时中守常，止于至善

刘强

经由为学、修身、孝悌、忠恕、仁爱、义权、诚敬、正直诸道，一路走来，盈科后进，移步换景，此刻，我们终于来到了“中庸”之道的门前。

众所周知，近代以来，“中庸”之道，饱受诟病，以其“虚伪”者有之，以其“骑墙”“两面光”“随风倒”甚至“卑怯”者亦有之。鲁迅在其杂文《最艺术的国家》中，曾以不无讽刺的口吻感叹：“呵，中国真是个最艺术的国家，最中庸的民族。然而小百姓还要不满意，呜呼，君子之中庸，小人之反中庸也！”且不论其观点是否偏激，至少，将“中庸”作为“中国”的一种民族特性来看待，倒是不无道理的。

然而，“中庸”真如鲁迅等人所讽刺的那样不堪吗？当然不是。鲁迅自己就承认：“我中华民族虽然常常的自命为爱‘中庸，行‘中庸的人民，其实是颇不免于过激的。……然则圣人为什么大呼‘中庸呢？曰：这正因为大家并不中庸的缘故。人必有所缺，这才想起他所需。”又说：“孔子曰，‘不得中行而与之，必也狂狷乎，狂者进取，狷者有所不为也！以孔子交游之广，事实上没法子只好寻狂狷相与，这便是他在理想上之所以哼着‘中庸，中庸的原因。”由此可见，鲁迅不仅知道“中庸”并非“乡愿”，而且还知道“过激”才是“中庸”的反面。他之所以要以“中庸”为靶子批评国民劣根性，在我看来，无他，不过是“中庸”和“中国”都有个“中”字，使用起来较为方便罢了。只是这样一来，“中庸”的真义和价值也就被“遮蔽”了。这不啻为近代以来对中国文化的最大误读和扭曲！而事实上，儒家所有之道，皆可以“中庸”为旨归，中庸之道实是中华传统文化最具形上价值的一种道德追求和哲学思考，体现了最具民族特色的理性精神和智慧境界。

何谓“中庸”

“中庸”一词，最早由孔子提出，并见于《论语》：

子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《雍也》）

类似的表述亦见于《礼记·中庸》：“子曰：‘中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”（第三章）从此，“中庸”便成为中国文化最为重要的一个关键词。然则，“中庸”二字究竟何意？其作为“德”与“道”，被孔子赞为“其至矣乎”者究竟何所指？要回答这些问题，还是要从文字训诂出发，始可探明其真义。

先说“中”。“中”字本是一个象形字，甲骨文中就有三种写法，其中一种写作，象旗之形，竖笔像旗杆，本义指对峙两军之间的非军事地带。后本义消失，出现多种引申义。（《说文解字》曰：“中，内也，从口。I，上下通。”段玉裁注：“然则中者，别于外之辞也，别于偏之辞也，亦合宜之辞也。”又说：“云下上通者，谓中直或引而上，或引而下，皆入其内也。”可见“中”之本义，正如“正”“直”一样，乃指处于“中心”的与四周等距的空间方位或状态。又《周礼·天官·序官》称：“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。”古代都城建造，皆须辨明方向，确定正位，表现在建筑设计上，便是确立一中轴线，以此为脊柱对整个城市加以布局构造。不久前，我在洛陽二里头遗址博物馆，看到历代都城设计的电子模拟图，中轴线赫然在目，毫厘不爽，十分震撼。可以说，“中国”所以为“中国”，与先民对于“中”的方位崇拜、哲学认知和审美追求不无关系。同时，甲骨文中还有一例写作，乃之省，盖有射中之义，读作去声。《礼记·中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。”其中，“中节”的“中”，便读去声，作动词用，有“合乎～适合”“达到”之义。而“谓之中”的“中”，则为名词，读平声。对此一节，解读甚多，如宋儒游酢（10531123）就说：“以性情言之，则日中和，以德行言之，则日中庸是也。”朱熹也说：“然中庸之中，实兼中和之义。”可见，“中”之一字，兼有“中正”“中节”“中和”等义，内涵极为丰富。

