清人经典诠释的取向及特色

潘斌

〔摘要〕 明清之际的学人深感王学末流空疏之弊，他们在经典诠释中寻求经世良方，颇具实用意味的“三礼”遂进入他们的诠释视域。乾嘉学人“三礼”之学的背后，有对社会秩序建构的深沉思索。在晚清危难的时局下，传统士人通过“三礼”从而阐发经世致用思想。清人“三礼”诠释的求实精神，体现在他们于“三礼”经、注、疏之辨疑，以及他们无汉宋门户之见。清人的“三礼”诠释的规模之大，内容之广，程度之深，可谓空前。清代“三礼”的校勘、礼图、礼例等方面的研究皆有集成特点。

〔关键词〕 清代，三礼，礼学

〔中图分类号〕B249 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2020）02-0140-10

清代是经学的“复盛时代”①，从阮元所编《清经解》、王先谦所编《清经解续编》、刘晓东所编《清经解三编》便可窥清代经学规模之宏大。在经学大盛的背景下，清人的“三礼”诠释取得了辉煌的成就。全面考察清人的“三礼”诠释，对于丰富清代的经典诠释学以及廓清清代经学史皆具有重要意义。鉴于此，本文拟对清人“三礼”诠释的宗旨、方法以及成就进行考察，以窥清人经典诠释的内容和特色。②

一、清代“三礼”诠释的经世取向

自古以来，“三礼”之学不限于纯学理的探讨，而是与社会秩序的建构和规范有着十分密切的关系。历代治“三礼”者，除了有文本层面的文字训诂外，还将“三礼”所强调的礼仪风范与社会的需要密切关联起来。比如汉代礼学大家郑玄治“三礼”，“非是注解，且可为朝廷定制也”。③汉代刘歆、宋代王安石等人则以《周礼》之诠释为社会变革提供思想资源。由此可见，经世致用是汉宋学人“三礼”诠释的价值取向，这种取向为清人所承继。

“三礼”进入清人的诠释视域并非偶然，而是与时代的学风和世运有极密切的关系。明清之际，不少学人深感王学末流空疏之弊，他们遂在经典的诠释过程中寻求经世致用的良方，而于社会秩序建构颇有关联的“三礼”之学遂进入清人的诠释视域。当时以治《仪礼》而闻名天下的张尔岐说：“方愚之初读之（指《仪礼》）也，遥望光气，以为非周、孔莫能为已耳，莫测其所言者何等也。及其矻矻乎读之，读已又默存而心历之，而后其俯仰揖逊之容如可睹也，忠厚蔼恻之情如将遇也。周文郁郁，其斯为郁郁矣，君子彬彬，其斯为彬彬矣。虽不可施之行事，时一神往焉，彷彿戴弁垂绅，从事乎其间，忘其身之乔野鄙僿，无所肖似也。”④张尔岐的《仪礼》诠释表面上关注的是句读校勘，然其撰作的深层动机却是寻求周、孔之意，从而矫正学风、经世济民。与张尔岐同时代的大儒王船山则希望藉《礼记》之诠释以明“中国之所以为中国，君子之所以为君子”⑤，他撰《礼记章句》一书七十余万言，集中抒发了其对教化陵夷、世风败坏的深层忧虑。船山在《礼记章句序》中说：“夫之生际晦冥，遘闵幽怨，悼大礼之已斩，惧人道之不立，欲乘未死之暇，上溯‘三礼，下迄汉、晋、五季、唐、宋以及昭代之典礼，折衷得失，立之定断，以存先王之精意，征诸实用，远俟后哲。”⑥船山对于江山易主、山河破碎、礼乐不彰的社会现实颇感忧虑，他晚年所撰《礼记章句》中处处可见他对王学的批判，也可见他对制度文化的重视。在船山同时代不少学人那里，江山易主的现实令他们沉痛和心碎，然而他们找到了一个使他们还可以存续和努力的方向，那就是只要华夏的思想和制度不灭，那么江山其实并非真正的失去。因此，像“三礼”这样记载礼仪制度和礼乐精神的经典资源正好迎合了明清之际部分学人的需要。

清代中前期，考据之风渐盛。到了乾嘉时期，文字、音韵、训诂、典章、制度、校勘、辑佚之学蔚然成风，以至于给后世学界一种错觉——乾嘉学术就是考据学。然而通过考察乾嘉学人于“三礼”之诠释，可知考据的背后隐藏的是乾嘉学人对于社会秩序建构的深沉思索。如被称之为“一代礼宗”⑦的凌廷堪，当今学界多从考据学的角度评价其所撰的《礼经释例》。然而凌廷堪《礼经释例》撰作的深层动机，是基于凌氏对礼的节情复性功能之认知。凌氏认为礼是牢笼万有的学问，“圣人之道，一礼而已”⑧，“礼之外别无所谓学也”。⑨其撰《复礼》三篇，对复礼的必要性做了全面而深刻的论述。凌氏认为圣人制礼是基于对人之善性的认知，即因父子之道而制为冠礼，因君臣之道而制为聘觐礼，因夫妇之道而制为婚礼，因长幼之道而制为乡饮酒礼，因朋友之道而制为相见礼，“所以复其善者，学也，所以贯其学者，礼也”。⑩“自元子以至于庶人，少而习焉，长而安焉，礼之外别无所谓学也”。凌氏认为，圣人知人性涵有“五伦”，遂制礼以显“五伦”之善，人要知“五伦”之善，习礼是最重要的途径。由此可见，凌廷堪于《仪礼》之例的归纳和辨析，若仅从考据学的角度去评价，而没有看到其学术与社會理想的链接，则未免失之过浅。

