语言哲学视阈中的章太炎

贾泉林

摘要：章太炎在20世纪初的语言文字学思想，可视作中国哲学的语言学转向。章太炎对语言的多样性与历史价值的阐释，以及从言与心的关系来讨论语言文字的缘起，皆属把语言文字看作人的存在方式的思想体现；章太炎从名与实违的实际来说明语言把握世界的有限性，进而提出“以分析名相始，以排遣名相终”作为把握本体的基本原则，《原名》一文即是对这一观念的演绎。章氏对转注的发明属于语言的意义理论问题，他要求精通小学、重视方言，与维特根斯坦以准确把握日常生活语言的意义作为哲学研究的任务的思路具有相通之处。

关键词：章太炎；存在；有限性；语言意义；语言哲学

中图分类号：H0 文献标识码：A 文章编号：1673-5595（2018）03-0087-06

20世纪初，西方哲学界发生了“语言学转向”，当时的哲学家普遍意识到，对于同一哲学词语，不同哲学家总是赋予不同的含义，这导致哲学概念的内涵常常混乱不一，许多哲学问题不是愈辩愈明，而是愈加含糊不清。于是以弗雷格、罗素为代表的英美分析哲学家认为，必须运用严格的逻辑构建一种理想的人工语言，使之能够进行严密的逻辑推理，精确地表达含义。现代数理逻辑的出现为这一构想提供了可能。“语言学转向”主要就是指运用数理逻辑对语言进行的科学、系统的分析。它使过去一直受哲学家忽视的语言，成为20世纪西方哲学反思自身的出发点。“语言学转向”不只是发生在英美分析哲学，现象学传统的欧陆哲学亦受其影响，两者的区别在于关注语言的方式不同。如果以西方哲学的“语言学转向”作为一个角度来审视中国传统哲学的话，很容易发现，章太炎在20世纪初的语言文字学思想，亦较深地涉及了语义学、语用学等语言哲学问题，他对语言的诸多思考与海德格尔、维特根斯坦等语言哲学的代表人物多有相通之处。所以，将章太炎的语言文字学思想作为中国哲学的“语言学转向”亦无不可，本文试从三个方面对这一观点加以论证。

一、作为存在方式的语言

西方“语言学转向”以来，哲学界对语言的价值有了全新认识，语言不再只是人表达自己的工具，而是人的存在方式，海德格尔就提出了“语言是存在的家园”的著名论断，伽达默尔也说“能理解的存在就是语言”。不是人在使用语言，而是世界通过语言向我们呈现自身，人与世界的关系即是人与语言的关系。人通过语言拥有了世界，在语言中发现了自己。20世纪前后，在亡国灭种危机下，晚清中国出现了声势巨大的语言变革运动，许多士大夫型知识分子认为，语言与文字的不一致是导致中国衰败落后的根本原因。为实现国家的独立复兴，就必须模仿西方语言，实现语言文字的拼音化，更有激进者如吴稚晖、李石曾，公然鼓吹万国新语以替代汉语言文字，由此造成汉语言文字的生存危机。针对汉语言文字的这一危机，章太炎从语言文字作为人的存在方式的价值立场进行了辩护。

章氏在《原学》一文中提出，由于地齐、政俗、材性三个因素的不同，各地区才形成了不同的民族文化。在《驳中国用万国新语说》一文中，章氏引用庄子《齐物论》的观点来说明语言文字多样化的必然性：“余闻风律不同，视五土之宜，以分其刚柔侈敛。是故吹万不同，使其自已，前者唱喁，后者唱于，虽大巧莫能齐也。”语言文字的不同是一种自然而然的文化现象，任何外力都不可能强行使不同地区的语言文字整齐划一。每一種语言文字都是该民族独特的存在方式：“虽天然言语，亦非宇宙问素有此物，其发端尚在人为，故大体以人事为准。人事有不齐，故言语文字亦不可齐。”所以，“夫国有成俗，语言不可移，故文字不可移”。章氏《自述学术次第》一文对这一观点亦有强调：“凡在心在物之学，体自周圆，无问方国，独于言文历史，其体则方，自以己国为典型，而不能取之域外，斯理易明。今人犹多惑乱，斯可怪矣。”章氏对语言的以上看法，很容易让人联想到维特根斯坦“想象一种语言。就是想象一种生活方式”的言说。

