典哲学所揭示的关于这个世界的核心秘密，最基本构成与运行原理，阴阳便是关于此世界存在第一原理之范畴。今天，环境哲学家则发现：这对范畴所揭示的对立性双方互依共存机理，又是对生态学所揭示之自然生态内在机制之精准表达。显然，卡利科特准确地把握住了阴阳这对范畴之核心内涵与当代功能。

我们可以说，（“自然”）之道乃宇宙之规，其现象之秩序性与和谐性展开，事物之互补性发展趋势。但是，人们不能将秩序从事物之存在中分离开来。道同时就是表达道的秋序与现象。“德”是一个同样精微的观念，同样地难以用言词界定……它也许可被概括为事物之独特——动态地，当然非静态地呈现……和乃道作为每一独特物之现身，以其特性之德成为一种存在——在已逝之语境——在与所有它者，近的与远的之关系、回应中，宣示其自身。①

“道”与“德”是道家提出的另一对重要概念。然而其内涵与方向则与上述之阴阳范畴大为不同，它们所揭示的是另一种关系——共相与殊相，或本质与现象、原则与特性。“道”言此世之最普遍、抽象法则，“德”则是具体实体之特性，“德”乃“道”之下位具体呈现。在此意义上，它们极似于儒家的一对概念——“礼”（抽象社会秩序）与“仪”（具体社会规范）。显然，卡利科特同样明显地意识到“道”与“德”二者的逻辑位差。

卡利科特讨论的第三对道家概念是“无为”与“有为”。

环保主义者的特殊实践兴趣是道家的行为观念——“无为”——从字面上讲，它很滑稽地意味着什么也不干。“无为”与其相关概念“无知”“无欲”已成为最复杂、艰苦的哲学观念，进入哲学分析。这种分析已超出全球文化性环境理念所提出的要求。在此指出这一点就够了：消极言之，践行“无为”并不必然导致一种宁静主义与被动性，实践者据此让自己逐道而行，或顺宇宙之流而浮。许多对于道家“无为”，以及其反面————“有为”的阐释只是建议一种为了达成和谐与互利之目的，既不勉强，也不武断的行为————一种源于其自身之“德”，尊重其环境众多特性之“德”的行为。②

就像上述道家其它概念所发生的情形，在此，“无为”与“有为”也相互对立而又相互依存。本质上，其内涵与阴/阳，而非道/德的关系更为相近。卡利科特认为：从字面上理解这对概念的意义是愚蠢的，比如将无为解释为什么也不干，将有为理解为干什么事情。而是，我们当将“无为”理解为自然地去做某些事情，或做某些必要之事。实际上，解释这一概念的最好方式是根据“道”与“德”行事，或不去做任何不自然、不必要，或与道相反之事。同样，“有为”这个概念应当被阐释为以正确的方式行事，或依道而行。应当承认：卡利科特对这对概念的阐释，符合大多数相关学者之理解。道家确实维护了当代环境伦理学家，包括生态女权主义与深层生态学家们的兴趣，回应了其关注。依其自身关注，道家确实是现世性的。其实践性倡导，特别是其无为理念，可作为一种无限适应模式与受人尊重的智慧生活传统服务于当代强有力的环境应用。其核心概念——道与德，“场”与“核”的精微内涵与相互作用——可以丰富与启示当代生态思想，反之亦然。①

关于道家对当代环境哲学与伦理学之意义，此乃卡利科特所得出的最后结论。确实，某种意义上说，道家作为中国哲学与一种东方传统智慧，它对于当代社会之意义目前尚处于启蒙期。卡利科特的研究只是一个好的开始，从细节上进一步阐释道家则需要东西方学者们的合作。

申论

一方面我们吃惊于卡利科特作为一个西方学者对道家的杰出理解与阐释；另一方面我们也需承认：卡利科特对道家的理解尚处于基础阶段。实际上，无论道家自身或其对环境伦理学的意义，仍有诸多问题尚未解决。

我们可以卡利科特对“无为”这个概念的阐释为例。《老子》言及“无为”者有以下诸条：

圣人处无为之事，行不言之教。②

爱人治国，能无为？③

道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。④

上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。⑤

天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有人入于无闻。是以知无为有益。不言之教，无为之益，天下希及之。⑥

为学日益，为道日损，无为无不为。取天下常以无事，及其有事，不足取天下。⑦

我无为，人自化；我好静，人自正；我无事，人自富；我无欲，人自朴。⑧

为无为，事无事，味无味。⑨

为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。⑩

据此我们可以判定：老子用“无为”观念想要表达的，其实就是其字面义——什么也不做。这并不滑稽，因为“无为”想要达到的结果乃是“无不为”。换言之，由于“无为”可以实现无不为，并且当且仅当“无为”后方可达至“无不为”之效，所以“无为”不仅不荒唐，而是极为正当，极有智慧的表现了。唯如此理解，方可准确地传达出“无为而无不为”背后所深藏的相反而相成的辩证法内涵。

