一种趋同性的倾向
——高蒂耶和斯坎伦的制度伦理观研究

刘光明

一、当代道德契约论的两个向度

(一)当代契约论的道德转向

契约论有着悠久的历史，古希腊时期已有契约论思想的最初萌芽。苏格拉底和格劳孔关于正义的争论暗含了最初的契约论源头。莱斯诺夫认为“契约论经历了两个繁盛阶段：第一个阶段从16世纪延续到18世纪，第二个阶段则是契约论在当代的复兴。尽管这两个时期的理论之间存在着明显的连续性，但是它们仍然有显著的不同，需要分别加以对待”。[注]①莱斯诺夫：《社会契约论》，刘训练译，南京：江苏人民出版社，2005年，第15页。第一个繁盛阶段以霍布斯契约论为标志，霍布斯通常被视作古典契约论的集大成者，其利维坦式的政治契约论影响了后续的一系列重要的哲学家，如洛克、卢梭、休谟等。契约论在当代的复兴则以罗尔斯的正义论为标志。

在古典契约论时期，契约论是一种政治哲学理论，道德问题仅在其中居于附属位置。罗尔斯《正义论》则表现出整合政治哲学和道德哲学的特征，正是罗尔斯对契约论的引入，使后来的学者们重新关注沉寂许久的契约论。罗尔斯做法的特殊之处体现在以下两个方面：第一，他不再关注古典契约论的自然状态，而仅是将原初状态作为一种理论预设。因此，契约是否在历史上存在，以及它是否真实存在并不重要。对罗尔斯来讲，重要的是当人们处于原初状态时，会对何种分配原则达成“一致同意”，因此罗尔斯及其之后的契约论者所提出的契约是一种“假想的契约”(hypothetical contract)。第二，罗尔斯有效地将制度伦理和个人伦理整合到同一个框架之中，这在《正义论》的章节设置中表现尤为明显，此著作的第一部分和第二部分主要集中于制度伦理层面的建构和分析，其主要目的是推导出正义原则以及阐述正义原则的应用。第三部分则集中于个人伦理层面的分析，这主要是对个体道德发展的不同阶段的论述，以及个体正义感对正义原则支持的分析。此种分析方式表明了“个人的道德分析”与制度伦理之间的紧密关联，即制度的分析需要以“个体的伦理学”为基础，后者是政治制度证成的“基石”。在《正义论》的第三部分，罗尔斯指明了正义论未来的发展方向将集中于道德哲学方面的分析，[注]②John Rawls，A Theory of Justice，Harvard University Press，1971，p.571.高蒂耶和斯坎伦即按照此方向各自提出了道德契约论，然而两者的理论基础却并不相同。前者建立在霍布斯哲学之上，后者则属于康德的理性主义。

(二)高蒂耶和斯坎伦的道德契约论

何为道德契约？石若坤将之定义为“交往中基于彼此之间道德期望的内隐协议”，[注]石若坤、胡宜安：《道德契约：道德关系重建的重要取径》，《东南学术》2015年第1期。这表明道德契约的内容是一种道德期望，但是将道德契约仅视作“内隐协议”的描述并不全面。因为道德契约不仅是内在隐藏的协议，它也是外显并影响个体行为，特别是它会将影响上升至制度伦理层面。石元康将道德契约论理解为“用契约这个概念来导出道德或者公正原则。道德契约论者认为，契约乃是道德的理论依据。道德原则比政治原则或法律的抽象层次较高。”[注]石元康：《罗尔斯》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第38页。按照此种定义来理解，那么道德契约论不仅是对道德原则的证成，它作为更为抽象的理论，可以为政治原则和制度的证成提供基础。

