亚里士多德形而上学中的个体化原则

王成军

摘要：如果亚里士多德形而上学当中有一个个体化原则的话。那么，这个原则将是什么？当代学者们对此的看法有很大的分歧。然而，如果我们明确在亚里士多德的哲学当中，个体等同于实体，而且，他的“个体”是在“形式”和“复合物”这两个意义上谈论的话，那么，我们可以合理地认为，在其哲学语境之中，形式才是他可能会承认的个体化原则，既然在他看来，不仅形式自身就是一个“这个”，而且也因其对复合物的本体论的优先性而足以成为复合物的个体化原则。以形式作为亚里士多德的个体化原则，不仅相对于其它个体化方案（“质料”“时空特性”“不需要”）来说是个更具理论优势的方案，而且也是一个完全能在其哲学语境中得到辩护的方案。

关键词：个体化原则;一个“这个”;实体;形式;质料

中图分类号：B502 文献标识码：A 文章编号：1000-5099（2020）02-0021-13

在亚里士多德的形而上学当中，我们无法找到一个明确的“个体化原则”（the Principle of Individua-tion），但这并非意味着谈论亚里士多德形而上学中的个体化原则是一件徒劳的事情，相反，我们不仅的确可以基于亚里士多德的概念和理论重构出隐藏在其哲学表达中的个体化原则.而且还可以由此窥测他关于事物的个体化理论对后世哲学家们在相关问题的讨论上所产生的深远影响，因为，正如数学哲学家JanLukasiewicz所言：“个体化原则问题作为一个形而上学问题，若离开了亚里士多德形而上学的背景，将很难理解。”

但是，也许正因为亚氏哲学所运用的概念及其理论自身所具有的模糊性和晦涩，要基于他的理论框架来确定一个为他所暗示，或者至少为他可能承认的个体化原则，却并非易事。当代一些哲学家和古典学家对其个体化原则的猜测不断，分歧严重，支持“质料”“形式”或“时空特性”是亚氏个体化原则的人都不在少数，认为他根本没有也不需要一个所谓个体化原则的观点也并不鲜见。本文将论证，如果亚里士多德有一个“个体化原则”的话，那么，基于其形而上学框架，只有“形式”才是他所说的“个体”（individual）的最合适的个体化原则。为此，本文将首先对“个体”以及“个体化原则”给出界定并对已有的关于亚里士多德个体化原则的观点进行粗略检讨，接下来，本文给出以形式作为亚里士多德形而上学框架下的“个体化原则”的具体论据和理由，最后，本文将针对这一个体化方案可能面临的异议以及已有辩护方案的缺陷，为之提出一种新的辩护。

一、亚里士多德可能提供的個体化“原则”

无论如何，作为一个形而上学概念，“个体”是对我们心灵所直接反映的外在世界的一种有效的刻画。从词源上说，“个体”（individual）一词来源于拉丁文的individuum和individuus，这两个拉丁词则是对于希腊词“atomon”的字面翻译。而最先使用“atomon”来指称我们所体认到的那些个体事物的，正是亚里士多德，在其《范畴篇》中。他用这个词来描述他所说的“第一实体”，意即“不可分的”。除了亚里士多德所赋予的“不可分的”这一原始意义，在形而上学漫长的发展历史中，这个词还获得了其它意涵，比如，它还常常牵涉到事物所具有的“相区分性”（distinction）、“同一性”（identity）、“不可称谓性”（impredicability）、“不可范例化”（non-instantiability）等特征。

当我们意识到我们心灵外部的实在都是由一些个体构成的时候，一个自然的问题是：是什么造成了这些东西以个体的形式存在，或者说，是什么令一个事物具有了一个个体所拥有的那些特征？当我们这么问的时候，我们就是在探求造成某个事物个体化的原则。然而，正如“个体”一词的意涵是多样的，在我们就事物的“个体性”进行提问的时候.我们也可以有好几种提问方式，比如，我们可以在认识论的层面问“是什么令我们能将一个个体与另一个个体区分开”，也能在形而上学的层面问“当时间和地点发生了变化的时候，是什么令一个个体仍然保持为同一个个体”，或者“在某个时间点上，是什么令一个个体是这个个体而非那一个”？一般而言，“认识论意义上的个体化预设了形而上学意义上的个体化”，既然若没有个体的实际存在，则我们就无法辨别两个个体并指出它们的区分。然而，就形而上学层面而言，严格意义上的“个体化原则问题”在于我们前述的最后一个问题，也即：在确定的时间点T，事物x作为一个个体而存在的原因究竟是什么？我们的这一区分和限定对于我们讨论亚里士多德的个体化原则非常重要。因为，既然我们要讨论他的“个体化原则”，则我们必须首先明确我们的问题到底是什么，如我们将看到的，在亚氏哲学的语境中，当我们在不同的层面就个体提问的时候，其答案将是不同的。

很显然，亚里士多德并没有明确谈论过所谓的“个体化原则”，这个问题在中世纪才作为一个核心的形而上学问题被提出。但是，不可否认，亚里士多德的确在有些文本（比如《范畴篇》《论魂》《形而上学》）中涉及了这一问题。只是，在所有的这些文本段落当中，他似乎并没有提供一个关于个体化原则的统一阐释。在某些地方，他似乎倾向于以质料作为自然事物的个体化原则，比如，在《形而上学》中，他曾说，“这整个事物，也即，出现在这块肉和这些骨头之中的这类形式，即是卡里亚斯或苏格拉底。他们在质料上不同（他们的质料是不同的），然而在形式上则相同（他们形式是不可分的）。”在另外一些地方，他似乎又暗示形式才是造成事物个体化的真正原则，比如在《论魂》中就有：“有好几个意义上的（实体）：在质料或在那自身并不是一个‘这个（a this/rode ti）的东西之意义上，在形式或本质（这正是一个事物被称作一个‘这个所凭借的东西）的意义上，以及，在那由这二者混合成的事物的意义上”。