再说“庸”。在文字训诂上，“庸”有二义：一日“用”。如《说文》释“庸”：“用也。从用从庚。庚，更事也。”又，郑玄《礼记目录》称：“名日（（中庸》者，以其记中和之为用也。庸，用也。”《庄子·齐物论》亦称：“庸也者，用也;用也者，通也;通也者，得也，适得而几矣。”据此，则“中庸”最原初之本义，便是“中用”，实即“用中”二字的倒装;“中”字前置，乃为强调，故“中庸”者，实“以中为用”之义也。《中庸》所谓“执其两端用其中于民”，正是“中庸”之为“用中”的最佳用例。二曰“常”。前引郑玄虽以“用”释“庸”，但在解释“小人反中庸”时却说：“庸，常也。用中为常道也。反中庸者，所行非中庸，然亦自以为中庸也。”而在解释“庸德之行，庸言之谨”时，郑玄又说：“庸，犹常也。言德常行也，言常谨也。”《荀子·不苟》篇云：“庸言必信之，庸行必慎之。”王先谦释曰：“庸，常也。为言常信，行常慎。”又《尔雅》亦释“庸”为“常也”。显然，这是把“庸”放在时间维度上去理解，从而也使“中庸”的内涵得以在时、空二维上展开。在此基础上，宋儒程颐才这样解释“中庸”：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”“不偏”即是“正”，“不易”即是“常”。朱熹顺此说：“中者，不偏不倚，无过无不及之名。庸，平常也。”

综合以上诸说，我们可以把“中庸”做如下概括：“中庸”首先是一种包含极浅近而又极高明道理的处世原则，“中庸”即“用中”之义。故中庸之道，盖伦常日用之中道也。此其一。其二，在“中庸”一词的历史演变过程中，其作为动词性的“用中”义，逐渐被名词化，成为一并列结构的双音节词，并包含了时、空两个维度的哲学思考：中者，正也，即在空间维度上，不偏不倚、无过无不及之谓也;庸者，常也，即在时间维度上，与时偕行、守常时中之谓也。就此而言，亦可用更通俗的说法来一言以蔽之：“中庸”者，“正常”也;不中庸者，“反常”也，“反常”者，犹今之所谓“变态”也。

所以，正如义权、正直二道同时涵摄德行与智慧一样，中庸之道亦然。不过，要将“中庸”的智慧内涵说清楚，就必须从孔子对“攻乎异端”的批判说起。

“攻乎异端”与“过犹不及”

正如“举一隅能以三隅反”，“中”的时空坐标一旦确立，则必然会产生“两端”二极。而在具体的生命情境和世俗生活的人事经验中，也就必然会产生“执其一端”或“攻乎异端”的“偏执”状态。《论语·为政》篇载：

子曰：“攻乎异端，斯害也已。”

历来对此章的解读歧义纷出，错谬甚多。如杨伯峻先生就将此句译为：“批判那些不正确的议论，祸害就可以消灭了。”④如此一来，一向主张“和而不同”“攻其恶，无攻人之恶”的孔子，就成了“党同伐异”“同而不和”的“小人”，甚至是“文化专制主义”者了，真是“失之毫厘，谬以千里”！

其实孔子所谈的，正是中庸之道。这里的“异端”二字，非常吃紧！凡事皆有两端，或左或右，或上或下;凡人之立场，亦不免有两端，或彼或此，或同或异。“异”者，不同也，故“异端”者，实即别一端、另一端也。你站在“左”，“右”就是“异端”;你站在“此”，“彼”就是“异端”。“异端”既在，则“两端”自显。就此而言，所谓“异端”未必是“不正确的议论”，而是和你“不同的思想和言论”。如以“异端”为必非，等于预设自己这一端为必是，这就陷入“意必固我”的执着怪圈了。

“异端”的意思既明，整句话便可迎刃而解。“攻”本有二义：一为攻伐、批判;一为专治、致力。成语“他山之石，可以攻玉”的“攻”，便是“治”之义。显然，这里只能取第二义。“攻乎异端”就是“只在另一端用力”（或攻治一种偏激的学问，如杨、墨之学），而不能兼顾“两端”，把握整体和“中道”。“也已”在《论语》中多次出现，并无实义，多作语气词，相当于“了”。故“攻乎异端”，实即偏执一端，不能执两用中之义。孔子的意思是说：“专在偏激反向的一端用力（而不能兼顾两端，力行中道），就会有害了！”孔子一向强调为己之学，主张“人不知而不愠”“不怨天，不尤人”，故绝不赞成党同伐异，打压异见。法国启蒙主义思想家伏尔泰（1694-1778）说：“我不同意你的观点，但我誓死捍卫你说话的权利。”正与孔子的这一主张遥相呼应。要知道，伏尔泰恰恰是当时欧洲最崇拜孔子的一位思想家。民国初年，胡适在与陈独秀的信中谈及“争自由”的问题时说：“争自由的唯一原理是：‘异乎我者未必即非，而同乎我者未必即是;今日众人之所是未必即是，而众人之所非未必真非。争自由的唯一理由，换句话说，就是期望大家容忍异己的意见和信仰。凡不承认异己者的自由的人，就不配争自由，不配谈自由。”这里的“容忍异己的意见和信仰”，正是反对“攻乎异端”。