高蒂耶作为当代的霍布斯主义者，他关注的焦点不是政府形成“利维坦的政治权威”等问题，而是将契约论用于调和道德和理性的冲突。在工具理性的个体追求其自身利益时，为什么会接受道德的约束呢？此问题即为“为什么是道德的？”(why be moral?)。高蒂耶的道德契约论在回答此问题时，他无意诉诸霍布斯式的主权强制，而是通过将工具理性改造为一种约束理性，从而使个体“自愿且主动的”接受道德约束。高蒂耶以一种全新的视角来理解道德和理性的关系，如果道德不是对基于工具理性行为的约束，它本来就是个体追求自我利益时所必须遵循的，那么道德约束的行为就是一种自由行为，此种分析的视角扭转了直觉上对道德和理性之间的对立关系，同时也转变了伦理学史上对道德和理性割裂分析的思路。总体上讲，高蒂耶“协议而致”的契约论试图在理性与道德之间寻找它们的重叠部分。对于高蒂耶来讲，人们之所以需要道德，主要是因为遵守道德原则会提升个人的利益。

在高蒂耶的契约论中，个体的行为模式基本上遵循了休谟的动机论，他将偏好视作行为分析的起点，一切行为是为了满足个体的偏好。高蒂耶持有极端的主观价值论，通过将价值与效用等同，从而实现了对偏好的衡量。为了获得最大效用，人们必须在市场中选择与他人合作。然而双方的合作必然会存在欺骗的情况，为了保证合作的稳定，高蒂耶将直接最大化的工具理性改造为约束最大化的理性，并且引入了一种品格约束，以此来识别对方的行为倾向。通过这种方式，个体必须实施道德的行为，否则他们就会享有更少与他人合作的机会。那么可以看到高蒂耶是在“最低限度”意义上来论证道德的，此时的道德是一种“手段”，它对自我利益的追求是必要的。

与高蒂耶的“最低限度的道德”不同，斯坎伦的目标不是调和理性与道德的冲突。斯坎伦将契约论聚焦于义务领域。斯坎伦的契约论试图寻找一种“没有人能够有理由拒绝”的道德原则，将之作为判断个体行为是否正当的标准。斯坎伦认为偏好或者欲望并没有真正地激发行动，真正起作用的是理由。斯坎伦将理由视作不可还原的初始概念，在他看来，休谟和高蒂耶坚持的欲望激发行动的观点，是对行为动机的一种错误理解。在斯坎伦的理论中，个体是一种理性被造物，他拥有的不是工具理性，而是有理由性。当此理性被造物处于公共生活之中时，他应当对各种理由进行“合理的回应”。通过“有理由拒绝”的观念，斯坎伦实现了不同个体之间的共识。

虽然广义上来讲，高蒂耶和斯坎伦的理论都属于“道德的”契约论，但是二者理论的建构思路以及哲学源头方面区别甚多，因此二者在制度伦理层面也有众多区别。作为一种个人主义的契约理论，高蒂耶和斯坎伦都强调对“独立个体”的分析。对于高蒂耶理论中的个体，他仅关注其偏好是否得到最大化满足。斯坎伦的个体则关注公共生活中其他人的评价，此个体是社会化的，而不是高蒂耶式的孤立个体。在制度伦理层面，高蒂耶继承了霍布斯的思路，他坚持个人原则可以扩展成为社会原则，然而在现实世界中，个人原则的“简单扩展”并不可行，社会原则也不是个人原则简单叠加，因为此种方式忽略了个体之间的种种关联。霍布斯-高蒂耶式的简单扩展没有考虑到个体与社会的本质区别，也没有考虑到社会的复杂性。

实际上，高蒂耶和斯坎伦作为道德哲学家，自他们提出道德契约论以来，已经有大量的研究文献从道德维度来分析二者的理论，但学者们却忽视了对二者的制度伦理观的研究。实际上，他们都非常重视制度伦理层面的理论建构之间的联系，并且都有将道德契约论用于制度的检验的抱负。高蒂耶在阐述其契约论的主要论著《Morals by Agreement》的最后部分，[注]David Gauthier，“Morals by Agreement”，Oxford University Press，1986，p.355-369.提出了“潜在正义社会”。虽然斯坎伦的契约论并未过多的着力于制度层面的建构，但是在学者们看来，用于检验道德正当性的“有理由拒绝”观念同样可以引入到制度分析中。如托马斯-内格尔(Thomas Nagel)认为若能找到向每个个体证成政治合法性的方式，并使得每个个体都能接受它，那么即可表明此制度是正当的。在内格尔看来，斯坎伦的“有理由拒绝”的观念可以作为政治合法性的检验方式[注]Thomas Nagel，“Equality and Partiality”，Oxford University Press，1991，p.33.。