也许正是亚里士多德本人在这一问题上的不一致与含混，导致了中世纪的那些基于亚氏的理论框架所提出的个体化方案之间的巨大分歧。根据w.D.Ross的总结，中世纪的个体化方案既有托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）及其追随者所主张的“可感的特指质料”（materia sensibilis signata），也有邓斯·司各脱（Duns Scotus）提出的所谓“个体差”（differentia individualis）或“这个性“（haecceitas），阿威洛伊（Averroes）和萨巴莱拉（zabarella）主张的“种的形式”（specific form）以及另外一些人所支持的“质料与形式的联合”。对亚里士多德哲学框架内的“个体化原则”看法的分歧一直延续到了当代。总的来看，当代学者们关于亚氏哲学中的“个体化原则”的意见也可分成四种：

（1）主张质料是亚氏所持有的个体化原则，这一主张的代表人物包括Eduard Zeller、D.W.Ross、G.E.M.Anscombe、Peter Geach、A.C.Lloyd、Jorge G.E.Gracia等。因主张这一立场的哲学家和古典学家众多，而且也与传统的亚里士多德主义者（比如阿奎那）的立场一脉相承，它也被视为主流立场。

（2）主张形式或与形式相当的“非物质原则”是亚氏文本中所暗示的个体化原则，这一立场的代表人物包括Jan Lukasiewicz、Wilfrid Sellars、William Charlton、Jennifer E.Whiting等。

（3）主张以个体原初的“时空差异”或“时空特性”来解决亚里士多德的个体化问题，比如Karl Popper和Jeremy Kirby。

（4）主张亚里士多德的“个体”并不需要一个所谓的个体化原则，认为在亚氏哲学语境中的这一关切根本是“多余的”，比如Michael Frede和Edward Regis。

在我看来，尽管上述的四种立场各自有其理由，但最为符合亚里士多德对“个体”的界定而且能与其实体学说以及质型论（hylomorphism）相容的，乃是立场（2），也即，以形式为事物的个体化原则。以下，我将表明，在亚里士多德的理论框架下，为何（2）比（1）（3）（4）更好，至少是更有理论前途的个体化方案。

二、亚里士多德的“个体”与“实体”

正如Karl Popper所指出的，“个体化问题与我们在使用‘个体这个词时的不同意向是密切相关的”，故此，我们首先要考察的，就是亚里士多德所谓的“个体”到底是什么。于此，学者都同意，亚里士多德在其形而上学中用来指涉实在之个体的词是“rode ti”，其字面意思也即一个“这个”（a this）。而他早期使用的“个体”（atomon）这个词，实是对于“rode ti”所具有的形而上学特征的刻画。但我们必须注意的是，在亚氏的著作当中，“rode ti”这一术语的用法并不是单一的，而是有两种。

亚氏的这一术语首先可运用于可感的“具体事物”（the concrete thing），更确切地说，一个同时包含有质料和形式的复合物（the composite）。比如，由一具身体（“一些骨头和肉”）和人的实体形式（灵魂）构成的一个人（比如苏格拉底），或者由铜块和球形构成的“一个铜球”。看起来，这一用法不仅是其文本中的一种通常用法，而且还指向的是一种与形式或本质相别的东西，比如，在《形而上学》中，他还说过：“‘形式意味着‘这样的（such），而不是一个‘这个（this）——一个确定的东西”，又说：“在每一个既不是一个本质也不是一个单纯的形式（a bare form）而是一个‘这个的事物当中，都存在着某种质料”。

然而，令人有些意外的是，他似乎也用这个术语来指涉形式，且这一用法在其作品当中并不罕见。比如，在谈到实体的意义时，他说：

“（这个）基体就是实体，在一个意义上这就是质料（所谓质料，我指的是并不现实地是一个‘这个而仅仅是潜在地是一个‘这个的东西），在另一意义上，这就是公式（formula）或形式（它是一个‘这个且能够被独立地解释）。在第三个意义上，这个基体就是作为复合体的实体。”

看起来，亚里士多德对于一个“这个”这一术语貌似歧义的使用将给我们带来巨大的阐释上的困难。然而，如果我们知道，在亚里士多德那里，一个“这个”这一术语首要的意义无论如何都在于指涉实体（sub-stance/ousia）的话，那么，上述关于这个术语的貌似歧义的使用就不难理解。实际上，在上述（以及其它相关）的引文中，亚氏所强调的，并不是“复合体”或“形式”到底是个体还是普遍之物（共相），而是它们是否是实体。换句话说，他是在用一个“这个”这一短语来指代他所构想的真正的“实体”，这给了我们一种强烈的暗示：只有实体才是一个“这个”，也即个体。

一个“这个”或“个体”和“实体”可以互换，或者说，一个“这个”或个体就是实体，反之，真正的实体必定是一个“这个”或个体，这应该是亚里士多德一直坚持的观点。在他的著作中，有明确的文本可以支持这一点。比如，他曾讲过，“存在者”最为首要的意义就是一个“这个”，也曾指出，“个体性被认为是主要地属于实体的”，且“‘这个性是实体之独有的特征（an exclusive feature of sub-stances）”。這表明，尽管亚里士多德不排除以“这个”来描述一些非实体的个体（比如某个个别的性质、个别的量、数字等），但在最为首要且真正的意义上，“个体”或一个“这个”是可以与“实体”等义互换的术语，或者说，在实际存在之中，这二者是同一个事物。这一点，实际上在后世的一些亚里士多德主义哲学家那里也得到了支持，比如托马斯·阿奎那在评注亚里士多德《形而上学》的时候，就明确指出：不仅“一”（One）和“实体”两个词是互换的，而且“专有的、首要的且主要的”实体就是如“这个人”一样的个体。