乾嘉学派皖派的代表人物戴震对“三礼”也颇有研究，其《考工记图》通过图、文对《周礼·考工记》的名物制度做了详细的考证。晚清皮锡瑞《经学历史》的“经学复盛时代”部分两次提到戴震《考工记图》，可见此书影响之深远。此外，戴震晚年入四库馆，对《大戴礼记》《仪礼识误》《仪礼集释》《仪礼释宫》等文献进行校勘时真知灼见颇多，可谓礼经校勘史上卓然一大家。戴震还对《礼记·乐记》“理欲之辨”有系统研究，且颇有创见。戴震对“三礼”的重视，是基于他对“三礼”义理及功能的深刻洞见。其认为礼可以辨亲疏上下，“言仁可以赅礼，使无亲疏上下之辨，则礼失而仁亦未为得”礼与仁有密切关系，若没有礼，人与人无亲疏上下之辨，与佛家、墨家学说就没有区别，仁也因此而失去。戴震认为“礼得，则亲疏上下之分尽”，“礼至，则于有杀有等，各止其分而靡不得”，有礼则有亲疏上下之别，社会才会趋于有序。戴震对《礼记·乐记》“理欲之辨”之辨析，意在驳宋明理学对立地看待“天理”与“人欲”的关系。他说：“今既截然分理欲为二，治己以不出于欲为理，治人亦必以不出于欲为理，举凡民之饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣。轻其所轻，乃‘吾重天理也，公义也，言虽美，而用之治人，则祸其人。”当统治者将“天理”与“人欲”相对立的观念应用到社会治理中，扭曲的道德理想看似高妙，实际上难以掩盖害人的本质。戴震认为，如果割裂“天理”与“人欲”，并以“天理”为是，“人欲”为非，那么尊者、长者、贵者就会把持“天理”的解释权，从而对卑者、幼者、贱者形成欺压之势，即使卑者、幼者、贱者据理力争，也会落得大逆不道的恶名，统治者的这种做法，是因为他们对理的“自信”，而这种“自信”导致他们将主观意见当作“理”，因而“以理杀人”就是以“意见”杀人，“由是以意见杀人，咸自信为理矣”。宋明理学家将与“欲”对立的“理”应用于社会时，“理”便具有了杀人的功能。戴震在宋儒的基础上对《礼记·乐记》“理欲之辨”所做的新阐释，影响十分深远，甚至对中国近代社会的发展也有启蒙意义。

清代中前期的学者通过“三礼”所阐发的经世致用思想大多隐而不显，需要我们从其“三礼”注释和考证中探赜索隐。晚清的不少学人则不然，他们在危难的时局下心忧天下，“三礼”的诠释与其社会政治理想直接相关，即便是承乾嘉考据之学的孙诒让，在撰《周礼》新疏之余，还不忘以《周礼》阐发他对古今中西之学的认识。

孙诒让通经致用最典型的著作是其晚年所撰的《周礼政要》一书。他在该书序言中说：“中国变法之议，权舆于甲午，而极盛于戊戌。盖佹变而中阻，政法未更，而中西新故之辩，舛驰异趣，已不胜其哗聒。夫政之至精者，必协于群理之公，而通于万事之变。一切弗讲，而徒以中西新故书区畛以自隘。吾知其懵然一无所识也。中国开化四千年，而文明之盛莫尚于周。故《周礼》一经，政法之精详，与今泰东西诸国所以致富强者若合符契。然则华盛顿、拿坡仑、卢梭、斯密亚丹之伦所经营而讲贯，今人所指为西政之最新者。吾二千年前之旧政已发其端，吾政教不修，失其故步，而荐绅先生咸茫昧而莫知其原，是亦缀学者之耻也。辛丑夏天子眷念时艰，重议更法，友人以余尝治《周礼》，属捃摭其与西政合者甄辑之，以备财择。此非欲标楬古经以自张其虚，而饰其窳败也。夫亦明中西新故之无异轨，裨迂固之士废然自反，无所腾其喙焉。”此段文字集中体现了孙诒让的古今中西观：中西方的政治观并非截然不同，而是可以会通，西方近代的政治理念与中国古代《周礼》蕴含的政治理念若合符契，通过考证《周礼》所记的政治制度、发掘《周礼》所蕴含的政治理念，可以为解决时艰提供制度和思想资源。《周礼政要》以《周礼》经文为基础，以郑《注》为补充，对中国、西方、日本的相关制度加以辨析，从而寻找解决现实社会问题的途径。在此书中，孙诒让论述任何问题时皆先征引《周礼》经文，再阐发己见。他对《周礼》抱有真诚的迷信，认为“有周一代至典炳然大备”，“处今日而论治，宜莫若求其道于此经”。他坚定地认为《周礼》出自周公，是后人治国理政的典范。孙诒让的尊经是发自内心的，他议政论政时皆以《周礼》为起点的做法源自于其内心的经典神圣意识。当然，中国古代试图通过《周礼》诠释以解决时弊者并不鲜见，从新莽改制到王安石变法，再到郑伯谦《太平经国之书》、叶时《礼经会元》，都是如此。从这个角度来看，孙氏的《周礼政要》并无新意，不过其良苦的用心、悲悯的情怀却是值得后人钦佩的。