关于语言文字对民族存在的重要价值，章太炎更多是从历史的角度来阐述的。他在《东京留学生欢迎会之演讲》中把语言文字视作国粹之一种：“为甚提倡国粹？不是要人尊信孑L教，只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史，就是广义说的，其中可以分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。”语言文字是一切历史文化的载体，历史文化则构成了民族性的全部内涵，失去语言文字，民族性也就荡然无存：“以冠带之民，拨弃雅素，举文史学术之章章者，悉委而从他族，皮之不存，毛将焉附？……语言文字亡，而性情节族灭，九服崩离，长为臧获，何远之有？”章氏认为，语言是人之所以为人的本质特征，人的自觉、民族的自觉皆来源于语言文字：“国所以立，在民族之自觉心，有是心，所以异于动物。余固致命于国粹者，……国粹尽亡，不知百年以前事，人与犬马当何异哉？人无自觉，即为他人陵轹，无以自生；民族无自觉，即为他民族陵轹，无以自存。”倘若失去了由语言文字所承载的历史文化，民族与个人也就失去了自身的存在。章氏又指出，整个社会的政治、经济、文化发展亦靠语言文字得以维持：“盖小学者，国故之本，王教之端，上以推校先典，下以宜民便俗，岂专引笔画篆、缴绕文字而已。苟失其原，巧伪斯甚。”语言文字构成了人在社会的所有关系，人即存在于语言文字中。

章太炎的语言文字学研究为上述观点提供了有力的论证。在《语言缘起说》中，他实际上是把语言文字的创制与民族历史文化的发生等同起来，人创造了语言文字，也即创造了人的世界：“物之得名，大都由于触受。触受之噩异者，动荡视听，眩惑荧魄，则必与之特异之名。其无所噩异者，不与特名，以发声之语命之，夫牛、马、犬、羊，皆与人异，故其命名也，亦各有所取义。及至寓属，形体知识，多与人同。是故以侯称猴，侯者，发声词也。以爰称媛，爰者，发声词也。媛之变而为为，元寒、歌戈相转，若媛读如撝矣。以且称狙，且者，发声词也。以隹称雌，隹者，发声词也。……盖形体相似，耦俱无猜，目无异视，耳无异听，心无异感，则不能与之特异之名。故以发声命之则止。其在人类亦然。异种殊族，为之特立异名。如北方称狄，东北称貉，南方称蛮称闽。其名皆特异，被以犬及虫豸之形，谓其出于兽类。……以其异族，故被之以恶名。狄貉二名准是。抑诸夏种族自西来。《史记》称高阳生于若水，高辛生于江水，皆蜀西地也。陇西之姜戎者，又四岳苗裔也。故于西方各种，亦不为特立异名。或称日羌，羌者，发声词也。或称日戎，戎者，又人之声转也。东方诸国，不与中国抗衡，故美之日仁人，号之日夷种。夷本人字声转得名。夷古音，当读人脂切。人夷双声，其韵为脂，真旁对转，而夷复为发声之语，斯又可展转互证矣。……此可见言语之分，由感觉之顺违而起也。”人根据自己的身心感受创制了语言文字，发音相近的文字，其表达的心理感受往往是相同的。可见，语言文字的意义与人的感情好恶是密切对应的。章太炎之所以反对以万国新语替代汉语言文字，其中一个重要理由便是汉语言文字蕴含着普通百姓的思想感情：“乃夫丘里之言，偏冒众有，人情互异，虽欲转变无由。……要之，封域大小，意趣浅深，必不能以密切。猥用彼语以相比况，将何以宣达职志，条鬯性情？”又“方今家人妇孺之间，纵未涉学，但略识千许字，则里言小说，犹可资以为乐。一从转变，将《水浒传》、《儒林外史》诸书，且难卒读，而欢愉自此丧，愤郁自此生矣！”。从中亦可看出章太炎语言文字思想的人本主义立场。