二、“潜在正义社会”——高蒂耶的制度伦理观

正义作为一种重要的道德价值和政治价值，它始终是道德哲学和政治哲学关注的重点。正义不仅保证了个人层面的有序交往，它在制度层面也发挥重要作用。实际上，历史上对正义的种种阐述主要包括了两种态度：一种是将正义看作核心的、首要美德，此美德是社会顺利运行和社会稳定的基础。离开正义，社会将处于混乱无序状态。此种态度的代表者是罗尔斯，他将正义视作最为重要的政治价值，并围绕着正义提出了著名的正义理论(a theory of justice)。另一种观点则坚持正义仅是一种手段，它用于人们实现某种目标。正义的主要作用是使人们脱离所处的非正义状态，持有此观点的哲学家是休谟。

高蒂耶详细地分析了后一种观点，并在此基础上阐述“潜在正义社会”与此种观点的区别。在高蒂耶看来，休谟承袭了格劳孔的正义思想，此观点认为由于个体能力是有限的，因而个体必须选择与他人合作才能实现自身的目标。那么，非正义对应于个体所处的自然状态，正义则对应于社会状态。正是在非正义状态下个体受到压迫，人们才有对正义的诉求，在这个角度上，正义是个体从自然状态向社会状态转变的重要工具。因此，格劳孔和休谟意义上的正义是一种“手段”，而不是如罗尔斯那样将之视作制度的“基石”和首要的政治价值。在休谟的两种德性区分中，正义是一种人为之德，它建立在习俗和惯例之上，如徐向东所言：“休谟已经充分地表明，自我利益和有限的慈善都不足以充当正义的源泉。未经启蒙的自我利益无关于正义，因为正义被假设是使他人而不是使一个人自己受益的美德。”[注]徐向东：《道德哲学与实践理性》，北京：商务印书馆，2006年，第386页。休谟的正义不是自我指向，而是他人指向的。高蒂耶将休谟的正义向前推进一步，正义不仅是交往的前提，保证了有序的交往，它也会产生最优结果。而在休谟的正义观中，并没有强调正义的交往会产生最优的结果，它只是用于调节个体之间的冲突。高蒂耶一改学者们对休谟的惯常理解，他不再将休谟看作适应论者，而是将休谟的伦理学进行契约论式的解读。他坚持认为休谟伦理学暗含了契约论的基本思想，[注]David Gauthier，“David Hume，Contractarian”，Philosophical Review，1979，p.3-38.即休谟正义所起的调节作用也包含了“一致同意”的内容。

高蒂耶认为格劳孔和休谟式的正义观建立在强者和弱者区分的基础之上，而他反对此种划分。作为一个契约论者，订约双方的平等对于共识的达成是至关重要的。契约不是强者和弱者之间的“谈判”，而是平等个体之间的订约。因此，高蒂耶既不会接受强者和弱者的区分，也没有将正义视作应对个体有限能力的手段。高蒂耶将正义看作个体合作和社会建构的基本前提，但它自身并不参与到合作和制度建构之中。高蒂耶写道：“如果这些被影响的偏好能够提供‘最大最小’的相对受益，那么此安排是人为正义的。”[注]David Gauthier，“Morals by Agreement”，Oxford University Press，1986，p.340.在这一点上，高蒂耶对正义的理解与格劳孔和休谟有着根本区别。格劳孔和休谟认为虽然正义不是最优的实现手段，但它对个体而言却是必要的。高蒂耶则认为正义并不是被迫出现的，它也不仅仅依托于“非合作的无序背景”。对高蒂耶而言，作为个体交往和社会运行基本前提的正义，它具有远比“手段”更为重要的作用。

