诉说“他者”反思“自我”

柴庆友 钱林森

摘 要：艾蒂安·皮维尔·德·瑟南古（？魪tienne Pivert de Senancour， 1770-1846）是19世纪法国浪漫主义的先驱之一。在他的笔下，同属东方的迦勒底、埃及与印度却与中国呈现出截然不同的“文化他者形象”，前者往往与“神权”或“迷信”相联系，而后者则更像是崇尚“理性道德”的“乌托邦”。文章从“形象学”入手，结合历史背景、作者思想与“社会集体想象物”等因素，分析瑟南古作品中“东方他者形象”的生成过程，揭示其在西方文化“自我反思”与“自我审视”中所起到的例证与反衬作用。

关键词：瑟南古；“东方”；“中国”；“文化他者”；形象学

中图分类号：I06 文献标识码：A 文章编号：1006-0677（2019）1-0049-07

艾蒂安·皮维尔·德·瑟南古（？魪tienne Pivert de Senancour， 1770-1846）是19世纪法国浪漫主义运动先驱。他首次发表的论著是《对人的原始性质的沉思》（Rêveries sur la nature primitive de lhomme），根据卢梭的观点，指出人类已走上堕落的歧途，工业发展给自然带来破坏，流露出悲观主义思想。②1804年，他的小说《奥贝曼》（Oberman）出版，影响巨大，人们把它与歌德的《少年维特的烦恼》相提并论。此后，他又相继发表了《从现实法律与两性结合的社会形式论爱情》（De lamourconsidérédans les lois réelles et dans les formessociales de lunion des sexes）和《对〈基督教真谛〉的批判考察》（Observations critiques sur louvrageintitulé"Géniedu christianisme），对复辟时期高度泛滥的封建教权主义和反动浪漫主义思潮的代表进行了批判，十分清楚地表明了作者和夏多布里昂之流在政治、思想和文艺上泾渭分明。③

1824至1827年，瑟南古相继发表了两本“历史概述”，分别是《中国历史概述》（Résumé de l'histoire de la Chine）与《不同民族的道德与宗教传统史概述》（Résumé de l'histoire et des Traditions morales et religieuses chez les divers peuples）。当时，出版这两部书籍的勒关特杜雷出版社（LibrairieLecointe et Durey）正试图推出一系列的“历史概述”书籍，其目的是借此抨击专制王权与教会统治。④在《不同民族的道德与宗教传统史概述》一书中，中国与埃及、迦勒底及印度等其他东方国家却有完全不同的形象。“中国形象”多以“理性”、“包容”與“文明”的代表出现，而其他东方国家往往是于“神权”、“迷信”、“停滞”相联系。19世纪20年代的法国，“中国热”早已降温多时，为何同属东方国家，形象依然会如此大相径庭？本文将结合时代背景，从“形象学”的角度入手，通过对瑟南古作品的分析，进一步探讨“东方他者形象”在西方文化“自我反思”与“自我审视”中的作用。

一、迷信与神权笼罩下的“幽暗东方”

自青年时代起，瑟南古就深受18世纪启蒙思想家的影响，这也让他在很早的时候就接触到了“东方”与“中国”文化，并为此着迷。⑤在其作品中，瑟南古也用大量的笔墨介绍了他眼中的“东方文明”。正如萨义德所说，“任何教授东方、书写东方或研究东方的人，不管是人类学家、社会学家、历史学家还是语言学家，无论面对的是具体的还是一般的问题都是‘东方学家，他或她所做的事情就是‘东方学”⑥。但是，“东方学的意义更多地依赖于西方而不是东方，这一意义直接来源于西方的许多表述技巧，正是这些技巧使西方可见、可感，使东方在话语中‘存在。”⑦

也就是说，西方学者对“东方他者”的言说往往都是带有一定的“主观因素”，虽然其中不乏包括对“东方”的客观介绍，但这种“言说他者”的叙述之中总伴随着“言说自我”的功能，并在一定程度上反映了当时研究者所处时代的“社会集体想象物”。⑧反过来看，“言说自我”与“社会集体想象物”也自然会或多或少的决定了西方研究者对“东方”取舍与侧重，进而作为他们理论建构和文学创作的一种“借镜”和材料，瑟南古自然也不例外。所以，瑟南古在作品中不失时机地征引“东方”例证，以迦勒底王国、古埃及和印度的迷信与神权作为批判对象，影射当时法国的宗教神秘主义、教权主义及贵族伪古典主义。