既然如此，那么，当我们去探究亚里士多德的个体化原则的时候，就不得不考察他的实体概念，而我们关于个体化原则所问的“是什么令一个个体是这一个而不是另外一个”这一问题，在这一语境里，也便转化成了问：是什么令一个事物是这个实体而不是那个实体？但熟悉亚里士多德哲学的人都清楚.在其形而上学之中，最大的困难也许就是他所谓的“实体”。

如我们所知，在早期的《范畴篇》中，亚里士多德提出了“实体”必须满足的两条标准，此即：一个x若是实体，则（1）其名称只能作为主词（hypokeimenon/subject）被称谓，而不能称谓在它之外的别的主词;且（2）不存在于一个主体（hypokeimenon/subject）之中。进一步，他将“个别的人”“个别的马”这样可感的复合物看作是“最为严格的、首要的且最是（实体）的”实体，也即“第一实体”（the primary ousia），认为只有这样的个殊事物才满足这两条标准。

然而，在《形而上学》之中，也许是为了强调实体最为首要的特征也即“个体性”，他又为实体加上了一条标准，此即：一个x若是实体，则必定（1）x是称谓的终极主体，且（2）能独立存在，且（3）是个别的存在者。而对于能够满足这三个标准的事物，他又给出了四个候选答案：本质（实质）或其所是（to ti en einai/essence/quiddity）、共相、属相以及主体（基体），既然“实体”一词常被运用于这四类对象。进而，他讨论了什么才是真正意义上的“实体”。

在《形而上学》第七卷，他首先（VII，3）探讨了在“主体（基体）”意义上的实体。对于这个意义上的实体，他又给出了三个候选：质料、形式以及这二者构成的复合物。那么，这三者中哪个才是真正的实体，或者说，哪个才最是实体呢？于此，他认为，按照标准（1），质料似乎是实体，既然只有（原初）质料才是其他一些性质与量的终极主体且是不可能再进一步称谓它者的东西。但是，他又说，如果按照标准（2）和（3），质料无疑不是实体，因为质料本身完全潜在因而是不具有独立存在的。接着，他又排除了复合物之为真正实体的可能，因为，复合物作为形式与质料结合的产物，乃是“在后的”（posterior），它的存在来源于其形式。故此，究其根本，只有形式才能恰如其分地享有“实体”之名，或者说，只有形式才是“首要的实体”，既然只有形式才是质料及复合物之现实性（actuality）的源泉且因此而在本体论地位上优先于其它二者。随后（VII，4-6），他又肯定了一个事物的“其所是”（to ti esti/quiddity）或本质、“种相”（spe-cies）、“定义”“在首要的且不限定的意义上属于实体”，既然这三者与形式相当或指向了该事物的形式。同时（VII，13-17），他也否认了柏拉图所说的理念、属相等普遍者（包括巴门尼德所说的最普遍的“一”与“存在者”）作为实体的可能。

毫无疑问，从《形而上学》第七卷这一核心文本来看，亚里士多德的确相信，真正的实体就是形式。在这个意义上，他之前在《范畴篇》里所说的那些具体事物不再是“第一实体”，既然它们相对于形式来说是“在后的”。然而，他又的确曾在《形而上学》当中以“实体”来指称具体可感的复合物，这与他也称“苏格拉底”或“一个铜球”是一个“这个”如出一辙。于此，我们必须明确的是，在《形而上学》中，当亚氏说一个具体的复合物是“实体”的时候，他只是在一种“派生的”（derivative）意义上说的，或者说，只能被理解为“第二实体”（这与他在《范畴篇》里把种相、属相当作“第二实体”又不同），既然这种“实体”，在他看来，仍然可以被还原为“与质料一起考虑的形式”。

看起来，亚里士多德的确如很多学者所指责的那样，用“普遍的形式”（种相、属相）取代了我们日常经验中的个殊复合物来充当“第一实体”，从而“颠倒了”他在《范畴篇》里对实体的看法。但这种看法似乎并不是对这种变化的正确描述，如我们前面所引，在《形而上学》中，被他视为真正实体的“形式”同时也被他看作个殊的而非普遍的，而且，在确立什么是实体的时候，他也明确排除了那些普遍共相。所以，他并没有“颠倒”《范畴篇》中的实体学说。因此之故，也有不少学者认为，亚里士多德在《形而上学》中的实体观念与他在《范畴篇》中的实体观念是一致的。只是，他们也坚持认为，他在《范畴篇》里说的个别的复合物才是原初意义上的实体，而《形而上学》中所说的“形式”只能是“派生的意义上的实体”，既然形式只能作为“一个第一实体（也即个别的复合物）的内在原则或原因”存在，本身并不能独立存在_7]69。。很显然，这种解释也明显是与亚氏的文本相违背的。因为，这一论点预设了个别的复合物对于形式在本体论上的优先性，也即，除非一个复合物存在，否则一个形式不可能存在。但事实上，亚氏本人所想的恰恰相反，在他讨论“质料、形式与复合物何者才是真正的实体”时，之所以形式而非复合物被他确立为真正的实体，正是因为在他看来，复合物的现实性（存在）乃是由形式赋予的而非相反。他说复合物相较于形式是“在后的”.即是谓此。