晚清康有为特别重视《礼记》，其所撰《中庸注》《礼运注》是通过对《礼记》的单篇加以诠释，从而阐发社会人生理想。戊戌变法失败后，康有为在避难期间撰《中庸注》，认为《中庸》系孔子之大道。他说：“然念孔子之教论，莫精于子思《中庸》一篇。……此篇系孔子之大道，关生民之大泽，而晦冥不发，遂虑掩先圣之隐光，而失后学之正路。”康有为试图会通《中庸》与公羊学以阐发他的社会政治思想。如康氏《中庸注》说：“夫故者，大地千万年之陈迹，不温寻之，则不知进化之由，虽欲维新而恐误。新者，万物无穷无尽之至理，不考知之，无以为进化之法，虽能胜古而亦愚。”孔子甚爱古迹，尤好新法，所以时人应“戒守旧之愚害，而亦不可为灭古之卤莽也”。康有为还利用《礼运》以构建政治思想体系，成《大同书》一书。他在《大同书》中认为汉、唐、宋、明不别治乱兴衰，皆小康之世，晚清是超越小康而追求大同之世，“今者中国已小康矣，而不求进化，泥守旧方，是失孔子之意，而大悖其道也，甚非所以安天下乐群生也，甚非所以崇孔子同大地也”。康氏认为，要实现小康到大同，就得托古改制、变法维新。他流亡海外期间用《礼运》与世界各国风俗相比附，如《礼运》“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神”，康氏说：“礼因人道而设，故亦以饮食之礼为始。今非洲之人，以猎为事，归而分之。此亦礼也。太古民愚，故尤尚鬼。今考埃及、叙利亚、印度、波斯及各野番之先，皆以事鬼神为至重。印度、波斯、犹太之经，半为祭礼。……土鼓，筑土为鼓也。此盖述太古石期之先，未能制器，先已有礼也。今滕越野人，台湾生番，及南洋、婆罗洲各岛之生番，非洲之野番，尚有。”非洲人狩猎归而分之，康氏以《礼运》“始诸饮食”释之，埃及、叙利亚、印度、波斯及野番重事鬼神，康氏以《礼运》“致其敬于鬼神”释之，滕越野人、台湾、南洋、婆罗洲各岛之生番、非洲之野番未能制器而能行礼，康氏以《礼运》“蒉桴而土鼓”释之。由此可见，康有为的尊经与孙诒让等人有所不同。康氏对儒家经典也进行过一番研究，不过他在对包括《礼记》在内的经典进行诠释时，附会甚至是臆说的成分更多，其经典诠释的影响主要是社会层面的，从经学考据的角度来看实不足道。

晚清也有人试图通过对包括“三礼”在内的经典之诠释从而构建思想体系，从而间接地对社会发生影响。比如以经学之“变”而闻名天下的廖平通过对《周礼》《礼记·王制》等经典之辨析，从而阐发他的今古之说。在经学第一变中，廖平对《五经异义》的经说加以分析，发现今古學派别虽多，然而在封国、爵禄、官制、丧葬礼制方面“今与今同，古与古同，二者不相出入”，廖氏进一步指出，今古文经学所言礼制分别主《王制》与《周礼》。他说：“《王制》一篇，以后来书志推之：其言爵禄，则职官志也，其言封建九州，则地理志也，其言命官、兴学，则选举志也，其言巡狩、吉凶、军宾，则礼乐志也，其言国用，则食货志也，其言司马所掌，则兵志也，其言司寇，则刑法志也，其言四夷，则外夷诸传也。大约宏纲巨领，皆已具此，宜其为一王大法欤！”与此相对，《周礼》是古文之祖，“古学全用《周礼》，于古为纯。”“古学主《周礼》，隐与今学为敌。”廖平的平分今古说影响深远，蒙文通评论说：“清代自宋于庭以来，大张今学之帜，然于今古之界畔不能辨，于是以三世诸义，滥及群经，视前世区区欲以文字辨今古学诚殊，而不知根荄，则一也。以立学官与否为辨，则更肤浅不足道。……先生依许、郑《五经异义》，以明今古之辨在礼制，而归纳于《王制》《周官》。以《王制》《榖梁》鲁学为今学正宗，平分江河，若示指掌，千载之惑，一旦冰解。”廖平经学凡六变，分辨今古是其经学之灵魂。从礼制的角度对今古文所做的辨析，使两千年以来今古文之争的问题获得比较合理之解释。在经学传统中，公羊学乃今文学之重镇，《公羊传》乃今文学的示范性经典。然而随着清代今文学的演变，《王制》逐渐进入经学家的视域，被打上今文大宗的标签，这与传统意义上以公羊学为今文学之中心的观念已有很大的不同。实际上，《王制》进入廖平以及其他今文家的视域绝非偶然。由于《周礼》是古文学的基本经典，汉代古文经学家以及后来的不少学者皆将其归为周公所著，内容是周代之制。今文家最重视言改制的《公羊》经，然而《公羊》经在具体制度的记述方面远不及《王制》系统。如何找到一种能与《周礼》言制度相抗衡的经典，是晚清今文家跃上学术舞台时的重要使命。在这样的背景下，与《周礼》一样重视制度的《王制》便成了今文家构建今文经典体系的首选。有廖平倡之在前，皮锡瑞推之在后，《王制》遂成为晚清今文学的经中之经，今古文之分的新观念也逐渐深入人心。特别是康有为在廖平平分今古说的启发下所撰《新学伪经考》，使廖平的学说对晚清的社会变革发生了影响。

二、清代“三礼”诠释的求实精神

清人“三礼”诠释的求实精神，首先体现在他们于“三礼”经、注、疏之辨疑方面。

清人于“三礼”之辨疑，从清初就开始了。清初学人陈确说：“凡儒先之言，一以孔、孟之学正之。”以孔、孟之说为断的前提，就是回归原典，在经书中寻得孔、孟之真义。在此问题意识下，检讨经书文本的真实性和可靠性问题又一次被提出来，阎若璩、胡渭、毛奇龄、朱彝尊、姚际恒等一大批学人对包括《易》《书》《诗》《礼》等经书做了正本清源的工作。清前期于“三礼”之辨疑，姚际恒、毛奇龄、王夫之、万斯大、李光坡可谓代表人物。姚际恒《仪礼通论》于郑《注》、贾《疏》以及敖继公、郝敬的解义皆多有驳论。姚氏反对郑玄以《周礼》解《仪礼》，认为郑玄“张《周礼》之帜而讹乱古礼，更足恨也”。他还对“三礼”注疏表示强烈的质疑，如《仪礼·士昏礼》“舅飨送者以一献之礼，酬以束锦”，郑玄认为此“锦”字，古文作“帛”字。姚氏说：“古人束帛贵，束锦贱。《聘礼》国君享用束帛，而宾介私觌皆用束锦。主君报礼用束帛，而傧宾介用束锦。夫人归宾束帛，而宾傧使者束锦。又《公食大夫》侑币用束帛，而大夫相食侑币用束锦。其低昂轻重，悉可见矣。”姚氏认为束帛贵而束锦贱，此用束锦与实际相合。姚际恒对《礼记·中庸》篇从根本上予以否定，他说：“大抵佛之与老，其形迹似同，而指归实别。伪《中庸》之言，旁趋于老氏，预启夫佛氏，故其言有类老者，有类佛者。有一言而以为老可者，以为佛可者，则从其形迹而论也。”他还认为《中庸》与孔子及孔门后学的思想不合。《中庸》教人“推而远之”，姚氏认为此不合《论语》的记载。《论语》说孔子“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困”，孔子称颜子之好学“不迁怒，不贰过”，姚氏据此认为“圣人平日以此自省者，不离应事接物上见也”，而“以《中庸》较之，有片言只字之合否？然则即使果为子思之言，宁有不信颜曾而反信子思者，又宁有不信孔子而反信子思者？”