言与心的关系一直是乾嘉学派关注的重要问题之一，章太炎显然继承了对这一问题的关注。相对于前贤的表达，章氏的描述更加具有现代色彩，他曾如此概括两者的关系：“文字者，语言之符，语言者，心思之帜。”在接受佛学之后，章氏运用理论话语更加丰富的法相唯识学来描述言与心的关系：“名之成，始于受，中于想，终于思。领纳之谓受，受非爱憎不着。取像之谓想，想非呼召不征。造作之谓思，思非动变不形。名言者，自取像生。故孙卿日：‘缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同；故比方之疑似而通。是所以共其约名以相期也。此谓想随于受，名役于想矣。又曰：‘心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也；然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。接于五官日受，受者谓之当簿。传于心日想，想者谓之征知。一接焉一传焉日缘，凡缘有四。……独影者，知声不缘耳，知形不缘目，故日不当。不当者，不直也，是故赖名。曩令所受者逝，其想亦逝，即无所仰于名矣。此名之所以存也。”相比于荀子的“缘天官”一说，法相唯识学对言与心的阐释无疑更为详细，也更契合现代语言学与精神分析学对此问题的解释。章氏指出，名言是心根据五官对外物的感受而创制的，名言产生之后，即使没有五官的感受，心亦能运用名言独自思想，他已经意识到，人的心理是依靠语言符号得以活动的。章太炎对言与心之关系的阐发，即是对人存在于语言这一命题的说明。

维特根斯坦曾有“语言的界限就是世界的界限”一语，从反面来说，语言的匮乏则意味着人的存在世界的狭窄。章氏显然也意识到了这一点，所以，与清末民初追求语言文字的透明化、简单化的语言变革主流意见相反，章氏追求的是语言资源的最大化，他要求作文者必须精通语言文字学：“要之，文辞之本，在乎文字，未有不识字而能为文者。加以不明训诂，则无以理解古书，胸中积理，自尔匮乏，文辞何由深厚？……吾生几四十岁，所见能文之士，大抵未能识字，扰扰焉作报章为策论者，固不足道。其在内地植根深固，称为文学大家者，亦或略读《说文》，粗明雅训，而终不能冰识理解，故但能用其浑沦固有之名词，而不能以己意分合，此则文学所以凌迟也。译书之事，非通小学者，亦不为功。……若非深通小学，何能恣意镕化。”。在章太炎看来，只有精通语言文字学，才能自由地表达自己、拓宽存在的界限，更深广地拥有这个世界。

二、语言的有限性

“语言的界限就是世界的界限”一语，一方面说明语言能够描述和塑造世界，另一方面也暗示着语言把握世界的有限性，即语言无法把存在全部呈现给人。对于语言的有限性，先秦诸子早就有所认知，如老子即说“道可道，非常道。名可名，非常名”。能够用语言所表达的都是暂时的、表面的认识，作为宇宙本原与万物变化法则的永恒之“道”，语言却是难以表达的。庄子不但意識到了语言的有限性，甚至把语言看作人认知世界的阻碍：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也，以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”在庄子看来，只有放弃语言对世界所做的区分，人才能把握到“天地一指”“万物一马”的本原世界。