高蒂耶的“潜在正义社会”是通过稀缺性引出的，为了理解现实世界的稀缺性特征，高蒂耶将乌托邦世界的充足性特征与之对比。乌托邦世界中的一切资源都是没有限制的，它如同水资源或空气一样可以无限使用。个体无需关注某个特定目标，也无需追求此特定的目标。乌托邦世界中的所有偏好都可以被满足，而无需诉诸于他人之间的合作。也就是说，深思熟虑的偏好没有设置具体目标，所有行为的实施对个体而言都仅仅是一种“漫无目的的游戏”。乌托邦世界的充足性决定了个体不会有具体目标，因而也无需考虑实现此目标的手段。现实世界则不同，稀缺性作为一种“必要的恶”，它决定了个体追求的目标。现实中多种多样的稀缺性确定了个体的不同偏好。之所以稀缺性作为一种恶是必要的，这是因为处于资源的稀缺和个人能力的有限性，使得人们不得不选择与其他人合作。稀缺性在确定个体偏好的同时，也表明个体自我完善的方式多种多样。

高蒂耶认为以其契约论为基础的“潜在正义社会”(potential justice society)能够为个体提供多样化选择，并为个体提供多样的自我实现方式。“阿基米德点”之下的每个个体都是“原型人”(proto-people)，他们表现出共同的特征，即遵循约束最大化理性，并有半透明的品格识别能力。具有这类个体最终组成的社会就是潜在正义社会。此种社会能够尽其可能地不影响个体偏好，它也不直接参与对个体的行为指导，而是为个体实施行为时创造中立前提。因此，潜在正义社会不同于功利主义的社会。功利主义以社会总福利为目标，要求对市场交往结果进行重新分配，因此会干涉市场的正常运行，因而干涉了每一个个体的自由行动。除此之外，功利主义假定的是“同质性个体”，而在潜在的正义社会中，每个个体都是不同的，他们有其自身不同的偏好。在与功利主义社会有所区别之外，潜在正义社会也不同于罗尔斯的正义社会，罗尔斯要求正义社会首要关注的对象是最不利群体，潜在正义社会没有特定关注的群体，它要求所有社会成员都要被重视。简言地讲，潜在正义社会指导每个个体去追求他们自身的善，功利主义则要求每个人追求社会的总体善，罗尔斯则将焦点集中于最不利群体。在罗尔斯看来，若社会为个体提供过于单一的比较标准和过少的自我实现方式，这会使社会存在过于激烈的竞争，而产生所谓的“嫉妒问题”。潜在正义社会能在最大程度上保证每个个体追求其偏好，并提供多样的自我实现方式，那么这种社会能在某种程度上回避嫉妒问题。“潜在正义社会”不会偏袒某一群体，并且保证了个体之间自由且有效的合作。因此，潜在正义社会不仅更符合现实境况，也具有理论上的优势。

三、反对不平等——斯坎伦的制度伦理观

与高蒂耶对正义的关注不同，斯坎伦更为关注平等对个体的影响。平等作为道德价值和政治价值，它始终都是个体和社会所追求的目标，然而学者们对平等并没有统一的定义，特别是关于平等的内容有着极为不同的理解。平等大致上可以分为绝对主义的平等和相对主义的平等，前者坚持个体应在所有方面都保持平等，后者则认为绝对的平等并不存在，只能在某种程度或某些方面保持平等。不同的契约论对平等也有不同的理解，如所有的契约论都强调基本权利的平等。在古典的霍布斯理论中，自然状态下的个体虽然平等，但它并不是稳定的状态，由于个体权利没有任何限制，因而此不稳定状态必然会导致战争。作为霍布斯主义者的高蒂耶，他并不关注自然状态的平等，而是通过引入洛克条款，集中于订约者谈判能力的平等。