清初學人万斯大亦极具辨疑精神。在《周官辨非》《礼记偶笺》等书中，万氏对郑《注》、贾《疏》皆有辨析。其所论者多是前人解义之“非”，此所谓“非”，乃出自万氏之判断。比如万氏通过对《周礼》所记赋役种类之辨析，以证《周礼》为伪。《周礼·天官》大宰的“九赋”有“关市之赋”，万氏辨析说：“圣人之治天下，利民之事，丝发必兴，厉民之事，毫末必去。关市之赋，厉民之甚者也。”在万氏看来，周公若制礼，绝不可能将上述“关市之赋”笔之于书、以为常法。万氏还以《周礼》所记民俗为据，以明《周礼》非周代之书。《周礼·媒氏》云“中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁，而不用令者罚之”，万氏据《礼记·内则》以及《诗·桑中》《蝃》，曰：“愚按：奔者不禁之言，败礼伤教之尤者也。……言奔者不禁，则作《周官》者见周末时俗，有男女相诱，如《溱》《淆》诗所云者，而官不禁，误以为周礼固然，而遂笔者不知，其大乱先王之教也。”万氏认为《周礼·媒氏》所记“奔者不禁”是周末民俗，有败礼伤教之嫌。

除姚际恒、万斯大外，王船山、方苞等人的“三礼”诠释也颇具辨疑精神。船山认为“《儒行》一篇，词旨夸诞，略与东方朔、扬雄谐之言相似”，《儒行》文本有脱误、文义有不通者。因此，船山将《儒行》归为末世儒者所托圣人之言。方苞《周官析疑》《周官辩》《仪礼析疑》《礼记析疑》的书名，透显出其“三礼”之学的辨疑取向。比如《礼记·曲礼上》“烛不见跋”，郑氏、孔氏以其义为不等烛火烧到烛根部就要易烛，以免客人担心主人厌倦而有辞退之心。方氏驳云：“旧说炬将尽则藏，其余恐客见以夜久辞，非也。易炬不愈见夜久而速客之退乎？此承上‘烛至起而言，即主人固留亦不见跋而必退也。《诗》曰‘厌厌夜饮，燕礼无算乐后有‘执烛为烛之文，故以不见跋为之节。”方氏认为，“烛不见跋”之义是客人不等烛火烧到烛根部就该起身告辞，其释义与郑氏和孔氏大相径庭。

在“三礼”之诠释上，清人在多大程度实现了直击孔孟之“真义”，以及其辨疑是否真正实现了释疑，尚需存疑。比如四库馆臣在肯定万斯大《仪礼商》的同时，对其《礼记偶笺》的评价并不高。馆臣说：“是书与所为《学礼质疑》相表里，皆独欲出新义，而多不能自通。如谓《士丧礼》所云乘车、道车、藁车即是遣车，则士亦有遣车，郑《注》谓士无遣车，误。……至谓祭天之圜丘即觐礼之方明坛，则尤骇见闻，不足深诘已。”又如四库馆臣认为方苞《仪礼析疑》有考证不精之嫌。《士昏礼》“纳征，玄纁束帛”，方氏云：“致币之仪不具，何也？士庶人所通行，人皆知之。”馆臣说：“夫经文‘俪皮以下既曰‘如纳吉礼，则非以人所通行而略之也。且束帛为十端，详于《周礼》郑《注》，《礼记·杂记注》，十个为束，二端相向卷之，共为一两。苞第云‘执一两以致辞，则一两不知为何语矣。”尽管如此，清人的“三礼”诠释表现出的辨疑精神，对于打破权威，从而实现对历代“三礼”经、注、疏中纠缠不清的问题的解决还是颇有助益的。

清人“三礼”诠释的求实精神，还体现他们无汉宋门户之见。清代学术史上有汉宋学之争。所谓汉宋之学，并非仅从时代上来说，也是从治经的方法言。汉学重视文字训诂、名物制度考证，其典型的形态是汉代的古文学和清代的乾嘉学派，宋学重视义理阐发，其典型的形态是宋代以来的理学和心学。汉学与宋学之争贯穿整个清代，江藩的《国朝汉学师承记》和方东树的《国朝宋学渊源记》将汉宋之争推向高潮。后世学人提及清代的汉宋之学，往往认为二者是壁垒森严、无可调和的两大学术派别。

清人从事“三礼”诠释时，不乏门户之见者，比如汉学家惠栋最看重汉代经学家之解义，其《九经古义·周礼古义》共征引三十七家，其中十九家出自汉代。《周礼古义》征引最多的是汉代司马迁、郑玄、郑众、许慎、杜子春、班固等人的经史著作，其中征引郑玄经说多达七十次。惠氏征引汉代以后学人的解义仅欧阳修、王应麟两家。由此可见，惠栋主要是以先秦两汉文献为据，从而开展其《周礼》诠释。其“三礼”诠释的门户之见，由此可知。