既然如此，对于亚里士多德整体上所持有的实体观念，我们或许可以认为，他在《形而上学》当中的确对于其《范畴篇》中的实体观念有所发展，但这一发展既不是“颠倒”，也不是仅仅将“形式”看作“派生意义上的”实体，而毋宁是相反——形式才是真正的、原初意义上的实体，个别而可感的复合物，作为“与质料一起考虑的形式”，只是派生意义上的实体。

问题仅仅在于，如Michael Frede所指出的，对于“为何形式能够满足实体的那些标准”，亚里士多德“并没有解释清楚”。的确，亚里士多德在主张形式是真正的实体的时候，他是通过排除质料以及复合物来证成此点的，然而，却没有具体解释他所想的“形式”如何满足他为实体提出的那三条標准。他的理由或许在于：“一个给定的事物似乎不是别的，就是它自身的实体，而我们说，某个事物的实体就是它的‘其所是（本质）”，正如“卡里亚斯之于卡里亚斯的其所是”。这或许正是他那句著名的然而也是“臭名昭著”的话——“‘一个人“存在的人以及‘人是一回事”——所蕴含的意思。既然如此，则我们可以说，若一个个殊的复合物满足那三条实体标准，那这个复合物的形式（本质）就更满足那三条标准，既然一个复合物的形式就是那个复合物本身并且在本体论上先于那个复合物。

无论如何，从亚氏在《形而上学》中所规定的“实体”这个词的用法以及形式与复合物的关系来看，在其形而上学中，至少存在着两种实体，因而，也就至少存在两种需要解释其个体性的个体：形式以及由质料与形式构成的复合物。按照我们上面的分析，我们可以称前者为“首要的个体”，后者为“次级的个体”。在确定了这一点之后，让我们来检讨一下那些流行的关于其“个体化原则”的看法。

三、“形式”作为亚里士多德“个体化原则”的理由

既然以质料为亚里士多德“个体化原则”的观点，也即前述的立场（1）是一种主流观点，那么，我们的讨论不妨从对这一立场的检讨开始。很显然，这一立场仅仅是把复合物或“（那个）具体的事物”看作了其所主张的真正的个体，既然只有复合物才有质料。这意味着，这一方案无论如何也只能适用于我们所说的“次级的个体”而不能解释真正的个体也即（实体）形式的个体化。再者，对于亚里士多德所承认的作为“纯形式”而存在的“分离实体”（separate substances），它也不具备任何的解释力。因而，它并不是对于亚氏形而上学中的个体的一种恰当且统一的解释。

即便我们承认，只有自然可感的复合物是亚氏所想的真正的个体，这也并不意味着立场（1）能够得以顺利证成。许多学者之所以会视质料为亚氏的“个体化原则”并形成一种主流观点，很可能是因为在《形而上学》中，暗示质料是个体化原则的段落远比支持形式为个体化原则的要多，以至于造成了足以支持这一立场的“非常强的累积效应”。但，如果依照我们在一开始对于“个体化原则”这一术语的界定，站在这一立场的学者们所援引的那些文本段落实际上常常关涉到的是其它那些与个体相关的问题而非严格意义上的“个体化原则问题”。

比如，G.E.M.Anscombe等哲學家在声言这一立场时，所采取的最强的证据，主要来自《形而上学》中的这样两段文本：

（1）“某些事物是号数上为一的（one in number），有些是种别上为一的，有些则是在属别上为一的，有些则是在类比的意义上为一的;在号数上为一的那些事物，它们的质料为一……”。

（2）“这整个事物，也即，出现在这块肉和这些骨头之中的这类形式，即是卡里亚斯或苏格拉底。他们在质料上不同（他们的质料是不同的），然而在形式上则相同（因为他们形式的不可分性）。”

然而，这样两段文本，似乎都不是在讨论我们所说的“个体化原则”，也即，是什么令一个个体x是这个x而不是另外一个。前面一段引文，毋宁是在谈论个体事物的“统一性”（unity）或“相同性”（same-ness），也即，它主张的要么毋宁是“一个x在号数上为一，当且仅当x的质料是一”，要么毋宁是“一个x和一个Y是相等同的，当且仅当x和Y拥有相同的质料”。后面一段引文，看起来是对立场（1）的一个很强的支持，但是同样，正如有学者已指出的，亚氏在这里表述的更像是一个认识论意义上的可辨识性原则（principle 0f discernibility）而非个体化原则。也即，它在这里说的卡里亚斯和苏格拉底的不同并不特别指向与个体化原则相关的“号数上的差异”（numerically difference），它完全可以而且似乎更应该被看作是指“性质差异”（qualitatively difference），比如，因为身体（质料）差异而造成的苏格拉底“是丑陋的”而卡里亚斯“是英俊的”这样的性质的不同。换句话说，这只表明，如果我们要“辨别”属于同一个种之下的两个不同个体，需要依赖于我们对于他们因为质料而具有的那些不同的偶然性质的指认。如果我们这里的阐释是合理的话，那么，我们就无法满足于以质料来解释复合物的个体化。因为，一个个体之所以在我们的认知之中能同另一个个体相区分，首先就在于它们自身是个体且具有同其它个体之间的内在的差异性。也即，个体在认知上的“可辨别性”要预设其存在上的“个体性”。因此，即便质料能够令我们区分两个号数不同的个体，它们的个体化原则也仍然是有待追问的。