章太炎继承了老、庄对语言有限性的认识，并运用佛学与小学知识对此做出了新的阐释，这在《齐物论释》中有所体现。如他把汉语言文字中常见的一字多义与多字一义现象视作“名与实违”的典型案例：“云何能诠所诠，互不相称？答日：当以三事明之，一者本名，二者引申名，三者究竟名。云何本名？如水说水，火说为火，寻其立名，本无所依。若夫由水言准，由火言毁，皆由本名孳乳，此似有所依者，然本名既无所依，所孳乳者竟何所恃，……且又州国殊言，一所诠上有多能诠，若诚相称，能诠既多，所诠亦应非一，然无是事，以此知其必不相称。……如令长假借，一能诠上有多所诠，此亦引申之名。……若本名与本义相称，引申名与现义即当相违：若引申名与现义相称，本名与本义亦相违。然用丽俱得互不相碍，以此知其必不相称。……云何究竟名？寻求一实词不能副，如言道，言大极，言实在，言实际，言本体等。道本是路，今究竟名中道字，于所诠中遍一切地，云何可说为道？……以此知能诠之究竟名，与所诠之究竟义，不能相称，用此三端，证其不类。”“能诠”与“所诠”即索绪尔所说的“能指”与“所指”。“寻其立名，本无所依”一义近于索绪尔所言能指与所指关系的任意性。本名既非对其所指的精确把握，以本名为根，经由转注或假借而制造的引申名、究竟名离实在就更远了。人类借助语言文字认识与改造世界，精密、有效的能指系统应能对所指以及所指与所指之间的关系做出对称性的命名，但是人类语言却难以满足这一要求，由此证明，语言并不能准确把握实在。

章太炎对语言有限性的关注，是为了使人破除对名的执着，从而把握世界的本体，而本体问题是章氏哲学思想的核心命题。对如何通过语言达到本体，他曾作如此说明：“及囚系上海，三岁不观，专修慈氏世亲之书。此一术也，以分析名相始，以排遣名相终，从人之途，与平生朴学相似，易于契机，解此以还，乃达大乘深趣。”“大乘深趣”指的是佛学的“真如”之境，而“真如”则是章氏在《建立宗教论》一文中为其哲学本体所取的名称，本体即本质存在或绝对存在。人是通过语言获得自身的存在的，所以，达到本体的最有效途径便是“以分析名相始”，海德格尔“存在永远在走向语言的途中”一语亦是此意。语言把握世界的方式又是有限的，对于超越语言的存在，语言是无法完全显现的，所以，需要经过“以排遣名相终”之后，存在才会从语言的遮蔽中完全显现。章太炎选择以语言分析的方法证得本体，除因法相唯识学与清代朴学具有相通之处外，与西方现代科学实证主义潮流的影响也不无关系。他在《自述学术次第》中曾如此自白：“今世科学论理日益昌明，华严、天台，将恐听者藐藐，非法相不能引导矣。……近世三百年来，学风与宋明绝异。汉学考证，则科学之先驱，科学又法相之先驱也。盖其语必征实，说必尽理，性质相同尔。”与运用现代逻辑建构哲学语言的西方“语言学转向”相似，章太炎对哲学讨论所运用的逻辑形式进行了探究，目的在于为哲学讨论提供有效的论证范式，以避免由于语言含混不清所导致的无效的哲学讨论。

章太炎在《国故论衡·原名》一文中对语言的逻辑形式进行了深入探究，该文可以视作对“以分析名相始，以排遣名相终”一语的最好注解。章氏首先采用《墨经》的观点来说明人的基本认知方式：“诸同类同情者，谓之众同分。其受想同，其思同，是以有辩。辩所依隐有三。《墨经》曰：‘知，闻、说、亲、名、实、合、为。说曰：‘知：传受之，闻也。方不瘴，说也。身观焉，亲也。所以谓，名也。所谓，实也。名实偶，合也。志行，为也。”因为人与人之间具有相同的认知结构，所以能展开交流，这是论辩得以进行的前提。亲、说、闻在佛教因明学中属于支撑逻辑的基本依据：“亲者，因明以为现量。说者，因明以为比量。闻者，因明以为声量。”许多简单论题通过基本认知方式就可以判断，对于“阻于方域，蔽于昏冥，县于今昔，非可以究省也”这类超出直接认知的复杂问题，章氏分别提出“检之以率”“齐之以例”“仪之以物”的方法，他在文章中分别举例做出了说明，这三种方法都属于归纳与演绎之法。章氏接着指出，以上三法都必须以亲身感知为根据：“今辩者所持，说尔，违亲与闻，其辩亦不立。”亲身感知与归纳演绎，即后来章氏在《检论·订孔》中所阐释的忠恕之道。