既然“攻乎异端”是有害的，就等于告诉我们，在“两端”之间，一定有一个类似“黄金分割点”的最佳状态，也就是

“中”。正如“黄金分割点”约等于0.618：1，“中庸”的“中”绝非两点之间的数理中点，而是一个可以因时、因地、因势、因人而变动的最佳变量。在《论语》中，关于“中道”的表述不少，如《先进》篇：

子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，

商也不及。”曰：“然则师愈与？”

子曰：“过犹不及。”

师，即颛孙师，字子张;商，即卜商，字子夏。二人皆孔子晚年所收弟子，才华出众，各有所长，子贡难分高下，故有此问。孔子先不论二人高下，只说“师也过，商也不及”，这是“事实判断”;在子贡追问之下，孔子又说“过犹不及”，这便是“价值判断”了。孔子言下之意，无论是子张的“过”，还是子夏的“不及”，都不是最佳状态，都未达到“中”。仅从孔子这句话的语境来看，似乎隐含着对子张、子夏的委婉批评，但若就对“中庸”之道的整体描述而言，“过”与“不及”虽然还有欠缺，但却离那个“黄金分割点”十分接近了，相比“攻乎异端”的极端状态，实在高出许多！这是孔门内部的“人物品藻”，将对人物的抽象品评空间化、形象化、诗意化，无论语言还是意境，无不耐人寻味，精妙入微！

再看《论语·子路》篇：

子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者

进取，狷者有所不为也。”

“中行”，盖指“行能得其中者”，在儒家的人格序列中，差不多相当于最高境界的圣人。孔子感叹，当今之世，我恐怕无法找到“中行”之人与之相交了，如果退而求其次，我一定选择那些“狂狷”之士作为同道，因为“狂者进取，狷者有所不为也”。这里须注意，虽然“狂”“狷”作为一种人格状态，可能或“过”或“不及”，但却是离“中行”最近的！孟子引孔子此言，并加解释说：“孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。……狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是狷也，是又其次也。”（《孟子·尽心下》）又说：“人有不为也，而后可以有为。”（《孟子·离娄下》）由此可知，“狂狷”之士诚不易得也，而相比之下，“狂”更優于“狷”，因为狂者能“进取”和“有为”。孔子曾说：“与其进也，不与其退也。”（《论语·述而》）言下之意，有进取心的人值得赞许，而退缩不前、画地为牢者就乏善可陈了。明代大儒王阳明（1472-1528）也以狂者自期，说：“狂者志存古人，一切纷嚣俗染，举不足以累其心，真有凤凰翔于干仞之意，一克念，即圣人矣。”（《传习录·下》）其对孔门弟子曾点的狂者气象尤为激赏，有“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情”（《月夜二首》其二）之句。阳明所以能即凡而圣，与其“狂者进取”“勇猛精进”的精神不无关系。

“不为已甚”与“执两用中”