这一方案最为重要的困难是，即使它在别的哲学家（比如托马斯·阿奎那）那里或许可以得到辩护，也与亚氏本人的质型论是无法相容的。如我们所知，在亚氏看来，质料“就其自身而言，既不是某物，也不是量，也不是规定存在者的任何其它范畴”。也即，就质料本身而言，它是缺乏任何规定性或特征的，只能被视为纯粹的潜能。然而，问题是，按照亚氏通常的说法，一个事物的原因和其结果之间有相似性，而且，作为原因的事物还在更高的程度上拥有它在其它事物之中所造成的那一特性。这意味着，若质料是复合物的个体化原则，或者说，造成了复合物具有个体性的话，则质料本身也必定具有，且在更高的程度上具有个体性，也即，必定本身就是一个特定而个别的个体。按照这一解释，那么，苏格拉底之所以是这个个体而不是那个个体（比如“卡里亚斯”），其根源应该在于苏格拉底所拥有的质料是独一无二的，或言，是区别于其它所有复合物之质料的“这个质料”。那么，我们要问：苏格拉底的“这个质料”是如何具有“这个性”（this-ness）或者个体性的？很显然，为了解释苏格拉底的“这个质料”的个体性，这一传统观点的拥护者并不能诉诸“一个”新的质料，因为这会造成一种无限递推（infinite regress）。事实上，G.E.M.Anscombe在解释为何质料是个体化原则的时候就已经意识到，这一立场的拥趸们是无法解释这一点的，除非我们把个体质料的存在视为一个原始事实（brute fact）：

“那么，同一种类下的两个个体的差异是什么呢？它是质料的差异。如果你要我解释这一点，那我能做的，就只有，比如，将某个东西切开并向你展示那一块块（的质料）。这就是我所说的质料差异（materialdifference）。这就是将质料称为个体化原则的意思。对我来说，这条真理是显而易见的。”。

那么，他们真的能像Anscombe一样认为每一复合物所具有的质料天然地就带有“这个性”吗？也不能，因为这意味着质料本身是有规定性的，而这与亚氏对“质料”的界定是相冲突的。因而，若要说明质料的“这个性”，他们就只剩下一种可能：诉诸于一定的形式，起码是量的规定性（比如像托马斯·阿奎那的“特指质料”那样）。但这样一来，他们又无异于承认形式（且不管这个形式是什么）才是质料之个性的源泉，进而，他们还必须承认：形式才是造成复合物作为一个个体而存在的最终原因。而这，正是他们所反对的观点。

我们前述的方案（3）显然就是为了解决这一困难而提出的。比如，Karl Popper就主张，Anscombe所说的“一块块的质料”（bits of matter）完全可以凭借所谓的质料的“时空差异”（spacio-temporaldifferentiation）得到说明：

“对于任何两块（即便它们不如此就无法区分）质料来说，如果它们（在时间点to）占据非同一的空间（non-identical regions of space），那么，它们就是（在时间点to）非同一的质料。基于这种时空标准，我们当然就可以支持亚里士多德或者Anscombe小姐关于个体化的质料原则，不仅可以解释物质实体，而且还可以解释它们的部分。”

在方案（3）的支持者看来，质料所具有的“时空特性”是“依随于”（supervene to）质料的特征，而且自身具有“独特性”（uniqueness），因而，质料的个性完全可以诉诸于质料所从属的那个复合物所占据的空间和时间得到说明。但实际上，在我看来，这样一种立场虽然对方案（1）进行了改进，但也不过是将质料的问题推给了另一个东西而已。因为，即便我们承认一个事物的时空特性是其特殊性的一部分，我们也不能认为它能避免方案（1）的那些困难。比如，我们仍然可以问：这个复合物或这块质料如何会占有某个独特的时空位置？对于这个问题，方案（3）的支持者如果坚持在亚里士多德哲学的框架下来谈论问题而不是引入“依随性”的概念的话，就只能说：因为它们是有质料的，而任何一个物质性的东西都必定占据一个独特的时空位置。然而，这种回答不过是将问题又抛回给了方案（1）的支持者。而且，我们完全可以说，一个物质性的东西之所以占据一个独特的时空位置，首先就在于它是一个实际存在的个体，也即，个体的个体性才是其所具有的时空特征的解释，而非相反。因为，在亚氏的理论框架中，个体对于其所具有的包括时空特征在内的任何属性都是具有本体论的优先性的，既然作为实体的个体“在逻辑、认识秩序以及时间上”都要先于偶性，而偶性不仅不能“凭自身存在”（exist per se），也不能“独立于实体存在”。

由此看，不管是以质料还是以所谓的“时空特征”作为亚里士多德所说的个殊复合物的个体化原则，都不是一种充分的且符合亚氏哲学语境的解释。因而，我们前面所说的个体化方案（1）和（3）都应该排除，那么，剩下的可能，就只有方案（2）和（4），也即，以形式作为亚氏的个体化原则或者根本否认其有一个个体化原则。本文主张，（2）才是在亚氏哲学语境里最可接受的个体化方案。

从我们前面对亚里士多德的“实体”以及“个体”的界定来看，很显然，如果我们在第一种意义上谈论“实体”或“个体”的话，也即，谈论“形式”意义上的实体或个体的话，那么，它的个体化原则就是其自身。因为，如我们所说，亚氏眼中最为真正且首要意义上的实体——形式（本质）才是最为真正意义上的个体，然而，就形式来讲，它不复具有任何构造性的部分（constituent parts），本身是单纯的、统一的且不可分的，因此，它便不可能在其自身之中具备一个令之个体化的内在原则。而且，既然如亚氏所言，形式也具有相对于质料以及复合物而言的本体论上的优先性，则它的个体性也便不可能从质料或者复合体取得，更不可能从任何的外部偶性（比如时空特征）取得。这也就意味着，至少就形式意义上讨论的个体而言，它的个体化原则就是形式，或者说是其自身。实际上，我们在前面所引用的许多文本段落，都是支持这一点的，既然在那些段落中，亚氏强调的是，只有一个形式自身才是作为一个“这个”的实体。正如William Charlton在评价这些段落时所正确地指出的：“很显然，亚里士多德的意思是，一个实体就是作为一个个体的东西，并不必然要联系其它什么东西来确定或被个体化”。