章氏接着对论辩的逻辑形式进行了讨论，他以因明学的逻辑形式作为标准，对多种文化中的逻辑形式进行了比较：“辩说之道，先是其旨，次明其柢，取譬相成，物故可形，因明所谓宗、因、喻也。印度之辩，初宗，次因，次喻。大秦之辩，初喻体，次因，次宗。其为三支比量一矣。《墨经》以因为故。其立量次第，初因，次喻体，次宗，悉异印度、大秦。《经》日：‘故，所得而后成也。说日：‘故：小故有之不必然，无之必不然，体也，若有端。大故有之必无然，若见之成见也。夫分于兼之谓体，无序而最前之谓端，特举为体，分二为节之谓见。”章太炎认为，印度的因明学、西方的“大秦之辩”，以及中国的《墨经》“大故”“小故”之论，具有相似的逻辑结构，皆是由“三支比量”构成的推理格式。他在“大秦之辩”一条下注释初喻体为大前提，次因是小前提，可见“大秦之辩”即是亚里士多德的三段论。《墨经》之“大故”“小故”其实分别近似于因果律中的充分必要条件与必要条件，与因明学并不相同，章氏以因明学的推理格式来评判《墨经》“大故”“小故”之论与亚里士多德的三段论，自然会得出“大秦与墨子者，其量皆先喻体后宗。先喻体者无所容喻依，斯其短于因明”的判断。通过以上比较，章氏认为，因明学的推理格式是最优的逻辑形式。

但是，章氏认为以上三种逻辑形式都无法彻底辩明真理：“为说者日：三支不足以原物。……凡原物者，以闻说亲相参伍。参伍不失，故辩说之术奏；未其参伍，固无所用辩说。且辩说者，假以名物，诚督以律令则败。”章氏指出，许多命题之所以无效的根本原因在于，逻辑推理皆是由人所假定的名言与律令所构成的，而真理往往超出名言与律令之外。章氏在文中举了许多例子来阐明这一观点，如其一：“言必有明日者，以昨往有今，以累昨往尽有今，拟仪之也。物固有断，则昨或不断，而今或断。言必有明日者，是犹言人必有子姓，以说不比，以亲即无征。是故主期验者，越其期验。”昨日、今日、明日的更替是人根据自身有限的经验所命名的，根據这一有限经验显然无法得出“必有明日”的超验结论。所以，章氏在《原名》篇尾感叹道：“《墨经》说‘推类之难，曰：‘此然是必然，则俱为糜。此庄周所以操齐物夫！”运用语言的逻辑去辩明真理，往往出现左支右绌、前后矛盾的结果，所以庄子主张摒弃语言，以齐物的眼光来看待世界。对于庄子的齐物之意，章太炎在《齐物论释》中阐明道：“齐物者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义。”“齐物”是章氏对本体的又一命名，只有排遣语言对世界的一切区分，人才能突破语言的界限，使本体得到完全的显现，这是章太炎对西方技术型语言哲学的超越之处。

三、语言的意义理论

语言的意义理论是西方语言哲学最为关注的一个课题，章太炎的语言文字学思想亦是如此。20世纪前后，维新人士将矛头指向汉语言文字的直接原因正在于，汉语言意义的理解障碍影响了思想启蒙运动的开展。章太炎正是在这样的压力下进行语言意义理论研究的，他主要针对的是汉语言意义的空间障碍，即由于地域阻隔造成的各方言区之问语言意义交流的障碍。章氏是通过对作为六书之一的转注的重新发明来建立各方言之问的意义联系的。章氏对转注的发明是对前人的继承与超越，在文字的读音、字形、意义三要素中，戴震确立了读音的主导地位，他在《转语二十章·序》中说道：“凡同位则同声，同声则可以通乎其义。位同则声变而同，声变而同则其义亦可以比之而通。”戴震在此提出，应当根据读音的变化来考察文字问的意义关系，戴震的弟子继承了他的观点，王念孙亦如此说道：“窃以训诂之旨，本于声音。故有声同字异，声近义同，虽或类聚群分，实亦同条共贯。”