迦勒底王国：神职人员垄断知识，迷惑大众

瑟南古反对神权政治与教会对权力的滥用，但他却不否认宗教本身在维系社会道德伦理与秩序方面的重要作用。在谈到有关这方面的问题时，他写道：“在陷入混乱的情况下，对神的敬畏就显得不可或缺……处在迁徙过程中的人民往往缺少知识，很难教化，需要用宗教仪式与教条来震慑他们。宗教崇拜从此成为了一种约束，今天的‘宗教一词来自于拉丁语‘ligare其意为束缚”。⑨在他看来，无论是在东方还是西方，宗教诞生的初衷总是在于帮助人们建立内心的信念，是一种可以规范人类社会行为的准则，其本身所包含的积极意义不可否定。

宗教之所以会蜕变为阻碍社会前进的障碍，是因为神职人员利用知识垄断对教义随意进行篡改与曲解。瑟南古在介绍崇尚占星术的迦勒底王国时写道：“对知识的运用似乎也变为了神职人员的特权，这后来也成了神权政治的基础。这样的情况在迦勒底与上埃及地区都曾出现过，而且出现的时间几乎同样古老……不管是在印度、埃及还是迦勒底地区，只有神职人员才能负责解释经典教条，区分教义正统与否。这其实也就是歪门邪道的主要原则之一”。⑩

在瑟南古的话语中，迦勒底王国神职人员对知识的垄断奠定了“神权政治”的基础，而神权政治又反过头来成为了这一“垄断”的保证，两者互相交织，彼此为保证。为了让自己的“特权”维持下去，神职人员们总是会竭尽所能地压制人民大众的思想自由，用经过篡改的教义与天国神话麻痹他们，使“无知”与“愚昧”成为控制人民的枷锁与桎梏。

埃及：神权政治的典型

埃及一直是受法国学者关注的文明古国之一，包括伏尔泰在内的众多启蒙思想家都曾在自己的作品中介绍过埃及。然而，在瑟南古的笔下，埃及更像是神权政治的典型范例。他认为，以知识垄断为基础的“神权政治”在埃及表现得最为突出。“或许是处于某种顺从或敬仰神灵的情感，生活在尼罗河谷的埃及居民们总是对神权政治情有独钟。在这种精神的指导下，他们似乎只热衷于建造宏伟的雕塑与神庙。埃及的民政与军事长官也都同时掌握宗教权利。”{11}。

在论述埃及神权政治的同时，瑟南将批判的矛头对准了包括基督教在内的众多宗教。“或许僧侣们经常会忘记他们教义的神圣初衷，他们变得更愿意顺从被压抑在心中的欲望。于是，僧侣们逐渐走出了他们的修行场所：他们开始介入到世俗的事物中来，组成了某种社会团体，抨击社会中不接受宗教狂热的人、迫使世俗领袖们服从僧侣的意志。僧侣们表面上虚伪地视金钱如粪土，但另一方面却不遗余力地敲诈民众的钱财。修行生活本应遵从某种灵魂的力量，保持一种纯洁的情感与克制的精神。然而，在实际中，僧侣们表现出来的往往是相反的样子”。{12}也就是说，虽然包括基督教在内的大多数宗教都有教化人心、维护社会道德的作用，但是，一旦宗教介入国家的政治生活，拥有世俗权力，那么这必然导致神职人员的腐化，原本的精神追求也会变为用于掩人耳目遮羞布，最终导致宗教本身的堕落，其正面作用也就不复存在了。

印度：迷信导致的停滞与恶果

在谈到印度时，瑟南古首先提到了古代印度的立法原则也是以宗教为基础，并指出这种原始的观念并非印度所独有。但是，在瑟南古看来，古印度宗教与社会阶层的划分有着非常紧密的联系，这也就是人们所熟知的“种姓制度”。

瑟南古从历史与社会的角度分析了古代印度立法者制定“种姓制度”的初衷。“我们应该重新审视上古立法者创立种姓制度的出发原则。也许在面临各种困难的史前时代，这种原则的出发点并不是那么邪恶。总体来说，属于一种应急之法，其主要目的在于让人民安分守己，维持社会秩序。”{13}然而，他也注意到，由于后来的当权者没有对其进行改革，让这种只符合当时情况的“应急之法”作为一种被“神化”的制度固化下来，最终导致了社会的停滞与道德败坏。