依老子的理解，“无为”乃“道”之本性。此本性之发现实源于对自然界之观察：

上善若水。水善利万物，又不争。①

于是，“无为”与“有为”又成为天道与人道差异之代名词，天道之正在其“无为”，人道之误在其“有为”。老子正执天道之“无为”批判以儒家为代表的“有为”式社会治理误区：既然“无为”即可达至“无不为”，又何需床上架屋式的“有为”呢？显然，“无为而无不为”代表了道家最低成本治理社会的辩证智慧。如果就人类社会经验而言，“无为而无不为”虽立论高妙，似仍有违大部分人的直觉：什么也不干却什么都有了，何以可能？但是道家说：此种原理、可能性正得之于其对自然界的观察。你看到这个世界的造物主如何创造山川了吗？当然没看见，可是山川已然在那里；你看见这个世界的造物主如何创造河海了吗？当然没看见，可是河海已然在那里。这正是道家将自然法则界定为无为的确切原因。确实，就人类的日常生活经验而言，很难见证造物主如何创造这个世界，他们能看见的只是这种创造的最后成果。

在古代文明的语境下，我们难以发现道家对自然法则的描述如何荒诞，可是立足于今天的科学视野，道家将自然法则界定为“无为”（“无为而无不为”）便暴露其问题。一方面，从逻辑上说，若承认“无为而无不为”这一命题，将意味着我们乐于承认：世界上确实存在着没有原因的结果，因为“无为”与“无不为”间的关系正是一种因果关系——尽管“无为”（原因）却“无不为”（结果）；可是这对任何一位有正常理智的人而言，都是难以接受的，因为这意味着我们乐于承认：这个世界的事物间毫无道理好讲，毫无秩序可言，这个世界是难以理喻、不可认知的，世上并无因果关系这回事。另一方面，就上述案例（未见造物主造山造水，世界上却有山有水）而言，它只能确认作为人类代表的道家思想家确实未能亲见这个世界的创造过程，但这一点儿也不能证明确实没有这些过程，能确认的只是人类感知和理解这个世界方面所具有的局限性。17世纪以来，情况发生了巨变。通过现代科学，特别是地质学、古生物学，以及进化论，我们意识到：如人类社会之情形，自然界亦有其历史过程。确实，作为这个地球上的最晚到居民，人类无法见证这个星球被创造的激动人心的那一刻，以及这个星球上众多植物与动物被创造的历史过程。然而，这一点也不能证明天地之“无为”，只能证明人类这个物种在地球生命舞台上出场太晚而已。实际上，天地或这个世界的创造者在历史长河中曾做了数不清的创造伟业。可惜，澄清造物主如何创造世界这项工作远远超出道家这样的古典哲学家的能力之外。今天我们终于意识到：并非古典形而上学与自然哲学，而是现代科学才为我们提供了关于这个世界事实之恰当知识。现在我们可以得出如此结论：用无为与有为来区别自然法则与人类社会、区别自然与人类是不恰当的。因为对于自然与人来说，要想真实地存在都不可能彻底无为。无论人类社会还是自然世界，事实上均存在普遍的因果联系，无无因之果，无无果之因，断然不存在“无为”而“无不为”这样的事实，存在的只是事实间因果联系的复杂性，因而精准揭示此种关系之困难性。以“无为”/“有为”别天人，实在是找错了方向。若论其别，只存在何种为，以及是否有意为之之别，而非为与不为之别。所有的结果均自有其原因，在此意义上，世界上本无“无为”这回事。

总之，一方面，道家确实抓住了这个世界核心原则的某些本质方面，比如任何一种实体内部要素间的互依性。另一方面我们也不得不承认：作为古代哲学家，道家仅据其直觉与日常生活经验议论自然，推导人文，便难免出错。“无为而无不为”便是道家所犯的关于自然的典型认知错误。可惜的是，当代中外学者于此习焉不察，未能深究。

关于道家，卡利科特只讨论了老子的思想，未论及庄子，此乃其道家思想研究之重大缺陷。实际上，对于当代环境哲学研究而言，作为道家思想的有机组成部分，庄子的某些思想观念也很重要。比如，《庄子》文本有一以“化”为核心的概念群，“一化”乃其核心概念，其“化”观念实即一种生态学动态、整体主义的世界观与人生观。此观念得之于庄子对人类与自然界普遍存在的死亡现象之深人反思，进而得出了生死相互转化的生态学理解。通过考察自然现象，庄子发现了物种间的相互转化。以整体性的宏观视野贯通天人，将万物间生死、物种形态的转化理解为万物间永恒变化、传递的能量之流，乃其“化”观念之核心內涵。此观念主要地依据于其相对主义认识论——“齐物论”。庄子的“化”观念有益于当代人类反思人类中心主义传统，确立新型的生态文明。①庄子哲学中另一值得我们关注的思想是其“以道观之”的理念：