惠栋“三礼”诠释有明确的汉学立场，此可谓特例。从整个清代“三礼”诠释史来看，汉宋门户之见却不甚明显，或者说大部分清代学人从事“三礼”诠释并无门户之见。比如清初王船山《礼记章句》除了对《礼记》文本有校勘，还于《礼记》所记名物有考证。船山甚至视《大学》《中庸》为《礼记》的单篇，不强调二者优于《礼记》的其他篇目。船山认为《大学》《中庸》“今既专行，为学者之通习，而必归之《记》中者，盖欲使‘五经之各为全书，以见圣道之大，抑以知凡戴氏所集四十九篇，皆《大学》《中庸》大用之所流行，而不可以精粗异视也”。在船山看来，若将《大学》《中庸》从《礼记》中抽离出来，“五经”则非完书，圣道之大亦难见。船山将《大学》《中庸》还原为《礼记》的单篇而加以诠释，实际上是对宋儒割裂和移易经典文本之举的否定，从汉宋之学的立场来说，船山此举无疑是属于汉学系统。不过船山从事《礼记》诠释时多承张载、朱熹之说。比如在《礼运》篇的解题中，他征引张载《正蒙·至当篇》，在解释《礼运》“鬼神之会五行之秀气也”中的“鬼神”二字时，也征引了张载解义。从学术立场来说，船山此举又属于宋学系统。由此可见，船山解《礼记》并无汉宋门户之见。

清前期李光坡《三礼述注》既征引郑玄、贾公彦、孔颖达之说，亦不废朱熹、陈傅良、王安石、叶时、王与之、刘执中、陈澔等宋、元学人解义。李光坡在《礼记述注序》曰：“今也不量其力，本述《注》《疏》、朱子之教也。”“陈氏杂合《注》《疏》诸儒为文，或仍之，或以《注》《疏》增其未备，损其枝辞，标‘集说曰从其实也”。光坡治“三礼”无汉宋门户之见，由此得见。

清代雍、乾以后，“古书渐出，经义大明。惠、戴诸儒，为汉学大宗，已尽弃宋诠，独标汉帜矣”。然而此时期的“三礼”诠释延续了清初的求实取向，无门户之见成为此时期“三礼”诠释的主流学风。

乾隆年间，“三礼馆”所修《三礼义疏》融汇汉代以来各家的“三礼”解义，成为清代官方所编“三礼”学的代表性著作。《三礼义疏》征引文献浩富，比如《周官义疏》征引汉代以来各家解义一百七十家，《仪礼义疏》征引历代解义一百九十一家，《礼记义疏》征各家解义达二百三十六家。《礼记义疏凡例》云：“‘三礼同为圣典，而戴《记》旨非一端，必博征群籍以求精解确证，故自竹书、汲冢、周秦诸子、《帝王世纪》及《史》《汉》等，皆在采录。其诸儒由郑氏而下至本朝儒家专训戴经外，或注他经，或在别说，义有当引，咸采择以入案中。”《三礼义疏》于汉宋以来学人之解义皆有征引，征引历代解义以“求是”为原则，“说礼诸家或专尚郑、孔，或喜自立說，而好排注疏，纷纷聚讼，兹各虚心体究，无所专适，惟说之是者从之”。所谓“惟说之是者从之”，是说不管汉唐还是宋人解义，只要有益于理解经文者则采之，否则就弃之。四库馆臣认为《礼记义疏》“言各有当，义各有取，不拘守于一端，而后见衡鉴之至精也”，由此可见《三礼义疏》择取经解唯“是”是从，无汉宋门户之见。

此外，乾嘉时期盛世佐《仪礼集编》、凌廷堪《礼经释例》、胡培翚《仪礼正义》、孙希旦《礼记集解》等“三礼”学名著皆无门户之见。比如胡培翚《仪礼正义》在《士冠礼》部分征引历代解义六十余家，其中汉唐时期的解义十七家，宋、元、明时期的解义十五家，清代的解义三十三家，在《丧服》部分，征引历代解义百余家，其中汉唐时期的解义四十五家，宋、元、明时期的解义二十八家，清代的解义四十三家。胡培翚在从事《仪礼》诠释时无汉宋门户之见，只要有助于解经的解义皆予以征引，而不论解义所出之时代。

孙希旦征引先秦至清代部分学人的解义，成《礼记集解》。其解《礼记》取材不别汉宋，比如《曲礼上》，孙氏征引汉唐十家，宋代十七家，元代二家，清代二家，于《檀弓上》部分，征引汉唐七家，宋代十家，元代三家，清代一家，于《王制》部分，征引汉唐九家，宋代十六家，元代二家，明代一家，清代三家。孙氏所征引者，宋代最多，汉唐次之，元明清又次之。孙氏征引汉唐时期最多者是玄，其次是孔颖达和陆德明，征引宋代最多者是朱熹，其次是吕大临。此外，孙氏对宋人王安石、方悫、马希孟，元人陈澔、吴澄的解义皆颇为重视。孙锵鸣说：“是书（指《礼记集解》）首取郑《注》、孔《义》，芟其繁芜，掇其枢要，下及宋元以来诸儒之说，靡不博观约取。苟有未当，裁以己意。其于名物制度之详，必求确有根据，而大旨在以经注经，非苟为异同者也。”孙希旦于前人解义皆择善而从，而无汉宋门户之见。

通过对清人择取历代“三礼”解义之考察，可知大部分清人在从事经典诠释时并没有那么明显的汉宋门户意识。清末皮锡瑞说：“国初，汉学方萌芽，皆以宋学为根柢，不分门户，各取所长。是为汉、宋兼采之学。”不过，皮氏认为清初的“汉宋兼采”是“后人论之”，“而在诸公当日，不过实事求是，非必欲自成一家也”。因此，说清初学人治“三礼”是“汉宋兼采”，不如说是无汉宋门户之见。即便是到了汉学如日中天的乾嘉时代，学人们于“三礼”之诠释仍不分门户，这在清代诸经诠释中是比较特殊的。清代学人治“三礼”追求的是一个“实”字，义即通过对历代“三礼”解义予以重新审视，从而实现回归孔孟之“真义”。至于在多大程度上回归了孔孟之“真义”，那是另外层面的问题。清人的“三礼”诠释无明显的门户之见，与“三礼”学的固有传统是有关系的。自古以来，“三礼”之学号称“实学”，文字训诂、名物制度考证是这门学问最重要的内容，脱离于此，“三礼”之研究便无从开展。因此，汉唐与宋元明以来的“三礼”诠释皆以文字训诂和名物制度考证为其基本内容，求“实”便成了这门学问的学术价值取向，汉宋门户因此而淡化了。