不仅如此，亚里士多德似乎还暗示，一个事物的形式也是其它那些“后于”它的东西的个体化原则，如果那些东西能够在某个意义上被称作“个体”的话，既然“形式或本质”，在他看来“正是一个事物被称作一个‘这个所凭借的东西（in virtue of which a thing is called a this）”。这也就意味着，正如由质料和形式构成的复合物乃是因为赋予其现实性的形式才被称为实体一样，具体而可感的复合物之作为一个“这个”，也是因为作为其内在的构成原则的形式的个体性。质言之，我们上面所说的“次级的个体”也即复合物的个体化原则，正在于其所拥有的形式。

甚至，那些主张以个别的质料作为个体化原则的学者们的困难也会因此迎刃而解，因为，对于那些困难，我们完全可以说：正是因为与其结合的、自身便具有个体性的形式的规定，质料才成为“这个质料”。在《形而上学》第九卷，当亚里士多德讨论一个主体与其质料的关系的时候，他说：“比如，这个箱子既不是‘土的也不是‘土，而是‘木头的，因为，木头才潜在地是一个箱子且是一个箱子的质料。（单纯的木头是单纯的箱子的质料，这块特别的木头是这个特别的箱子的质料）。”在这里，他似乎暗示，不仅复合事物的质料都是与其形式相适应的（比如“木头”之于“箱子”），而且，一个复合事物的质料之所以是个别的（“这块木头”），也是因为它是这个个体复合物（“这个箱子”）的质料。质言之，质料的个性，来自于它所构成的那个复合物的个性，更进一步而言，来自其所具有的本身即是个别的形式，既然如我们所言，形式就是一个复合物自身且是复合物个体性的源泉。更进一步而言，借助于自身即具有个体性的形式，我们还能进一步解释一些“非实体的个体”，也即包括复合物的时空特性在内的偶性的个体性。其答案很简单：既然任何偶性都是依附于实体而存在的，则它的独特性就来自于它依附于“这个实体”存在这一事实，然而，既然任何实体的个体性又都来自其自身即是个别的形式，则任何偶性的独特性也便是派生自它所依附的那个实体的形式的。

既然如此，我们的确可以认为，对于亚里士多德来说，形式，更确切地说，本身就作为一个个体而存在的形式，才是他会承认的“个体化原则”。相比较而言，这一方案比我们前述的方案（1）和（3）具备更多的理论优势：其一，这个方案是最为简洁的，既然在亚里士多德的理论框架内，形式不像“（个别化的）质料”或“时空特性”一样需要就自身的个体性做出进一步的解释，则这一方案就不仅与亚氏的文本是高度一致的，而且所承受的论证负担和逻辑困难也更少。其二，这一方案也是更具解释力的，这不仅在于它能够解释两种意义上的“个体”（也即实体形式和复合物），不仅在于它能对前述两个方案的理论困难提出解决，而且也在于，它对于前述两种方案所不能适用的作为纯形式的“分离实体”也是适用的。在这个意义上，这一方案可以被视为亚氏形而上学框架内的所有个体事物（包括个别的偶性）的一个统一解释。其三，这一方案不仅可以解释亚里士多德所说的“个体”的“个体化”，而且也能就个体的“统一性”和“同一性”（所谓“异时的个体”）提出解释。也即，既然任何单纯或复合的事物都因为其本身即是个别的形式而是“这个”，且这个形式作为其存在的源泉，统摄了其可能包含的其它原则（就复合物来说的质料），则它就是该事物具有统一性或者说“号数为一”的原因。同样，既然是形式令一个个体作为其自身而存在，而且，按照亚氏的说法，它本身还并不经受任何的变化，只有质料才经受变化，因此，它也能对于实体（复合物）在时间中的“同一性”提供解释。尽管方案（1）和（3）的拥趸在反对形式作为亚里士多德的个体化原则的时候，一个重要的理由就在于，在他们看来，形式实际上是“统一性原则”或“同一性原则”（比如Karl Popper和G.E.M.Anscombe），或者是“个体性的原则”（principle of individuality，也即解释一个人为何是一个具备同一性的道德主體的原则）（比如A.c.Lloyd），但是，他们的这一理由不仅不能对方案（2）提出任何有效地反对（既然形式是“统一性原则”或“同一性原则”并不能排除形式是个体化原则的可能），而且，他们的批评反而增强了我们所支持的这一方案所具有的丰富解释力和显而易见的简洁性：既然一个原则就能解释与个体相关的多个问题，那么，我们为何不挥起“奥康的剃刀”（Ockhams Razor），支持这一原则而砍去其它多余的原则呢？