然则，究竟应该如何才能守住“中道”，避免“攻乎异端”或“过犹不及”呢？孔子提出了三个简便的方法：

一是“不为已甚”。此言出自孟子：“仲尼不为已甚者。”（《孟子·离娄下》）意为孔子绝不做于情于理都很过分的事。但追本溯源，孟子的灵感还是来自《论语》中孔子的教言：

子曰：“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”（《泰伯》）

乍一看，孔子似乎是在说什么情况下才会导致“乱”，实则正如“攻乎异端，斯害也已”一样，此言也涉及中庸之道。因为“乱”也好，“害”也罢，都是不行中道、好为“已甚”惹的祸！通常情况下，“好勇”者必尚暴，“疾贫”者必仇富，疾恶太甚必心生戾气;“人而不仁，疾之已甚”，看似正义，实则过犹不及，此皆祸乱之源。盖人之喜怒好恶，一旦背离中庸之道，则必为已甚，当然无法做到“发而皆中节”，而只能“一发不可收拾”了。故（《老子》第二十九章云：“是以圣人去甚，去奢，去泰。”老子所谓圣人“三去”，“去甚”居首，实与孔子的“不为已甚”相通。“好勇”“疾贫”“恶不仁”，可谓民之三性，皆性情有偏，不合中道，须道之以德，齐之以礼，才不至放辟邪侈，无所不为。孔子说：“加我数年，五十以学（《易》，可以无大过矣。”（《论语·述而》）这里的“大过”，也可以理解为“已甚”。事实证明，走极端的思想和时代，往往都是悖离中道的，常常带来不可挽回的灾难，而只有秉持中庸之道，才能达到“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的理想境界。

二是“执两用中”。真正做到“中庸”，必须兼具智、仁、勇，所谓“三达德”。《礼记·中庸》第六章专谈舜之“智”：

子曰：“舜其大知也与！舜好問以好察迩言。隐恶而扬善。执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！”

孔子说：“舜，大概是大智之人吧！舜喜欢问，并善于考察浅近之言，隐匿其恶，阐扬其善。他能把握人言的两端，用中间最合理的以治民。这就是舜之所以为舜的原因吧！”对此，朱熹解释说：“两端，谓众论不同之极致。盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中又执其两端，而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。”这里，“执两用中”，可谓“中庸”之为“用中”的最佳诠释。其实，孔子本人就是“执两用中”的典范。且看下面这个故事：

子日：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也;我叩其两端而竭焉。”（《论语·子罕》）

这里涉及对“知”与“智”的理解问题。孔子说“好学近乎知（智）”，又说“学然后知不足”。可见“知识”“学问”虽与“智慧”有关，但并非一事。老子说：“为学日益，为道日损。”为学可做加法，为道要做减法。真正清明的智慧一定是对人和事物的整体性认知、前瞻性预判和超越性把握。换言之，一个人真正有了智慧，不仅不会自满自负，反而会产生对自己所掌握知识的一种反思性批判，所谓“否定之否定”。孔子说自己“无知”，绝非故作谦虚，而是智慧境界的“虚空”状态。当“鄙夫”向他请教问题，或许语言系统不能完全对接，孔子的感受就是“空空如也”的“无知”。但孔子并没有拒人于千里之外，而是“叩其两端而竭焉”，就是站在对方的立场上，努力找到其所问问题的两个极端，然后循循善诱，一步步接近其所问问题的核心，为其答疑解惑。“而竭焉”，实则指竭尽所能解开其所有疑惑，使其豁然开朗之意。这便是“好察迩言”“隐恶而扬善”“执其两端而用其中”的最佳范例！

三是“择乎中庸”。且看《中庸》第七、第八章：

子曰：“人皆曰‘予知，驱而纳诸罟攫陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰‘予知，择乎中庸，而不能期月守也。”

子曰：“回之为人也：择乎中庸，得一善，则

拳拳暇膺，而弗失之矣。”

两章一言“智”，一言“仁”，都提到“择乎中庸”的问题。请注意，“择乎中庸”的“择”，与“执两用中”的“执”，似同而实异。“择”者，择善而从也;“执”者，持而守之也。“两端”可“执”而不可“择”，“中庸”可“择”而不可“执”。从语义上看，“择”是动态的选择，与智慧和仁德有关，故孔子说：“择不处仁，焉得知？”又说：“择其善者而从之，其不善者而改之。”而“执”则显得呆板和固执，不易变通和转圜，只有在“择善而固执”的意义上，“执”才是良善的。孟子在批评杨、墨时，就提到“子莫执中”的问题：

孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”