身份的固化让高级种姓的人获得了社会特权，却也让低级种姓之人的生活状况不如猪狗，所以“一旦所有人的身份被固定下来且不可逆转，那么社会道德就会变得极为糟糕。长期以来，印度人就是生活在这种极端的奴隶制之下”。{14}极大的社会地位反差让人们的内心中产生了极大的生存焦虑，低级种姓的人总想摆脱自己的命运，而高级种姓的人也在担心自己会跌落到低级种姓之中。所以，人们在焦虑中都将目光投向虚无缥缈的“来世”。

整体来看，瑟南古笔下的“东方”似乎具有双重性。一方面，它历史悠久，其宗教教义原则与基督教极为相似，初衷也是为了教化人心、维护道德。另一方面，“东方”似乎总是笼罩在“神权”与“迷信”的阴云之下，这既符合欧洲关于“东方”的“集体想象物”，也与他笔下的“中国”形象形成了明显的反差。

二、中国：崇尚理性与道德“乌托邦”

“乌托邦（Utopia）这个词由两个希腊语的词根组成：没有（ou）和地方、处所（topos），在拉丁文中意思是：‘乌有之乡，或‘不存在的地方。政治黑暗、人欲肆虐、灾难四伏、人类群体存在环境恶化时，具有高度社会责任感的思想家和作家面对深重的灾难会表现出‘救世愿望”。{15}在瑟南古的描绘下，中国不仅有别于其他的“东方国家”，甚至可以说是崇尚理性与道德的“典范”。值得注意的是，中国以一种“乌托邦”的形象出现在瑟南古的作品中，既是18世纪启蒙思想的后续效应，也反映了他本人对当时社会现实的考虑。

《五经》：中国理想社会与道德价值观的载体

经过18世纪的“中国热”，越来越多的中国书籍与思想被传到欧洲，法国学者们对中国的介绍也逐渐从最初的“想象”过渡到了理性的分析。伏尔泰在《路易十四时代》中写道：“中国人优于世界上一切民族之处，就在于自从大约四千年来，他们的法律，他们的风俗，士人们说的语言，一直没有变化”{16}。与以伏尔泰为代表的“亲华派”不同，瑟南古对中国的研究显得更加深入。瑟南古注意到，孔子所整理的《五经》（《诗》《书》《礼》《易》《春秋》）是中国道德与传统价值观的重要载体，其中的思想体现了中国文人对心中“理想社会”憧憬，是长久以来支撑中国社会稳定的主要力量。在《道德与宗教传统历史概述》中，他谈到：“中国人却依然怀念过去的黄金年代。在那个年代，存在众多的繁文缛节，相对于高明的政治思想，人们更愿意关注道德风俗的规范与各个社会阶层的福祉”。{17}虽历经无数历史动荡，但中国历代文人都对《五经》进行了妥善的保存和研究，这也是瑟南古所关注的重点。“相较而言，孔子则更忠于自己的国家，他通过对古籍的修订，重新唤起了古代教条的仁爱思想。他用其智慧在《春秋》中撰写了历史，使这部经典成为了五经中的最后一部。孔子之后，其孙孔伋，也称子思子，不断整理他的遗作，继续发扬孔子对古代思想的热忱……在此之后的很多年后，被称为“亚圣”的孟子接过了孔子思想的火把，其著作中透露着严厉，用语也较为复杂。孟子的思想中充斥着力量、才华与热情，其主要观点是突出贵族应该担负的责任”。{18}

在瑟南古他看来，这种对传统经典的坚守绝不是教条式的继承与复制，而是在传统基础上的不断发展，保证中國文化在经历了诸多变故之后依然绵延不绝，使“孝道”、“谦虚”、“包容”等独立于宗教之外的道德价值观得以传承至今。

“孝道”与“谦虚”：独立于宗教之外的道德观

“孝道”很早就是法国学者所关注的中国道德传统。在《风俗论》中伏尔泰提到，“孝道是中国政府的统治基础……中国的文职大官被视为城市和省的父母官，而国王则是帝国的君父。这种思想在人们心目中根深蒂固，从而把这个广袤无垠的国家组成为一个家庭”。{19}瑟南古对此的看法是：“相比世界的其他国家而言，中国更好的保留了独立于宗教之外的古老思想。在中国，仁爱的秩序、父母的权威、对祖先以及长者的尊重等一系列观念依然存在一定的效力，一方面是获得仁爱的奖赏，另一方面则是相应的惩戒威胁。在任何国家中，家庭中的父权都是最简单的社会阶级从属关系。每个人都会有老去的那一天，所以这种从属关系具有公平性，是对年长者的尊重”。{20}同时，瑟南古也注意到了孝道在政治生活中的作用，“因为深知在此观念下蕴含着父亲对孩子的爱，所以人们就把这一观念引入到治国理念中来。作为一部伟大的经典《孝经》起到了补充政治的作用，并得到了极高的推崇”。{21}