三、清代“三礼”诠释的集成特点

清人的“三礼”诠释涉及文本校勘、文字训诂、名物制度考证以及礼意阐发，规模之大，内容之广，程度之深，可谓空前。清代的“三礼”诠释有很强的集成特点。此可从以下几个方面来看。

一是清人集中国古代“三礼”校勘之大成。

清代的“三礼”校勘与清代训诂学的发展有密切的关系。校勘是训诂的基础，要读懂古代典籍，就必须先对古籍誊写中的文字讹误进行清理。反过来，文字学、训诂学也对校勘学的发展起到了推动作用。只有具备了训诂学的知识，同时又博闻强识，才可能纠正古籍中的讹误。清代“三礼”校勘的兴起与取得的巨大成就，与清人在考据学方面取得的成就是密不可分的。清人王鸣盛曾有一段代表性的论述：“读书之道当求其实，欲求其实必自精校始，不校者必不能读，不校不读，而动辄驾浮词，骋诡辨，坐长虚伪，甚无谓也。《周礼·外史》‘掌达书名于四方，郑《注》云：‘古曰名，今曰字，使四方知书之文字，得能读之。贾《疏》云：‘正其名字，使四方知而读之也。可见古人读书必先校正文字。圣人特率专官以董之，故《论语》夫子与子路论政必也正名。皇侃《疏》引郑《注》云：‘正名，谓正书字也。古者曰名，今世曰字。《礼记》曰：百名以上，则书之于策。孔子见时教不行，故欲正其文字之误。《礼记·学记》云：‘比年入学，中年考校，一年视离经。郑《注》云：‘离经断句绝也。由此观之，校书册，正文字，析章句，乃事之最急者，可不务乎？”宋代天道性命之学隆盛，而“三礼”校勘之学不兴，即便是张淳、李如圭、朱熹等人于《仪礼》有所校勘，也不成大气候。与宋代不同，清代学术以考据见长，校勘名家辈出。皮锡瑞在论清人“精校勘”时说：“国朝多以此名家，戴震、卢文弨、丁杰、顾广圻尤精此学。阮元《十三经校勘记》为经学之渊海。余亦见诸家丛书，刊误订讹，具析疑滞，有功后学者。”清代以校勘名家者多，经典校勘的著述形式不拘一格，既可是专著，亦可是经学杂考之作。清代的校勘学大家，又是文字、音韵、训诂学家。“三礼”方面，顾炎武、张尔岐、沈廷芳、金日追、卢文弨、胡陪翚、阮元、俞樾、孙诒让、曹元弼等人于“三礼”有精深之研究，这是他们的“三礼”校勘能取得巨大成就的根本原因。

“三礼”之中，清人最重视《仪礼》之校勘。其中的原因，清人已有交代。比如王鸣盛说：“自唐贞观而降，学者率尚词章，于《仪礼》一经，每苦难读。至宋熙宁中，王安石始议罢之，不立学官，而道学诸公又喜谈德性，于制度文为一切置之不论，遂使十七篇传写镂刻之本误文脱字较他经尤甚。虽张氏淳、杨氏复、敖氏继公类能究心于此，而亦殊多蹖驳不纯，沿至明神宗时监本误脱，益不可问矣。”清人重视《仪礼》之校勘，主要原因有四：一是宋人喜性命之学，考据色彩甚浓的《仪礼》研究就被忽略，二是王安石变法于《仪礼》不立学官，士人遂不重视，三是《仪礼》贾《疏》“文笔冗蔓，词义郁”，后世传抄易致误，四是明人以朱子《仪礼经传通解》为据从事《仪礼》之校勘（朱子此书多删润贾《疏》），遂失贾《疏》原貌。《周礼》《礼记》的命运则不同。宋儒利用《周礼》论政，利用《礼记》构建性理之学，因此，学界对《周礼》《礼记》文本的重视程度远高于《仪礼》。在清初由虚转实的学风之下，具有考据色彩的《仪礼》之学被人重新提起，《仪礼》学遂大昌。而此过程中，文本的整理是《仪礼》研究之先务。顾炎武、张尔岐等人倡之于前，金日追、卢文弨等人赓续于后，通过诸大家的校勘，《仪礼》传抄的讹误得到有效的清理，《仪礼》的研究也取得了辉煌成就。《周礼》《礼记》方面，虽然有沈廷芳、阮元等人于全经之校勘，然而相对于《仪礼》的校勘来说，就显得微不足道了。

二是清人集中国古代“三礼”图之大成。

清代经学的各个方面都是大放异彩，礼图研究亦是如此。清人于“三礼”图研究的角度多样，张惠言《仪礼图》、俞樾《士昏礼对席图》、吴之英《仪礼奭固礼事图》《礼器图》是专门的礼图著作，朱轼《仪礼节略》、徐乾学《读礼通考》、御定《三礼义疏》礼图仅是著作的一部分。俞樾《士昏礼对席图》是对“三礼”单篇中的仪节绘图，而张惠言《仪礼图》和钦定《三礼义疏》是对“三礼”中的一部或多部著作绘图。清代学人于前人所绘“三礼”图有从有违，徐乾学、朱轼等人多录前人之图，而黄以周、俞樾、吴之英在继承前人礼图的同时还多出新图。清人于“三礼”图研究的规模空前，有集成意义。从目录之著录情况看，宋、元、明各朝的“三礼”图著作屈指可数，清代“三礼”图著作则有数十部。此外，由于清人能遍览清代以前经学家的经说，所以对“三礼”的诠释更趋准确，这就使得其“三礼”图的绘制更加成熟。比如张惠言《仪礼图》是在参考宋代杨复《仪礼图》等文献的基础上而成，所以张氏的图能扬前人之长而避前人之短。阮元将张氏图与杨氏图做了比较，认为张氏图“步武朗然”，“尤为明著”，且“于治经之道事半而功倍”。皮锡瑞也说：“惟张惠言《仪礼图》通行，比杨氏更精密。”梁启超说：“张皋文的《仪礼图》，先为宫室衣服之图，次则十七篇，每篇各为之图，其不能为图者则代以表，每图每表皆缀以极简单之说明。用图表方法说经，亦可谓一大创作。”