子莫虽然比杨、墨的“攻乎异端”高上一筹，知道“执中”的道理，但他“执中无权”，就陷入“举一废百”的“执一”之弊中了。这说明，“中”绝不是固定不变的“一”，而是不断变化的“多”。故程子说：“中字最难识，须是默识心通。且试言一厅，则中央为中;一家，则厅非中而堂为中;一国，则堂非中而国之中为中。推此类可见矣。”又说：“中不可执也，识得则事事物物皆有自然之中，不待安排，安排着则不中矣。”朱子也说：“为我害仁，兼爱害义，执中者害于时中，皆举一而废百者也。”又说：“此章言道之所贵者中，中之所贵者权。”这说明，一味“执中”而“无权”，就如同刻舟求剑，反而是一种僵化固陋的偏执状态。只有“执中有权”，才能真正把握住瞬息万变的“自然之中”，达到“时中”境界。而这个“自然之中”，也一定是“善”的，即便如此，“善”依然是可“择”而不可“执”的。由此可见，“中庸”之道和“义权”之道明通暗合，不仅指向“智”，而且还通向“仁”。

当然，在先秦典籍中，也有“执中”的正面用例。如《论语·尧日》云：“尧曰：咨！尔舜！天之数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。”又《尚书·大禹谟））载，舜对禹说：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”此即古人所谓“圣人十六字之薪传”。意思是：人心危险难安，道心幽微难明，只有精心一意，诚恳地秉执中道，才能治理好天下。这里虽然用了“执”字，但前有“允”字，后有“厥”（或“其”）字，等于做了很好的限定。允者，诚也;执者，守也;“厥中”者，两端之中也。故“允执厥中”，和《中庸》第二十章所谓“诚之者，择善而固执者也”，其揆一也。故朱熹《中庸章句序》说：“其日‘择善固执，则精一之谓也。其日‘君子时中，则执中之谓也。”这就涉及“君子时中”的问题了。

“君子时中”与“圣之时也”

如何才能“择善而固执”呢？这就必须与“时”结合起来看。事实上，“中庸”之道，最难把握的不是空间维度的变幻不定，而是时间维度的变易不居。《中庸》第二章便揭橥了“君子时中”的境界：

仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中;小人之（反）中庸也，小人无忌惮也。”

这里，“时中”之“中”，可两读，既可读作去声，也可读作平声，实即“时时合乎中道”之意。朱熹说：“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处中也。”怎么才能做到“时中”呢？仔细玩味会发现，“忌惮”二字很吃紧。小人之所以“反中庸”是因为“无忌惮”，倒过来则可推知，君子之所以“时中”，必是因为“有忌惮”。这就与《中庸》首章联系起来了。其文曰：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也;可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

这一章司空见惯，今不做翻译，只想说明三点：第一，中庸之道关乎天人关系，即天之命与人之性的上下贯通。第二，中庸之道非常微妙，不可须臾或离，这里的“须臾”，正是一时间概念，其实已经隐含“时中”之意。第三，君子所以能“时中”，关键在于“戒慎不睹”“恐惧不闻”，也就是时时刻刻谨言慎行，永葆对“天命”和“天道”的终极敬畏。这又与我们前面所讲的“诚敬之道”相贯通。君子为什么能做到“慎独”？就是因为心中不仅有“人”，而且有“天”。他知道“人在做，天在看”，故独处时虽不与人交接应对，却依然遵道而行，保持对“天”的敬畏。小人则没有这种“戒慎恐惧”之心，所以就“无忌惮”。因为“无忌惮”，当然不知“慎独”，故其喜怒哀乐也就“发而不中节”了。请注意，这个“。嗅独”的“独”，犹言“独处之时”，依旧与“时”有关。君子所以能做到“时中”，关键在于“独处之时”也能“戒慎恐惧”“心有忌惮”，故能保持“道心”或“天理”，节制“人心”或“人欲”。朱子说：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”这是从“性情”上言“中和”。王夫之则从体用上谈“中庸”，说：“中者体也，庸者用也。未发之中，不偏不倚以为体，而君子之存养，乃至圣人之敦化，胥用也。已发之中，无过不及以为体，而君子之省察，乃至圣人之川流，胥用也。……中为体，故曰‘建中，曰‘执中，曰‘时中，曰‘用中;浑然在中者，大而万理万化在焉，小而一事一物莫不在焉。庸为用，则中之流行于喜怒哀乐之中，为之节文，为之等杀，皆庸也。”就此而言，君子的“时中”之境便是“中和”之性的外在表现，是“人”对“天”和“时”的精微体察、适时顺应和动态平衡的结果。