以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。②

在此，庄子对两种视野——“以道观之”与“以物观之”作了重要区别。我们据后者倾向于在个体间发现差异；据前者发现了这个世界的另一图景，发现了这个世界的同一性或普遍的核心事实。作为一个哲学家，庄子当然倾向于推荐前者——“以道观之”，而非后者——“以物观之。”

庄子所推荐的“以道观之”与卡利科特所坚持者——整体主义（holism）十分相似，因为这种视野倾向于基于整体主义的立场看世界。通过此立场，我们发现了核心同

一、普遍法则，以及每一实体内核心要素间的互依性。换言之，本质上说，这是一种生态学视野。

于是，新的问题出现了：今天的环境伦理学如何对待传统哲学？无疑，我们应当尽力从不同文化中吸收所有有洞见的传统思想，我们从原则上高兴地发现：许多传统智慧准确地抓住了关于这个世界的深度事实，诸如自然界的生态机制与有机法则。另一方面，同样真实的是，传统思想中有许多对自然的描述太过抽象，甚至粗疏或主观。我们应当如何？似乎有必要根据当代生态科学重审这些传统哲学智慧。生态科学应当成为当代环境伦理学之基，同时各种传统哲学思想在今天的理论系统中成为补充性要素。在此意义上，立足现代生态科学视野重审与重释东西方传统哲学核心观念，应当成为比较哲学研究的一项重要工作。

①Callicott， "Traditional American Indian and Western European Attitudes toward Nature"， Environmental Ethics， 1982（4） ， pp.293-381.

②co-authored with Thomas W.Overholt， 1982.

①J.Baird Callicott and Michael P.Nelson，" An Ojibwa Case Study"，American Indian Environmental Ethics： An OjibwaCase Shady， Upper Scddle River， NJ： Prentice- Hall， 2004.

②J.Baird Callicott， "Conceptual Resources for Environmental Ethics in Asian Traditions of Thought"， Philosophy Eastand West 2 （1987）， pp.115-130.

③co-edited with Roger T.Ames， 1989.

④J.Baird Callicott and James McRae， edited， Environmental Philosophy in Asian Traditions of Thought， Albany： StateUniversily of New York Press，2014.

⑤J.Baird Callicott， Daedalus， 2001（3），pp.77-97.

⑥J.Baird Callicott，"Conceptual resources for environmental ethics in Asian traditions of thought： A propaedeutic"， Envi-ronmental Ethics 1987（2） ，pp.115-130.

①J.Baird Callicott"Conceptual resources for environmental ethics in Asian 'traditions of thought：A propaedeutic”，Envi-ronmental Ethics 1987（2），pp.115一130.

②J.Baird Callicott“Conceptual resources for environmental ethics in Asian traditions of thought：A propaedeutic"，Envi-ronmental Ethics 1987（2），pp.115一130.

③J.Baird Callicott，Earth Insights，Berheley：University of Calirnia Press，1994，p.6 7.

④J.Baird Callicott，Earth Insights，pp.68一69.

⑤J.Baird Callicott，Earth Insights，pp.69.

①J.Baird Callicott，Earth Insights，p.6 9.

②J.Baird Callicott，Earth Insights，p.69.

①J.Baird Callicott，Earth Insights，pp.69-70.

②J.Baird Callicott，Earth Insights，p.71.

③J.Baird Callicott，Earth Insights，pp.71-72.

④J.Baird Callicott，Earth Insights，p.72.

①J.Baird Callicott，Earth Insights，p.7 3

②J.Baird Callicott，Earth Insights，p.7 3

①J.$aird Callicott，Earth Insights，p.7 5.

②朱謙之：《老子》（通行本）第二章《老子校释》，北京：中华书局，1984年，第10页。

③朱谦之：《老子》（通行本）第十章《老子校释》，第40页。

④朱谦之：《老子》（通行本）第三十七章《老子校释》，第146页。

⑤朱谦之：《老子》（通行本）第三十八章《老子校释》，第150-151页。

⑥朱谦之：《老子》（通行本）第四十三章《老子校释》，第177-179页。

⑦朱谦之：《老子》（通行本）第四十八章《老子校释》，第192-194页。

⑧朱谦之：《老子》（通行本）第五十七章《老子校释》，第232页。

⑨朱谦之：《老子》（通行本）第六十三章《老子校释》，第256页。

⑩朱谦之：《老子》（通行本）第六十四章《老子校释》，第260页。

①朱谦之：《老子》（通行本）第八章《老子校释》，第31页。

①薛富兴：《化：一个来自庄子的生态观念》，《西北师范大学学报》2016年第3期。

②陈鼓应：《庄子今注今译》（上册）《庄子秋水》，北京：商务印刷馆，2012年，第487页。