三是清人集中国古代《仪礼》之例的研究之大成。

经学家们希望通过对经典的内容进行辨析和归纳，从而找出一些具有规律性的“例”，然后以“例”来统系经典之内容，从而达到纲举目张的效果。在清代经学史上，治经重义例成为一种传统，最具有代表性的当属江永的《仪礼释例》和凌廷堪的《礼经释例》。清儒凌廷堪、郑珍、张锡恭等人对前人的《丧服》义例进行重新审视，对“尊尊”“亲亲”义例做了充分的论述。清儒夏炘、夏燮兄弟甚至跳出前人所归纳出的“尊尊”“亲亲”义例，以“三纲”为《丧服》之义例。清儒从事《丧服》义例研究时，从大量的文献排比中得出规律性的“例”，这种归纳是清儒普遍采用的方法，也是清儒考据精神之体现。

众家之中，凌廷堪所撰《礼经释例》是清代《仪礼》之例研究方面最杰出的著作。凌氏认为，《仪礼》所记名物仪节虽然繁多，但是众多的礼仪有“经纬可分”，有“途径可跻”，若找到了这些“经纬”和“途径”，就找到了治《仪礼》之筦钥。这些“经纬”和“途径”就是所谓的“例”。《礼经释例》释例共二百十四六则。其分类的标准既不是吉、凶、军、宾、嘉五礼，亦不是冠、昏、丧、祭、乡、射、朝、聘八礼，而是《仪礼》整本书所记诸礼的名物、向位、仪节。从表面上看，凌氏所作分类的界限并不清晰，比如宾客之例、射例、祭例之中有器服，祭例中有飲食，而凌氏又单列宾客之例、器服之例和饮食之例，故其分类似有重复之嫌。然而细究之后，可知凌氏于例之分类有其用心所在。若依“五礼”或“八礼”划分，进而探求《仪礼》之例，那么出现的问题将会更多，因为诸礼中皆有饮食、器服以及通例中的内容。而其划分为通例、饮食之例、宾客之例、射例、变例、祭例、器服之例、杂例八类，既考虑到比较特殊的射礼、祭礼之例，又考虑到其他诸礼普遍涉及的内容。《仪礼》所记乡射礼、大射礼、祭礼所涉及的器服、仪节与其他诸礼差别较大，不能杂入他例释之，故只能单独列出。而凌氏所列通例、宾客之例、饮食之例、器服之例则遍及诸礼，如饮食之例中的醴礼见于士冠礼、士昏礼、聘礼，器服之例中的几、席见于士冠礼、士昏礼、乡饮酒礼、乡射礼、士丧礼、士虞礼、公食大夫礼、聘礼、觐礼、燕礼、特牲馈食礼。由此可见，凌氏是在对《仪礼》所记诸礼作综合考察的基础上才分类和归纳出礼例，其所归纳的八例可以最大限度地揭示《仪礼》所记诸礼的名物、向位和仪节的规律。凌廷堪《礼经释例》是乾嘉时期朴学的代表作，受到当时和后世学人的高度肯定。阮常生说：“《礼经释例》……凡经中同异详略之文，多抒特见，务使条理秩然，非乡壁虚造，凭臆断以争胜于前人，其功不在后苍、大小戴、庆普诸人之下，海内学人当不苦其难读矣。”梁启超也说：“凌次仲的《礼经释例》……将全部《仪礼》拆散了重新比较整理贯通一番，发现出若干原则。其方法最为科学的，实经学界一大创作也。”《礼经释例》是《仪礼》之例研究方面的集大成之作，为后人治《仪礼》提供了极大的方便。

清人在时代学风之下融会历代“三礼”解义，从而使得清代的“三礼”诠释取得了辉煌的成就。梁启超说：“试总评清代礼学之成绩，就专经解释的著作论，《仪礼》算是最大的成功。凌、张、胡、邵四部大著，各走各的路，各做到登峰造极，合起来又能互相为用，这部经总算被他们把所有的工作都做尽了。《周礼》一向很寂寞，最后有孙仲容一部名著，忽然光芒万丈。”梁氏用“登峰造极”“光芒万丈”形容清人的《仪礼》和《周礼》诠释并不过分，不过梁氏说清人把《仪礼》“所有的工作都做尽了”，从今天来看却未必如此。清代考古发掘不多，出土文献鲜见，因此学人们的“三礼”诠释主要依靠的是传世文献。以孙诒让的《周礼》诠释为例，从解经方法来看，孙氏《周礼正义》与前代学人并无二致。沈文倬曰：“孙氏所处的是个新旧交替的时代，有可能接受新的方法进行研究，而他仍然只是通过汉儒旧训以求疏解《周礼》本文，所走的仍是朴学家的路径，不能改弦易辙，负起承先启后的时代使命，仅仅做了清代《周礼》学的总结工作，而没有新的开创。”《周礼》研究内容的拓展和方法的更新是在现当代才实现的。现代以来，随着出土文物的大量出现，以及“二重证据法”应用，一些学者如郭沫若、李学勤、刘雨、张亚初等将金文或其他出土文献与《周礼》所记的职官进行比较研究，在此基础上判定《周礼》的作者和成书年代，从而实现了《周礼》研究方法的更新和内容的拓展。又如武威汉简以及20世纪的考古发掘报告，对于20世纪中后期以来的《仪礼》研究起到了很大的推动作用。由于武威出土本《仪礼》与今本《仪礼》的文字有所不同，与两戴本、《别录》本之篇名篇次亦有异，所以陈梦家、沈文倬、王关仕、刘文献等人对出土本和今本《仪礼》的经文作了校勘。此外，20世纪中后期的对中国文化抱有深厚感情的中国台湾地区学人希望通过出土材料和新的研究方法，对《仪礼》之仪节、名物、制度等进行研究，从而实现《仪礼》的“复原”。复原小组负责人孔德成说：“《仪礼》一书自郑康成以来，注解者虽名家辈出，但囿于时代之关系，其所用之方法及数据，由今以观，似乎尚觉方面过少。故此次之研究，各分专题，运用考古学、民俗学、古器物学，参互比较文献上材料，以及历代学者研究之心得，详慎考证，纳为结论，然后将每一动作，以电影写实的方法表达出来，使读是书者，观其文而参其行，可得事半功倍之效。”以孔德成为首的台大学人在《仪礼》复原研究方面所做的努力，对于“三礼”研究领域的拓展及研究方法的更新有着重要的启发意义。这一切的实现，都是基于20世纪新材料的发现与研究方法的更新。由此可见，尽管清代的“三礼”诠释成就斐然，然而今人在新的社会文化背景下，以新的视野和方法从事“三礼”研究，仍然可以获得令人瞩目的成就。