然而，就常人而言，要做到“发而皆中节”真是谈何容易！王阳明对此深有体会，他在论情感之易“过”时，就说：“父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认作天理，当忧则一向忧苦，不知已是‘有所忧患不得其正。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心;然却日‘毁不灭性，非圣人强制之也，天理本自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”这里的“增减分毫不得”，正是“时中”之意。

不仅情感的表达很难做到“时中”，就连说话也是如此。《论语》中多次提到“言”与“时”的关系，例如：

公明贾对曰：“……夫子时然后言，人不厌其言。”（《宪问》）

孔子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言，谓之躁;言及之而不言，谓之隐;未见颜色而言，谓之瞽。”（《季氏篇》）

“时然后言”也好，“言及之而言”也好，其实都是说“言”的恰到好处，也即“时中”。“言”须“及时”，“行”亦不能“失时”。《论语·阳货》载阳货对孔子说：“好从事而亟失时，可谓知乎？”又说：“日月逝矣，岁不我与。”《乡党篇》末章孔子说：“山梁雌雉，时哉时哉！”这些都是对“时”的精微体察与感发，可以说是中国最古老的“时间哲学”。

孟子对“时中”也有精彩发挥。他称道孔子说：“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。”又提出“四圣”论，说：

伯夷，圣之清者也;伊尹，圣之任者也;柳下惠，圣之和者也;孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也;玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也;终条理者，圣之事也。智，譬则巧也;圣，譬则力也：由射于百步之外也，其至，尔力也;其中，非尔力也。（《孟子·万章下》）

孟子不仅把圣人的境界分成“清”“任”“和”“时”四种，而且还以“始条理”与“终条理”描述孔子作为“时中之圣”的“集大成”，实在是伟辞高论，可俟诸百世而不惑也。“始条理”和“终条理”，其实也即通常所谓“善始善终”。对此钱穆先生说：“伊尹圣之任，狂者也。伯夷圣之清，狷者也。狂狷皆得为圣人，唯不如孔子仕止久速之时中。时中，即时时不失于中行，即时而狂时而狷，能不失于中道。故狂狷非过与不及，中行非在狂狷之间。”此论弥缝罅漏，抉幽发微，足资解惑。可见“中庸”之道者，实即“圣人”之道也。《说文》训“圣”和“中”，皆有“通”之义，正可作为“中道”即“圣道”的训诂学佐证。

上文说过，孔子自言五十以学《易》，可以“无大过”。事实上，“大过”乃六十四卦之一，其《彖》辞日：“刚过而中。”又其《象》辞曰：“泽灭木，大过。君子以独立不惧，遁世无闷。”可知“大过”有“过越之甚”的弊端，而“无大过”便是“君子时中”之境界。孔子“五十而知天命”，应该与其研习《周易》有关。此又可见，中庸之道还与“易道”相通。我们知道，“易”有三义，日：简易、变易、不易。故《易传》中言“变”言“通”者俯拾皆是。如《周易·系辞传上》说：

广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。子曰：“易其至矣乎？夫易，圣人所以崇德而广业也。”

这里，“至德”也好，“其至矣乎”也罢，皆与孔子对“中庸”的赞美异曲同工。同篇又说：“天地设位，而易行乎其中矣。……乾坤成列，而易立乎其中矣。”这与《中庸》首章“致中和，天地位焉，万物育焉”，何其相似乃尔！《周易·系辞传下》说：“刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也。”又说：“易，穷则变，变则通，通则久。”“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”孔颖达《正义》曰：“言刚柔相易之時，既无定准，唯随应变之时所之适也。”这里的“时所”，实即今所谓“时空”。

不唯如此，《周易》卦爻辞中亦多有“得中”“不失其中”“中行无咎”“以中道也”“天位以正中”“中正以通”“未出中也”“中以行正也”“中行无咎”之类表述，又有“君子进德修业，欲及时也，故无咎”“终日乾乾，与时偕行”“亢龙有悔，与时偕极”（《乾·文言传》），“大明终始，六位时成”（《乾·彖传》），“坤道其顺乎？承天而时行！”（《坤·文言传》）“损益盈虚，与时偕行”（《损·彖传》），“时止则止，时行则行”（《艮卦·彖传》），“藏器于身，待时而动”（《系辞传下》）等格言，甚至《蒙卦·彖传》中还有“以亨行，时中也”的说法，此皆以“时中”为“正位”和“当位”，反映了华夏文明对“时变”的精微认知和形上把握。