所以，在瑟南古的话语中，“孝道”不仅是中国人的道德准则，也是治国理念，这讓国家的风俗更有人情味。他也与欧洲进行了对比并指出了西方文明在此方面的欠缺：“在欧洲，这种道德层面的权利早已被弱化，现代社会展现出对独立的渴望，“衰老”意味着不再有新的发展，失去了所有人的期待。所以，对老人的抚养应是一项由社会福利所承担的任务，其目的是让每个独立的个人都免于牵绊”。{22}

“谦虚”是中华民族的传统美德，瑟南古似乎在《易经》中找到了这一美德的源头。在他眼中，《易经》这本现存最古老的书籍既不是包含天地万物规律的奇书，也不是预言者与法术爱好者的必读手册。“《易经》中似乎也没有包含关于改变或预知未来的内容，但却教会了我们不要惧怕未来，而是要在我们的能力范围之内尽可能的作出调整”。{23}通过孔子的思想，他巧妙地将《易经》与中国道德观紧密地联系在一起。“孔子并没有忽视《易经》中道德意义。在对《易经》的注释中他突出了“谦虚”的道德观。其他国家的古代先民也许也意识到了谦虚的重要性，但是这绝对是人类历史上首次对一个民族如此正式地提出谦虚的要求。两千三百多年之后的今天，孔子，这位谦虚的伟人变得无比闪耀。他从来没有想要得到荣耀，他的心中只有真诚的美德。谦虚可以使人克服一切困难，因为这种道德是既真诚又符合理性”。{24}

谦谦君子，用涉大川。似乎《易经》中对“谦虚”的注释都带有赞美与推崇的倾向，这正是瑟南古的关注点之一。瑟南古提倡“多元宗教并存”与“文化包容”，在他看来，中国人崇尚“谦虚”的美德，让中国的文化带有一种特有的“包容性”，所以中国总是能用一种包容的态度去对待外来的事物，也就能避免在欧洲出现的“一元宗教价值观”与“文化偏见”。从这方面来说，中国的道德价值观为瑟南古本人的思想提供了证明。

三、透过诉说“他者”反思“自我”

通过上文所述，我们不难发现在瑟南古的笔下，中国与其他东方国家有着完全不同，甚至可以说是截然相反的文化形象。同属东方国家为何在形象上会有如此反差呢？要回答这一问题，我们有必要从形象学的角度入手。

形象学，顾名思义，就是研究形象的学问。不过比较文学意义上的形象学，并不对所有可称之形象的东西普遍感兴趣，它所研究的是一国文学中对“异国”形象的塑造或描述（représentation）。{25}实际上，形象学研究的对象也是“形象塑造者”（主体）与“异国形象”（他者）之间存在的互动关系。当然，在这种互动关系中，当代学者尤其偏重于形象创造主体的作用，认为“他者”形象投射出了形象塑造者自身的影子，是后者空间的补充和延长，因而形象这种语言主要言说的就是“自我”。{26}因此，如从形象学的角度，我们需要研究“形象塑造者”瑟南古，结合当时欧洲的“社会集体想象物”与社会环境，这样才能得出合理的解释。

瑟南古生于1770年，他与同时代的斯塔尔夫人、贡斯当和诺迪埃一样，都属于资产阶级浪漫主义先驱作家。他们具有相似的倾向，都出身于与旧贵族多少有些联系的阶层，但在思想上都是18世纪启蒙思想的信徒。“他们所受到十八世纪哲学家的思想影响，这使他们不是从没落阶级的立场，而是从启蒙思想的角度观察新秩序下的弊端”。{27}