相较于高蒂耶的“潜在正义社会”的详尽论述，斯坎伦并未将其契约论用于制度伦理的分析中，但是其契约论同样与制度有着紧密的联系。斯坎伦将契约论建立在“有理由拒绝”的观念之上，此观念即是对康德平等的理性存在者观念的承袭。在很多斯坎伦的研究者看来，他在道德方面所提出的“有理由的拒绝”观念完全可以应用于制度分析上，即通过“有理由拒绝”的检测来确定何种制度是正当的。[注]应奇：《当代政治哲学名著导读》，南京：江苏人民出版社，2017年，第151-153页。实际上，斯坎伦“有理由拒绝”的观念并不仅限于确定个人层面的道德原则，它也可以用于制度层面。斯坎伦列举了20世纪60年代末和70年代初的美国民众对越南战争和种族歧视的抗议行为，他认为此类的行为是“有理由拒绝”的表现，这是个体之间基于“相互承认关系”的价值所实施的行为，它体现了个体对公共生活的关注。邓伟生将“有理由拒绝”对道德原则的检验改造成为对某个政治制度的检验，其内容如下：“一个政治制度或政策是不公正的，如果它会被一套规范政治制度或政策的原则所否定，作为在没有压迫和人们都有充分的资讯的情况下达致的同意(agreement)，是没有人能够合理地反对的(reasonably reject)。”[注]应奇：《当代政治哲学名著导读》，第153页。实际上，斯坎伦的契约论立足于公共生活之上，在道德原则层面，当有理由性的个体在实施某种行为之后，他试图得到其他有理由个体的理解和认同。因此，依照有理由性为基础所形成的社会必定有相同的行为倾向。因此斯坎伦的契约论天然与制度伦理保持紧密关联。

斯坎伦反对将道德契约论建立在目的论概念之上，诸如欲望、偏好、福利这些概念，在斯坎伦看来都是目的论的。同样，制度的证成也不能依照目的论思路，斯坎伦批评了两种目的论结构的制度伦理观：社会选择理论和罗尔斯的正义论。前者以福利为基础，后者以“社会基本善”为基础。对于社会选择理论，其论点是人们选择某种制度得益于它所提升的福利，此理论以功利主义为代表，功利主义将制度的选择建立在社会总福利之上。在功利主义伦理学中，某制度之所以被选择，其考量点不是每个人的福利而是社会的总福利，它没有把握个体的真实境况。斯坎伦更为关注的是每个个体都接受的正当制度，因此社会选择理论没有实现契约论的“一致同意”的目标。同样，罗尔斯的“社会基本善”也是目的论的，“社会基本善”对每个人都是必须的，个体需要尽其最大可能地获取它。因此，社会选择理论和正义论都是目的论思路。对斯坎伦来讲，重要的不是制度在何种程度上推进了福利或社会基本善，重要的是此种制度是否能够为人们所共同接受。更确切的说，此制度是否反映了对个体生命价值的重视，并使人们真正地过上“好的生活”。

上述斯坎伦批评的两种制度伦理观实际上都属于实质的平等观，此平等观首先要确定关于“何种对象的平等”，也就是说要确定平等的具体内容。在当代的众多伦理学理论中，如功利主义的平等、阿玛蒂亚-森的能力平等、罗尔斯的资源平等以及高蒂耶的“谈判能力的平等”都是围绕“关于何者的平等”来讨论的，然而在斯坎伦看来，确定平等的实质基础并不是一个正确方向。以功利主义的平等观为例，平等被视作实现社会总福利的“手段”，对于作为手段的平等，斯坎伦的看法是：“公平和平等并不代表个体状况‘改善’的手段。相反，它们本身就是[价值]事态或社会制度之独特的、在道德上可欲的特征。”[注]斯坎伦：《宽容之难》，杨伟清等译，北京：北京人民出版社，2008年，第31页。平等本身作为一种价值，它就是个体追求的目标。上述“关于何者之平等”的实质性分析中，平等作为一种实现手段是一种误解，它错误地理解了平等所起到的真正作用。