目前，我们还有一种方案并没有排除，也即，认为亚里士多德根本无须一个“个体化原则”的方案（4）。的确，当我们说“真正的个体是实体，真正的实体就是其形式，而其形式自身就是个别”的时候，我们似乎暗示，亚氏的确不需要一个个体化原则。实际上，这正是Michael Frede持有方案（4）的理由。在他看来，亚氏哲学中的个体的标准实际上有两条：（1）它是某个东西的主体性部分（subjective part of something）;（2）它自身没有任何主体性的部分。依此，他认为，只有自身是单纯的、作为偶性之承担者的形式才是真正的个体，而我们“日常经验中的具体个体”作为“已经带有它们全部之特性的对象”（也即，已经是一个主体再加上其所承受的偶性的总和），并不满足个体的这两条标准。故此，他认为，亚氏的个体并不需要一个个体化原则，既然真正的个体只有本身既已个体化的形式。有趣的是，有的支持立场（4）的学者给出的则是一个与此针锋相对的理由。比如，在Edward Regis看来，亚氏所说的“首要的实体，在最为充分的意义上存在着的实体”，无论如何都是其从《范畴篇》开始就一直坚持的“个别的可感复合物”，而这一真正的个体“自身即是个体化的”，因而，在亚氏的哲学中谈论个体化原则根本就是“多余的”。至于形式，Regis认为，它“并不比质料更是一个个体化原则”，因为，作为复合物的一个部分，形式并不能脱离质料或复合体而独立存在，它“仅仅能被理解为令无特征的质料个体化的原则”。

很显然，哪怕我们可以说亚里士多德并没有考虑过一个所谓的“个体化原则”，我们也不能像方案（4）那样认为亚氏的“个体”并不需要一个个体化原则。如前面所言，充分的文本证据已经表明，亚里士多德的確同时在“形式”和“复合物”的意义上使用了“实体”与一个“这个”（rode ti）这两个术语，简单地否认其中一种用法并声称亚氏的“个体”不需要一个个体化原则，这并非是一种充分尊重哲学史实的做法。而且，我们在之前已经表明，亚氏所说的这两种“实体”或者“个体”并不必然是相互排除的，因为，“复合物”意义上的实体或个体完全可以被视为从“形式”意义上的实体或个体派生出来的，它就是，如我们所引，“与质料一起考虑的形式”。

尽管如此，我们仍然要进一步考虑：在亚氏的形而上学框架内，以形式为个体化的原则难道没有理论困难吗？如果有，那些困难是可以辩护的吗？

四、“形式”作为个体化原则的理论困难及其辩护

在亚里士多德的哲学语境中，以形式作为个体化的原则，一个直接的理论困难正是我们方才说的Regis所提出的这一困难：在复合物之中，形式并不能脱离复合物（以及质料）存在，那么，它何以充当复合物的个体化原则？表面上看，对我们所支持的方案来说，这似乎是一个很有力的反驳，然而，它实际上却并不足以构成有效攻击。

很显然，这样一种反驳基于两个假设：（1）一个事物的个体化原则也必须是在存在上能够独立的原则;（2）对复合物来说，其形式要想存在，必须依赖于与质料的结合。但遗憾的是，这两个假设都是有问题的。第一个假设暗含了一种混淆，也即，把造成“一个个体（存在）”的原则混同于令“（一个个体）存在”的原则并且要求这个原则有存在上的独立性。事实上，一个事物的个体化原则能否造成该事物的个体化，并不以该原则能否独立存在为必要条件。因而，Regis的这一前提是特设的（ad hoc）。第二个假设也不符合亚里士多德的哲学语境，它既不是我们可以在亚氏的文本里找到的，也不是亚氏的质型论所暗示的。表面上看，在一个复合物当中，质料与形式是共存的，但是，这绝非意味着形式在存在上对于质料（以及以其为形式的复合物）的依赖。相反，在亚氏看来，不管是在“时间上”（生成上）、“认知上”还是在“存在上”，形式对于质料都具有绝对的优先性。这意味着，不管是质料，还是含有质料的复合物，在存在上都要依赖于相应的形式而非相反。不仅如此，在亚氏看来，形式本身还是“能够独立存在的”（此即我们前面所说的他为“实体”列出的标准之一）.如果我们考虑一下为亚氏所承认的作为“纯形式”的分离实体，这是很明显的。亚氏甚至会认为，哪怕是跟质料业已结合成复合物的那个形式，也是完全有可能独立存在的，比如，人的实体形式——灵魂或者说“理智”（HOHS/intellect）。在《论魂》当中，亚里士多德就曾主张，这一作为人的实体形式的（能动）理智是“可分离的（separable）、不受动的且（与质料）不相混合的”，而且，当它“从它当前的条件获得解放”，这个理智还将是“不朽的且永恒的”。这一说法似乎已经暗示了，至少有一些与质料相结合的形式是可以完全脱离质料而独立存在的。很显然，根据亚氏的质型论，第二个预设也是有问题的。故此，Regis等人所持的这一反对形式是个体化原则的理由并不是一个好的理由。

我们所支持的方案所面临的最大的困难其实在于，在我们确立形式是真正的个体并认为它自身就是个体化了的时候，我们暗示，对于每一个个体来说，它都有一个“个别形式”（particular form）。这一点似乎也能从亚氏的文本得到支持，比如，他清楚说过，相同种类下的每一成员间都是不同的且拥有自身特殊的形式。然而，如我们前面的引文所示，亚氏也会说“形式”是一个“这样的”（such），也即，是事物之中的一个普遍性因素，正是这个普遍性因素，才令一些个体（比如苏格拉底和卡里亚斯）“形式相同”并能被归属到同一个种别（比如“人”）之下。这意味着，若每个个体的形式都是一个个别形式，则每个个体都将构成一个种别而不是与其它的一些个体分享有同一个种别。这样的一个结论，甚至还可以再向前推进：亚里士多德并不是如我们所熟知的那样是个“温和的实在论者”（moderate realist），而是一个唯名论者（noml-nalist）。此外，这一结论还与亚里士多德的认识论产生了严重冲突，既然在亚氏看来，知识的对象必定是普遍的形式或本质，相反，个体则是不可定义且不可认知的。