在18世纪启蒙运动与“中国热”高涨之际登上历史舞台的启蒙作家，几乎无一例外地要面对“中国”这一主题，而熟读启蒙思想著作的瑟南古自然也就会受到其中观点的影响。“瑟南古的青年时代是在阅读伏尔泰、孟德斯鸠、狄德罗与卢梭中度过的……他为其中所描写的东方国家所着迷，尤其是那个崇尚孔夫子思想的中国”。{28}瑟南古的作品大多写成于19世纪初，那时中国在西方的接受形象已逐渐从“仰视”转变到“俯视”，但是，我们依旧可以在瑟南古作品中发现启蒙思想家有关“中国形象”的“集体想象”在19世纪的后续效应。

首先，瑟南古对中国文化的采纳主要倾向于儒家。“由于儒家文化，从根本上来说是“治国理政”的道德文化、伦理文化、政治文化，加之它的理性精神，它便因此而成为18世纪欧洲作家批判神学、张扬理性的战旗，与资产阶级推翻中世纪封建神权统治，确立资产阶级秩序的政治需求相适应。于是，西渐的儒学便适逢其会，成为那时代的作家和思想家借用的精神力量”。{29}与其他资产阶级浪漫主义作家一样，瑟南古本人也在拿破仑执政与波旁王朝复辟时期被迫隐居国外，过着韬晦的生活，其作品也大多遭到禁止与焚毁。将两者相联系，我们不难发现，瑟南古之所以注重研究《五经》并赞赏儒家文人对传统道德观的坚守，一方面是出于对启蒙思想所构建“中国形象”的继承，另一方面也是为自己的信念找到来自他国的认同。

其次，瑟南古所塑造的“中国形象”代表了文明与理性，正面为主。瑟南古推崇传统道德在中国的地位与作用。“在中国，人们把道德准则摆在如此重要的位置上，以至于把道德准则变成了一种学说，一套法律以及全民族的德行；旧时道德上的完善不断缓和这极度不完善的政治造成的后果”。{30}在他看来，道德价值观已融入到中国文化的内核之中，“谦虚”、“包容”、“孝道”与“平和”的观念与人生态度正是不断矫正社会风俗的内在力量，让中国文化在经历众多劫难之后依然可以延绵不绝。然而，更难能可贵的是这种道德价值观完全独立于“宗教”与“神权”之外，既可教化人心又不损于理性。面对波旁王朝复辟时期的“神权”回潮与“社会偏见”，这一例证无疑就成了瑟南古进行批判的有力武器。所以，在瑟南古的笔下，“中国”始终以正面的形象出现，不仅是“集体想象物”的支配作用，其目的更是在于使它与另外“东方国家”所影射的法国社会形成鲜明的对比。

“幽暗的东方形象”实则是对当时法国社会的影射。“波旁王朝复辟后，随即开始大肆镇压革命派，白色恐怖猖獗一时，特别是1824年查理十世上台以后，王朝征服更加倒行逆施，相继颁布了一系列反动法案，如：加强教会在文化教育方面的特殊统治；赔偿革命期间流亡国外的贵族十亿法郎，把负担转嫁给资产阶级；对报刊出版物严加检查控制等”。{31}政府的宗教政策旨在复兴旧秩序，教士借打击革命势力之名镇压异教活动，亵渎神灵的行为可以被叛死罪。“法国十九世纪上半期浪漫主义运动的实质就是资产阶级浪漫主义对贵族伪古典主义的斗争，这构成了十九世纪前三十年文学发展的基本内容”。{32}

这一时期正是资产阶级与封建阶级争夺政治统治权的斗争尚未完全结束的历史阶段，倡导自由与理性的瑟南古自然将批判的矛头对准了代表封建统治的“神权”。他认为，人们对现实的焦虑最终导致了“迷信”的大行其道，面对悲惨的现实世界，人们总是在神职人员的指引下将希望寄托于“天国”。但是，对“天国”的渴望与迷信从没有让人们真正脱离苦难，却最终导致了印度的“停滞”，让邪恶在印度变得明目张胆。所以，在谈到印度的不幸时，瑟南古写道：“我们的某些错误就像是一位偶尔出现的醉酒过客，即使我们将这种疯癫行为继续下去，它也不会比迷信更加具有毁灭性。满脑子迷信的人永远不会获得宁静。迷信使人堕落，迷信用最空虚的行为替代了纯真的原始法则与真实的美德”{33}。