① 皮锡瑞：《经学历史·经学复盛时代》，《皮锡瑞全集》第6册，北京：中华书局，2015年，第87、90、93、90、92页。

② 学界从文献的角度对清代《仪礼》学文献有所研究，这方面的代表作是邓声国的《清代〈仪礼〉文献研究》。该书于清代《仪礼》学文献的流派、诠释体式等有较深入的探讨。舒大刚先生主编的《儒学文献通论》于历代“三礼”文献的种类、数量等皆有介绍。此外，台湾地区学者张寿安《十八世纪礼学考证的思想活力》，张仁善的《礼·法·社会——清代法律转型与社会变迁》，林存阳的《清初三礼学》《三礼馆：清代学术与政治互动的链环》，将学术史和社会史研究相结合，对清代“三礼”诠释与政治、学术的关系作了辨析。

③ 陈澧：《东塾读书记》，《陈澧集》第2册，上海：上海古籍出版社，2008年，第265页。

④ 张尔岐：《仪礼郑注句读》，《文渊阁四库全书》第108册，上海：上海古籍出版社，1992年，第3-4页。

⑤ ⑥ 王夫之：《礼记章句》，《船山全书》第4册，长沙：岳麓书社，2011年，第9、10、1457、1246页。

⑦ 江藩：《校礼堂文集序》，《凌廷堪全集》第4册，合肥：黄山书社，2009年，第321页。

⑧ ⑨ ⑩ 凌廷堪：《复礼》上，《凌廷堪全集》第1册，合肥：黄山书社，2009年，第13、13、13、13页。

戴震：《孟子字义疏证》，北京：中华书局，1982年，第48、62、66、58-59页。

戴震：《与段若膺论理书》，《戴震全集》第1册，北京：清华大学出版社，1991年，第214页。

据朱芳圃所编《清孙仲容先生诒让年谱》，可知孙氏于光绪二十八年（1902）撰《周礼政要》四十篇。

孙诒让：《周礼政要》，北京：中华书局，2010年，第340页。

孙诒让：《周礼正义》，北京：中华书局，1987年，第5页。

康有为：《中庸注》，《康有为全集》第5集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第369、386、386页。

康有为：《礼运注》，《康有为全集》第5集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第553-554、558页。

廖平：《今古学考》，《廖平全集》第1册，上海：上海古籍出版社，2015年，第15、58、29、34页。

蒙文通：《井研廖季平师与近代今文学》，《儒藏·史部》第100册，成都：四川大学出版社，2007年，第82页。

梁启超说：“康先生之治《公羊》，治今文也，其渊源颇出自井研（廖平），不可诬也。”见梁启超《论中国学术思想变迁之大势》，上海：上海古籍出版社，2006年，第105页，錢穆也说：“盖长素《伪经考》一书，亦非自创，而特剽窃之于川人廖平。”见钱穆《中国近三百年学术史》下册，北京：商务印书馆，2005年，第713页。

陈确：《复张考夫书》，《陈确集》，北京：中华书局，1979年，第132页。

姚际恒：《仪礼通论》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第338、64页。

杭世骏：《续礼记集说》，《续修四库全书》第102册，上海：上海古籍出版社，2002年，第508、508、508页。

万斯大：《周官辨非》，《续修四库全书》第78册，上海：上海古籍出版社，2002年，第402、409页。

方苞：《礼记析疑》，《文渊阁四库全书》第128册，上海：上海古籍出版社，1992年，第8页。

永瑢：《四库全书总目》，北京：中华书局，1965年，第196-197、164、172页。

方苞：《仪礼析疑》，《文渊阁四库全书》第109 册，上海：上海古籍出版社，1992年，第17页。

李光坡：《礼记述注》，《文渊阁四库全书》第127册，上海：上海古籍出版社，1992年，第281页。

《礼记义疏》（乾隆十三年敕撰），《文渊阁四库全书》第124册，上海：上海古籍出版社，1992年，第3、3页。

孙锵鸣：《礼记集解序》，《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第1-2页。

王鸣盛：《仪礼经注疏正讹》，《续修四库全书》第89册，上海：上海古籍出版社，2002年，第420、419-420页。

阮元：《仪礼图》，《续修四库全书》第90册，上海：上海古籍出版社，2002年，第428页。

皮锡瑞：《经学通论》，《皮锡瑞全集》第6册，北京：中华书局，2015年，第414页。

梁启超：《清代学术概论》，上海：上海三联书店，2006年，第174页。

以“三纲”为《丧服》义例虽非夏氏兄弟之发明，然夏氏兄弟却是此说的光大者。

阮常生：《礼经释例序》，《凌廷堪全集》第4册，合肥：黄山书社，2009年，第307页。

梁启超：《中国近三百年学术史》，上海：上海三联书店，2006年，第174、176页。

沈文倬：《孙诒让周礼学管窥》，《菿文存》下册，北京：商务印书馆，2006年，第671页。

孔德成：《仪礼复原研究丛刊序》，《仪礼复原研究丛刊》，台北：中华书局，1970年，封面。

目前，清华大学彭林主持的项目“《仪礼》复原与当代日常礼仪重建研究”也是试图用新的手段复原古礼，该项目的《仪礼》复原部分与20世纪台湾地区“《仪礼》复原计划”的思路很接近。

（责任编辑：颜 冲）