正是为了解决这个难题并维护亚里士多德作为一个实在论者的身份，有些支持形式是个体化原则的学者另外主张的，亚氏形而上学中的个体除了拥有专属于自身的“个别形式”，还具备一个足以令其归属于一定的种别，且能够被认知的“普遍形式”或“种别形式”（universal form/specific form）。引这似乎是说，对一个作为个体的形式来说，它是由一个“普遍形式”和“个别形式”复合而成的，或者干脆说，一个个体事物自身有两个不同的形式。但不仅亚氏的文本和形而上学框架是很难支持这一结论的，而且，我们可以问，这两个形式到底哪个才是这个个体的实体形式呢？无论我們选出其中哪个作为实体形式.都不可避免地会令剩下那个成为一种“偶性形式”（accidental form）且造成更多的解释上的困难。因而，在这一解释下，“个体形式”更像是为了解释个体化而在“普遍形式”之外特设的一个形式，它毋宁是邓斯·司各脱的个体化原则（也即所谓的“这个性”）的一个变种。

为了在不预设一个“普遍形式”的前提下解决这一难题，Robert Koons则试图借助“反事实条件”（thecounterfactual conditional）论证说：同属一个种别的两个个体形式可以被视为“均等的形式因”（equlpollentformal causes），也即，若对于一个种别z下的所有个体成员，某个成员的个体形式x“潜在地是”（可以是）所有z的个体形式，而个体形式Y也“潜在地是”（可以是）所有z的个体形式，则x和Y是“均等的”且能被归于同一种别z之下。必须承认，Koons的这一论证的确能支持其本人对亚里士多德的“唯名论”解释，而且，通过将这一困难还原为逻辑问题和认识论问题，似乎可以解释我们如何可以从个别形式获得普遍认知。但他的论证却存在着一个致命的循环：他首先预设了个别形式x和Y同属于一个种别z，然后又通过x和Y所谓的“均等性”证明这两个个别形式可以同属于一个种别z。而且，如果我们坚持他所主张的对于个体的严格的唯名论解释，则我们对于不同个体（个别形式）之间的共同性（普遍性）的把握将是一种幻觉，既然按照这种唯名论解释，被我们归于同一种别下的两个不同个体之间将没有实际的、可通约的共同部分。

在此，本文将提出一种能够尽量避免上述辩护方案之缺陷的一个新方案，我称之为“基因组类比论证”。按照生物进化论的说法，支持每个个体生命的，乃是一组特定的基因。对于任何一个个体生命，其特定的基因构成（基因组）不仅随时都在发生突变，而且在整体上都不同于其他个体生命的基因构成，当然，也都会有一定的相似性，比如，苏格拉底与卡里亚斯、一只猫、一株植物之间的基因组之间都会有相似性（因为它们的部分基因是相同的）。其结果是，不同个体生命的基因组在整体上的相异性令它们具有个体的生命特性和功能，同时，它们之间的相似部分又令它们呈现出一些相似的生命特性和功能，并且，还令我们可以根据它们之间相似性的程度区分出“人”“动物”“有机生命”等普遍性层级不同的范畴并将它们进行划归。同样，在亚里士多德的哲学语境中，我们也完全可以假定：尽管从整体上来说，每个个体形式都是个别的、特定的并且因此与其它个体形式是有天然区分的，但这并不妨碍它们之间可能有部分的相同。比如，设定个体形式x和Y的共同部分是F，它们之间相异的部分分别设为FX和FY那么，x将是“F+FX”，而Y将是“F+FY”。如此，很明确，x和Y在整体上是两个拥有各自的统一性且相互间并不等同的东西，换言之，都是个别的形式，然而，它们之间却都有相同的部分F（相似性），如同不同基因组之间的相似性一样，这个共同的部分也将令它们展现出相似的“现实”（act）或功能，并令它们可以被归为特定的种别F。然而，我们却并没有必要将F视为与x或Y不同的一个所谓“普遍的形式”，我们也没有必要事先预设x和Y是属于同一个种的，而且，因为它们的相似性F以及差异Fx和FY本来是实在的个体形式x和Y的部分，因而也是实际的而非我们的心灵所附加的。

这样，我们就可以说，对于任何两个个体形式，它们虽然是个体化了的（既然它们在整体上不同），但却仍然有可能归属于同一个种别（既然它们也存有共同的部分）并且被我们的心灵所把握。这样一来，我们既无须引入另外一个独立的“普遍形式”以至破坏作为个体的形式自身所具有的单纯性（simplicity），也能够避免对亚里士多德这个典型的实在论者做出“唯名论”的扭曲解释。这或许就是当亚氏说“你的质料、形式和推动原因与我的不同，然而在它们的普遍的公式（universal formula）来讲又是相同的”时候心中所持有的想法。当然，这个解释也面临一个概念上的困难：如果说一组基因由不同的部分（paJt）组成，这倒好理解，既然一组基因的每一部分都是一个物理单位，然而，若说一个个体的形式由不同的部分组成，这到底是什么意思呢？我们可以借助于数学的概念来说明这一点。比如，一个数字“5”，虽然它不由任何物理的部分构成，但我们仍然可以把它分成“1”和“4”或者“2”和“3”这样的部分。我们完全可以在这一意义上来理解一个形式的“部分”且无损于这个形式作为一个个体的单纯性和统一性。