瑟南古对迦勒底王国与埃及神权政治的引证，旨在鞭挞当时在欧洲代表封建王权的教会势力。既然大众的无知与神职人员对知识的垄断才是神权政治的基础，要打破这一制度，最好的方法只有通过“启蒙”。只要让真理得到传播，让大众获得知识与自由，那么“神权”就会随之瓦解了，“谬论”自然也会不攻自破。正如瑟南古在《不同民族的道德与宗教传统史概述》一书的末尾所写：“道德沦丧与亵渎宗教的行为总是包裹在狡诈的托词之中，隐藏于虚伪且卑鄙的缄默之下。它们用遮羞布掩盖自己，欺骗是大逆不道的，虚伪是亵渎神灵的。只有真理是虔诚的，真理是永恒的箴言”{34}。

结语

瑟南古笔下的“东方”与“中国”都不是对异国情况的真实再现，对这二者形象的塑造既是出于现实的需要，也是作者本人思想的体现。作为启蒙思想的继承者，瑟南古对宗教信仰持怀疑态度，认为人从事正当行为是出于道德法则而不是出于宗教信仰，因而应该靠道德来维系德行而不应靠宗教迷信。{35}通过塑造“幽暗的东方”，瑟南古找到了用来影射波旁王朝复辟时期宗教神秘主义与教权主义思潮的“借镜”，而中国儒家文化作为一种道德文化、伦理文化与政治文化，劝人向善且独立于宗教之外，与瑟南古的道德价值观恰好相符，所以，他的笔下，中国自然就成为了道德上的“乌托邦”。我们不应忽视“社会集体想象物”所起到的作用，但这种作用在具体的作者身上有不同反映。通过对瑟南古作品的分析，我们可以看到“东方文化他者形象”在西方自我反思、自我審视中所起到的例证与反衬作用，其生成过程也是历史背景、作者思想及“集体想象物”等共同作用的结果。

① 受钱林森教授之邀，艾蒂安·皮维尔·瑟南古（？魪tienne Pivert de Senancour，1770-1846）的《不同民族的道德与宗教传统史概述》（Résumé de l'histoire et des Traditions morales et religieuses chez les divers peuples）由南京大学外国语学院刘成富、柴庆友翻译，即将由出版社出版。

② LarroutisMaurice， “Monde Primitif Et Monde Idéal Dans L'？覸uvre DeSénancour”in Revue D'Histoire Littéraire De La France， vol. 62， no.1， 1962. pp.45-47.

③ BarbérisPierre，“Chateaubriand et le Pré-Romantisme：（Essai Sur la signification critique duPré-Romantisme）.”in Revue D'Histoire Littéraire de la France， vol. 69， no.2， 1969. pp.226-235.

④ LevalloisJules， Un précurseur Senancour： avec des document inédits， Paris： Libraire Honoré Champion， 1897. pp.138-139.

⑤ TexteJoseph，“La jeunesse de Senancour d'après des documents inédits”in The Modern Quarterly of Language and Literature， vol. 1， no.3， 1898. p.203.

⑥⑦ （美）爱德华·W·萨义德：《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店2007年版，第3页；第29页。

⑧{26} 孟华：《形象学研究要注重总体性与综合性》，《中国比较文学》2000年第4期。

⑨⑩{11}{12}{13}{14} ？魪tiennePivert deSenancour. Résumé de lhistoire des traditions morales etreligieuses， Paris： Librairie Lecointe Et Durey， 1827. pp.40-41； p.123； p.137； p.148； pp.61-63； p.67.

{15} 崔竞生、王岚：《乌托邦》，赵一凡等主编：《西方文论关键词》，外语教学与研究出版社2006年版，第613页。

{16} 伏尔泰：《路易十四时代》，吴模信等译，商务印书馆1991年版，第597页。

{17}{18} ？魪tienne Pivert de Senancour， Résumé de lhistoire des traditions morales etreligieuses， Paris： Librairie Lecointe Et Durey， 1827. pp.90-91； pp.91-92.

{19} 伏尔泰：《风俗论》，梁守锵译，商务印书馆2009年版，第249页。

{20}{21}{22}{23}{24} ？魪tienne Pivert de Senancour，Résumé de lhistoire des traditions morales etreligieuses， Paris： Librairie Lecointe Et Durey， 1827. pp.90-91； pp.94-95； p.418； p.107； p.108.

{25} 孟华主编：《比较文学形象学》，北京大学出版社2001年版，第2页。

{27} 柳鸣九主编：《法国文学史（第二卷）》（修订本），人民文学出版社2007年版，第34页。

{28} Merlant Joachim，“L'évolution Religieuse de Sénancour.”in Revue D'Histoire Littéraire De La France， vol. 13， no.3， 1906. p.401.