在了解了对实质平等的反对意见之后，斯坎伦对康德式的形式平等同样存有疑虑。斯坎伦虽然作为新康德主义者，其理论受到康德哲学的深刻影响。然而康德强调的是作为理性存在者的平等，在斯坎伦的契约论中，订约的主体并不具有先天理性能力，他也不是理性存在者，而是作为理性被造物出现的。此个体拥有的并不是康德式的理性，而是有理由性(reasonableness)。因此，斯坎伦的平等与康德的平等观是存在区别的。斯坎伦认为康德未能真正地把握平等的内涵，康德道义论将平等看作一种道德要求，即这要求个体之间以平等的理性存在者来尊重，这不是个体力求实现道德目标，而是被康德以绝对律令的形式所提出的要求。然而鉴于不同个体对平等的理解并不相同，康德式的形式上的普遍平等要求，它不足以应对现实的复杂境况，因此平等作为一种道德要求在斯坎伦看来是不可能实现的。

事实上，斯坎伦的平等观并不试图为所有个体提出普遍要求，他也不试图寻找平等的具体内容，他说：“我们很难找到一个论证实质性平等(区别于单纯的形式平等或对利益的同等考量)的道德推理，由此能使平等如同一种绝对的道德要求。”[注]斯坎伦：《宽容之难》，第29页。斯坎伦关注的是个体为什么要反对不平等，其主要理由有哪些？形式的平等以及关于某种对象的具体平等相较于人们反对不平等的理由而言，后者更具现实意义。如果对反对不平等的理由有更深入了解，那么在制定政策和确立制度时，可以最大程度地减少不平等的负面影响。

四、一种趋同性的倾向

通过上述的分析，可以看到虽然高蒂耶和斯坎伦持有不同的制度伦理观，但是二者仍有趋同性的倾向，此种倾向表现在两个方面，第一，二者都坚持个体的基本权利不能受到任何侵犯，无论是高蒂耶强调的洛克权利，还是斯坎伦的道德权利，两种制度伦理观都不允许将之作为一种实现他物的手段。第二，两种制度伦理观都坚持自然禀赋归个人所有，而不是为社会总体福利或者其他目标服务。实际上，这两个方面的趋同性是紧密关联的。基本权利得到保证，个体才能自由行动。权利的保证意味着禀赋的自由使用。

对于分析第一个方面的趋同性，这需要考察高蒂耶和斯坎伦的权利。关于道德理论对权利的说明，高蒂耶认为：“人具有权利，但是道德理论在提供权利的说明方面并不成功。”[注]David Gauthier，“Morals by Agreement”，p.221.高蒂耶并不希望讨论某种抽象的权利，如康德主义坚持的将权利看作某种内在于理性的概念。作为霍布斯主义者，高蒂耶认识到权利对于达成共识的重要意义。因此，如何界定一种具体的权利并且保证此种权利是达成“合理的契约”的关键。高蒂耶引入了洛克条款，通过此条款确立了个体的权利以及如何不干涉他人的权利。除此之外，高蒂耶有更大的野心，他试图将其他的所有权利都建立在了洛克条款之上。高蒂耶将洛克条款总结为：“除了有必要避免危害个体自身位置之外，不能危害他人所处境况。”[注]David Gauthier，“Morals by Agreement”，p.203.可以看到洛克条款为个体的行动设定了限制前提，也就是说，个体不能通过干涉他人之权利，来为自身服务。因此洛克条款暗含的内容是：权利不是一种工具，它不是实现自我目标的手段。因此高蒂耶的权利不是工具性的。如果个体没有遵循洛克条款而使他人境况变差，对他人产生了额外负担，个体自身却没有为行为承担任何代价，这对双方都是不公平的，洛克条款要求行为之成本必须内化到行为者自身，而不能由他人来承担。通过此种方式，高蒂耶不仅界定了个体的权利，也使得他人的权利得到保证。