章太炎把戴震从读音考察文字意义联系的方法用于对转注的阐释，对于许慎《说文解字》“转注者，建类一首，同意相受，考老是也”一语，章氏提出了不同的理解：“许所谓首，以形为之首也。吾所谓首，以声为之首也。许所谓‘同意相受，两字之意，不异毫厘，得相为互训也。吾所谓‘同意相受，数字之义，成于递演，无碍于归根也。虽然此转注也，而亦未尝不为假借。”章氏此解不但迥异于许慎，亦是把戴震发现的同位字之间声近义同的静态关系发明为“递演”的动态关系。在《国故论衡·转注假借说》中，章氏把“递演”关系看作文字孳乳的过程：“休宁戴君以为，考，老也，老，考也，更互相注，得转注名。段氏承之，以一切故训皆称转注。许瀚以为，同部互训然后称转注。由段氏所说推之，转注不系于造字，不应在六书，由许瀚所说推之，转注乃豫为《说文》设。……余以转注、假借悉为造字之则，泛称同训者后人亦得名为转注，非六书之转注也。同声通用者后人虽同号假借，非六书之假借也。盖字者，孳乳而浸多。字之未造，语言先之矣。以文字代语言，各循其声。方语有殊，名义一也，其音或双声相转，叠韵相迤，则为更制一字，此所谓转注也。孳乳日繁，即又为之节制，故有意相引申，音相切合者，意虽少变，则不为更制一字，此所谓假借也。……转注者繁而不杀，恣文字之孳乳者也：假借者，志而如晦，节文字之孳乳者也。”与戴震、段玉裁等乾嘉先贤仍把转注看作用字法不同，章氏明确提出转注为造字法。语言文字遵循双声、叠韵的规律发生声转，各地方言便是随着语言的历时性声转各自造字而产生的，声转意味着字义发生微妙的变化，便是“引申”，根据引申义制造新字，就是“转注”，本字与引申字意义相同或相近，如此便是多字一义。与之相反，字义发生引申，并不创制新字，一字多义，这就是“假借”。章氏对汉字之间的这种意义关系总结道：“语言之始，义相同者多从一声而变，义相近者多从一声而变，义相对、相反者亦多从一声而变。”如此一来，语言之问的意义联系皆可以说是由转注建立起来的，转注也成为汉字孳乳的根本法则。

章氏认为语言意义发生理解障碍的根源在于语言读音的变化，而读音的变化却是不同语境的人发音方式不同造成的，语言读音的变化即是语言遵循双声、叠韵的规律发生的声转，也即转注与假借的展开过程，由此形成了不同历史时期及各方言区的语言文字的区别。由此可见，章氏对转注、假借的新解实际上同时解决了乾嘉学派归纳的引起语言意义变化的空间、时间与语境三种障碍。根据章氏的阐释，不同方言区表达同一意义的声音所对应的不同字之间是转注的关系。他的《新方言》一书正是根据这一法则来考察方言的，试举“释器”一则以作了解：“《说文》：籔，炊也，漉米籔也。籔音苏后切。今江、浙皆谓漉米竹器为籔箕。箕者，《说文》云：簸也。漉米者必簸扬之，故得箕名；籔转读如潘。《尔雅》：潘潘，淅也。《释文》：郭苏刀反。虞、侯与宵、肴、豪相转，若臬声之棵读如籔矣。籔所以潘，音训亦相通也。”章氏根据声转原理考证出“籔”“潘”“棵”古今三字同指一物，各方言之间的意义实现了沟通，使今人对古人的生活用品有了直观的理解。