{29} 钱林森：《光自东方来-法国作家与中国文化》，宁夏人民出版社2004年版，第8-9页。

{30} ？魪tienne Pivert de Senancour， Résumé de l'histoire de la Chine， Paris： Libraires Lecointe et Durey， 1825. p.13. 轉引自陈沁、钱林森：《瑟南古的东方视野——〈中国历史概述〉中的华夏文明镜像》，《华文文学》2017第4期。

{31}{32} 柳鸣九主编：《法国文学史（第二卷）》（修订本），人民文学出版社2007年版，第6页；第30页。

{33}{34} ？魪tienne Pivert de Senancour， Résumé de lhistoire des traditions morales etreligieuses， Paris： LibrairieLecointe Et Durey， 1827. p.150； p.422.

{35} ？魪tienne Pivert de Senancour. Obermann， deuxièmeédition（avec une preface de sainte-beuve）， Bruxelle： Société Belge De Librairie， 1837. pp.89-90.

参考文献

1. Barbéris， Pierre，“Chateaubriand et Le Pré-Romantisme：（Essai Sur La Signification Critique Du Pré-Romantisme）.”in Revue D'HistoireLittéraire De La France， vol. 69， no.2， 1969.

2. ？魪tienne Pivert de Senancour， Résuméde l'histoire de la Chine. Paris： Libraires Lecointe et Durey， 1825.

3. ？魪tienne Pivert de Senancour， Résumé de lhistoire des traditions morales etreligieuses. Paris： Librairie Lecointe Et Durey， 1827.

4. ？魪tienne Pivert de Senancour， Obermann. deuxièmeédition（avec une preface de sainte-beuve）. Bruxelle： Société Belge De Librairie， 1837.

5. Larroutis Maurice，“Monde Primitif Et Monde Idéal Dans L'？覸uvre DeSénancour”in Revue D'Histoire Littéraire De La France， vol. 62， no.1， 1962.

6. Levallois Jules， Un précurseur Senancour： avec des document inédits. Paris： Libraire Honoré Champion， 1897.

7. Texte Joseph.“La jeunesse de Senancour d'après des documents inédits”in The Modern Quarterly of Language and Literature， vol. 1， no.3， 1898.

8. MerlantJoachim，“L'évolution Religieuse De Sénancour.”in Revue D'Histoire Littéraire De La France， vol. 13， no.3， 1906.

9. （美）爱德华·W·萨义德（著），王宇根（译）：《东方学》，生活·读书·新知三联书店2007年版。

10. 陈沁、钱林森：《瑟南古的东方视野——〈中国历史概述〉中的华夏文明镜像》，《华文文学》2017年第4期。

11. 崔竞生、王岚、乌托邦：《西方文论关键词》赵一凡等主编，外语教学与研究出版社2006年版，第613-621页。

12. 伏尔泰（著）、梁守锵（译）：《风俗论.北京》，商务印书馆2009年版。

13. 伏尔泰（著）、吴模信等（译）：《路易十四时代》，商务印书馆1991年版。

14. 柳鳴九主编：《法国文学史（第二卷）（修订本）》，人民文学出版社2007年版。

15. 孟华主编：《比较文学形象学》，北京大学出版社2001年版。

16. 孟华：《形象学研究要注重总体性与综合性》，《中国比较文学》2000年第4期。

17. 钱林森：《光自东方来-法国作家与中国文化》，宁夏人民出版社2004年版。

（责任编辑：庄园）

Narrating the Other while Reflecting on the Self：

Senancours Images of Orient and China

Chai Qingyou and Qian Linsen

Abstract： ？魪tienne Pivert de Senancour （1770-1846） is one of the pioneers of French romanticism in the 19th century. In his writings， Chaldea， Egypt and India， all of the Orient， are vastly different from China in their images of a cultural Other as they are often associated with the divine right and superstition and the latter seems to be worshipping a utopia of rational morality. Focusing on imagology in association with the historical background， and such factors as the writers ideology and the social collective imagination，this article analyses the genesis of the images of an Oriental Other in the work of Senancour， with the intention to reveal its exemplary and contrasting role in the self-reflexivity and self-examination of the Western culture.

Keywords： Senancour； Orient； China； images of other cultures； imagology