与高蒂耶通过洛克条款所确定的权利不同，斯坎伦关注的是道德权利。斯坎伦说：“关于正当与非正当的道德，它们的大部分并不包括对我们而言重要的权利和自由。”[注]Thomas Scanlon，“What We owe to Each other”，The Belknap Press of Harvard University Press，1998，p.186.也就是说，斯坎伦并不关注现实中存在的种种具体权利。虽然现实中的权利种类众多，如政治权利、法律权利等，但是道德权利比此类具体权利更为重要，它更为深刻地影响个体的生活，以及能否顺利地参与到公共生活之中。在斯坎伦看来，道德权利是通过“有理由拒绝”的观念来确定的。虽然道德权利比法律权利和政治权利处于更高的层次，但它并不是空洞无物的。道德权利体现为一种道德关系(moral relation)，它表明了理性被造物之间对待他人的一种方式，每个有理由性的个体都拥有平等的道德权利，尊重他人的道德权利实际上是对他人的“认同”，此种尊重遵循的不是康德式的绝对命令，而是个体的有理由性。更确切地讲，个体作为理性被造物，他拥有生命价值，此种立足于生命价值的道德权利已经表明：在整个权利的序列中，道德权利的基础位置。

在论述了高蒂耶和斯坎伦的权利观之后，二者都有对功利主义的反对意见。作为契约论的主要理论竞争对手，在道德层面，高蒂耶和斯坎伦的契约论不仅试图超越功利主义伦理学，而且在制度伦理层面，二者同样反对功利主义的权利观。在高蒂耶看来，功利主义坚持政府赋予个体权利的观点，个体不能自由实施行动而要以社会总体福利为指导，此时权利被作为提升总体福利的手段，这显然是高蒂耶的契约论所不能允许的。任何对个体行动的干涉和对权利的侵犯都与契约论不相容。同样，斯坎伦则认为在功利主义中权利的界定依托于总福利，也就是说，权利在功利主义理论中居于附属位置。那么，以此界定的权利没有反映出个体的内在价值，它没有体现出个体作为理性被造物的生命价值。斯坎伦的道德权利是内生于理性被造物的生命价值的。因此，高蒂耶是外部的实践角度批评功利主义的权利观，斯坎伦则是从内在的生命价值反对功利主义的，有一点可以确定的是：权利处于基础的位置，功利主义对权利的非基础性理解，是高蒂耶和斯坎伦所共同反对的。

通过上述对权利论述可以看到，斯坎伦坚持一种内生的道德权利，高蒂耶则集中于更为具体的洛克式权利。虽然他们对权利的理解不同，但是可以看到二者的一致性，他们都要求任何制度不能侵犯个体基本权利。对高蒂耶和斯坎伦而言，权利不是工具或实现某种目标的手段，它处于基础位置以保证个体自由实施行为，此即两种制度伦理观在权利方面的趋同性。

现在转到第二个方面，即自然禀赋的趋同性分析。两种制度伦理观都坚持个体可以自由使用其自身禀赋，而不是将禀赋归于某一群体或社会所共有。实际上，自然禀赋属于社会还是个体，这个问题在伦理学史上始终存在争议。当代著名的争论出现在罗尔斯和诺齐克的理论中，罗尔斯在建立正义论时将每个人拥有的自然禀赋视作一种公共财产，这遭到诺齐克的批评。实际上，罗尔斯将自然禀赋视作公共财产，这是因为社会塑造了每个人的自然禀赋，如社会所提供的教育等条件，使不同的人们拥有不同的能力禀赋。那么，在人们使用此自然禀赋时，自然需要承担相应的要素租金。在这个角度上，罗尔斯坚持自然禀赋是属于公共所有的。对于要素租金，实际上可以简单地将之理解为个体使用其自身能力禀赋时需承担的相应成本。

以诺齐克的“张伯伦薪酬”为例，由于张伯伦有过人的篮球天赋而享有高额报酬，张伯伦过高的报酬是否符合分配正义？这个例子是诺齐克批评罗尔斯时引入的。按照罗尔斯的观点，张伯伦的篮球天赋是一种共有财产，他不应享有如此高额的薪酬回报。个体在成长过程中所接受的社会教育，这是由社会提供的要素服务(factor service)，个体需要为此付出成本。如此理解的话，当个体运用其禀赋时所获得的报酬并不完全属于个体。诺齐克通过张伯伦案例试图表明：罗尔斯将自然禀赋归于共同财产的假设，所导出的结果与现实世界严重不符。诺齐克认为罗尔斯的方式已经干涉了张伯伦的自由行动，这是对自由的侵犯。更为根本的说，正义和自由是不相容的，实现正义的分配会侵犯个体自由。反过来讲，如果个体能自由行动，就不能实现分配正义。