把握汉语言意义的全部变化是章氏思考“正音”的根本立足点：“反观诸夏语言，承之在昔，殊方俚语，各有本株。故执旋机以运大象，得环中以应无穷，比合土训，在其中乎。若枉徇偏方，用为权概，既无雅俗之殊，宁得随情取舍。”当下的汉语言文字皆是从其产生之初的时代发展过来的，各地方言都可循此找到各自的本源，把握汉语言文字的声转法则以考察语言文字的意义流转，语言意义的理解障碍便可消除。倘若以一地方言或他国语言文字作为共用语，语言便失去了雅俗之别，也即丢掉了丰富的文化内涵，不同的文化心理需求便无法得到满足。由此可见，章氏对汉语言文字意义理论的研究并非抽象的，其仍是服务于拓展人的存在的界限这一目标，正是出于如此考量，他反对制定标准音与统一语来替代方言：“今以纽韵正音，料简州国。讹音变节，随在而有；妙契中声，亦或独至。明当以短长相覆，为中国正音。既不可任偏方，亦不合慕京邑。”章氏指出，即使现在制定了国语的标准音，虽然有人能够“妙契中声”、发音准确，但不同方言区的人所发的标准音仍会普遍出现“讹音变节”的现象，而不断流转变化原就是语言的本质属性。所以，语言统一应当把多种方言区的发音习惯都考虑在内，一个标准音可以有短、长多种发音方式，绝不能武断地规定京话或其他任何一种方言作为标准来固定语言。章太炎心目中的国语其实是所有方言的集合。

方言是语言的意义随着声转的变化而产生的。章太炎要求把握全部方言即是把握语言意义的所有变化，这一观点与维特根斯坦的后期语言思想十分接近，后期维氏是开创日常语言学派的先驱，他认为哲学问题之所以纠缠不清，不是因为没有一种科学、精确的哲学语言，而是哲学家没有准确地掌握日常语言——哲学语言的来源——的意义。所有的哲学问题都可以通过正确地使用日常语言而得到解决，但日常语言的意义却是随着游戏规则的变化而变化的，所以哲学家的任务就变成对语言游戏规则的掌握。维氏所说的日常语言在章氏那里正是方言，语言游戏规则的对应项则是语言意义的声转法则。

四、结语

康宇在《乾嘉时期的语言哲学》一文中提出，“乾嘉时期，中国哲学出现了重要的‘语言学转向”。他从“字、词、心、道的内在关系”“语言的意义理论问题”“六书‘体用论”三个角度展开论述。章太炎作为清代朴学殿军、乾嘉学派的直接传人，自然继承了乾嘉诸子对以上问题的关注，成为“语言学转向”的关键人物。与乾嘉诸子相比，章氏的语言思想更具有现代内涵。乾嘉诸子关注语言问题，目的在于理解经书，阐释圣人之道，圣人之“道”是語言研究合法性的来源，他们尚未意识到语言作为人的存在方式的独立价值：章氏却是从语言蕴含着人的存在方式的立场来肯定语言研究的重要性的。由于受到西方现代科学实证思想的影响，在探讨哲学问题时章氏彻底贯彻了求是原则，完全不受前人成说的束缚，充分彰显了现代哲学精神。与西方语言哲学将所有哲学问题都归于语言问题不同，章氏充分意识到了语言作为人的存在方式的有限性，进而提出“以分析名相始，以排遣名相终”的观点，这是他对西方语言哲学的超越之处。本文以西方语言哲学为视角观照章太炎的语言文字学思想，意在说明章氏在保持其汉语哲学主体性的同时，与西方语言哲学也多有相通之处，而融贯中西的特性恰恰构成了汉语哲学“作为世界哲学的新生力量”在今天登场的条件。

责任编辑：夏畅兰