高蒂耶赞同诺齐克的观点，他认为自然禀赋属于个体自身，而不是一种共有财产。在张伯伦案例中，如果按照罗尔斯的方式将自然禀赋归于公共所有，这虽然改善了最不利群体境况，缩小了个体之间的不平等状况，但是张伯伦的付出与其所得并不匹配，那么这不是一种公平的分配，并且现实世界中任何拥有特别自然禀赋的个体，他也不会接受此分配。在高蒂耶看来，分配正义不能考虑某一个特定群体，罗尔斯基于对“最不利群体”的关注而将禀赋归为共有，这是对个体自由行动的干涉。结合上文所论述的潜在正义社会，在此种社会中，制度并不会干涉每个个体的自由行动，与此同时，他们都接受公平的分配，即此时的分配是正义的。那么在这个角度来讲，“潜在正义社会”是一种自由社会。也就是说，在高蒂耶的制度伦理观中，他在某种程度上解决了诺齐克的自由和正义相互冲突的问题，即在潜在正义社会中，自由和正义并不冲突。

与高蒂耶所坚持的观点相同，斯坎伦同样认为能力和禀赋是属于个体的。不同的是，斯坎伦将个人能力更为细化，将之划分为两种：一种是自身就值得追求的能力，如音乐能力、鉴赏能力以及各种创造能力等。另一种则是与程序公平相关的能力，此种能力与前一种能力不同，它自身并不是值得追求的，而是社会中具体职位所要求的。比如计算机的相关技能，这种能力自身并不值得追求，它不是一种兴趣或者个人爱好，而是社会的众多职位要求人们具备使用计算机的基本技能，因此人们才会花费时间和金钱来学习此项技能。因此，计算机的技能不同于音乐能力。一个好的制度当然会为个体发展第一种能力提供各种支持，即它会鼓励人们学习音乐，增进鉴赏的能力。而对于程序公平的能力，斯坎伦说：“程序公平所涉及的天赋和能力是‘依赖于制度’的。”[注]Thomas Scanlon，“Why does Inequality Matter”，Oxford University Press，2018，p.45.那么按照这两种能力的划分，制度并不会干涉个体自由地追求第一种能力，也不会干涉个体使用其禀赋，但是对于第二种能力，即程序公平能力则需要在制度背景下来理解。在诺齐克的张伯伦案例中，张伯伦的篮球天赋和过人的篮球能力并不是程序公平的能力，而是一种自身值得追求的能力，因此不应该干涉张伯伦自由地使用其禀赋，并且也不应该要求张伯伦为此付出要素租金，张伯伦享有的高额报酬是合理的。斯坎伦通过这两种能力的划分，也在某种程度上解决了诺齐克的自由和正义的悖论。通过对高蒂耶和斯坎伦的自然禀赋的介绍，可以看到两种制度伦理在自然禀赋方面的趋同性。

虽然高蒂耶的制度伦理观集中于正义，斯坎伦集中于平等方面。然而无论是高蒂耶的正义，还是斯坎伦的平等都没有干涉个体的自由行动，并且二者采取不同的方式调和了自由和正义之间的冲突。根本上讲，这两种差别巨大的契约论仍旧同属于契约论阵营，也就意味着二者的制度伦理观保留了契约论最基本的个人主义特征和自由主义特征，前者要求个体的基本权利不能被侵犯，后者要求个体的自由行动不能被干涉。因此，两种制度伦理观的趋同性是可以预见的。

总体上来说，高蒂耶的潜在正义社会，以及斯坎伦的制度伦理观都在某种程度上消解了罗尔斯和诺齐克所争论的“自由与正义冲突”的问题。二者的制度伦理观的趋同性，或许正类似于帕菲特所说的：“这些人是在不同的侧面攀登同一座山峰。”[注]帕菲特：《论重要之事》，阮航等译，北京：时代华文书局，2015年，第335页。