船山之“几”对张载心性论的继承发展

彭祎炫

一.张载气论阐释心性

船山在人的心性问题上是从气论的角度出发的，在儒学的发展过程中，首先建立出完整气论体系的就是张载，张载把世界上的事物与气的关系通过《周易》中的象来表现，张载说：“凡可状，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆气也”气是什么，张载提出：

“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”

简单的说，张载提出“太虚即气”的观点，立足于儒家立场对佛老对现象世界真实性的否定方面展开批判。世界上的各事各物的形成就是由于太虚之中有气弥纶于其中相互交感动荡，这种相互交感的“气”能够在宇宙间化育流行也是因为它们自身的内部就有相互对立的两面，也称之为阴阳二气，张载在《正蒙·太和》中说：

“以是知萬物虽多，其实一物;无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已”

张载通过阴阳二气的交感变化从而推动宇宙万物在这种大化流行中形成，人亦然如此，在回答儒家最重要的话题之一人性问题上时，如何由太虚之气转化为人所独有的仁义礼智的独特道德品质时，张载提出了“气质之性”与“天地之性”对举，张载说：

“形而后又气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”

张载在人性上的阐释上直接继承了孟子的性善论，结合自己的气论构造出天地之性，天地化育中人所获得的“气质之性”就是人的感官对于外在世界的感应而产生出的感性认识，张载说：

“见闻之知，乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于见闻”

因此张载认为人的本性不能根据气质之性来决定，而是根源于“无不善”的天地之性。

二.船山对张载气论的继承

王船山继承并发展了张载的气论，船山说：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也”到了船山这里，太虚是指阴阳二气所运动流转的空间，用船山自己的话说就是：“虚空者，气之量，气迷纶无涯而希微不形，则人见虚空而不见气，凡虚空皆气也”

船山同样重视借《周易》来诠释气的流转变化，船山说：“易者，互相推移以摩荡之谓。周易之书，乾、坤并建以为首，易之体也”船山认为气的运动就是《周易》所本的“乾坤并建”过程，落实到人性问题上来，则人之性善恶是在受气于天的不断流行的过程中逐步形成，船山说：““习与性成”者，习成而性与成也。”，，“夫性者，生理也，日生则日成也”船山与前人对人性之善恶问题看法不同，他认为性之为性也会受到后天的“日生日成”的影响，这是从人性的与气的流转变化的角度来说的，若是从气的本体角度来看，船山也说：“阴阳合于太和，虽其实气也，而未可名之为气;其升降飞扬，莫之为而为万物之资始者，于此言之则谓之天”从本体论角度来看，气也可以称之为“万物之资始者”也就是“天”，人性受命于天，船山言：“气之聚散，物之死生，出而来，入而往，皆理势之自然，不能已者也。不可据之以为常，不可挥之而使散，不可挽之而使留，是以君子安生安死，于气之屈伸无所施其作为，俟命而已矣”人之性也有在天所授之命。因此船山的人性之论从两条路径展开，在大化流行中来看，人之性命受于二气之运，从万物资生的天来看，人之性命则有“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，则皆其纯粹以精者矣”此时的人性可言很明显的看到是继承了孟子以来的人性本善的观点，船山说：“人之性只是理之善，是以气之善，天之道唯其气之善，是以理之善”《周易》之中有“乾坤健顺”之理，船山认为气之善就是一种“氤氲太和”的状态，船山说：“气，气所有之实也，其氤氲而含健顺之性，以升降屈伸，条理必信者，神也”

三.王船山论“几”对张载心性论的发展

船山对于人性的解释与其对人性善恶的判别问题同样有两条路径，一条是从二气化育而人日受的“日生日成”的诠释角度，另一条就是从天命之授的“形而上”的本体诠释路径。船山说：“形而上者，非无形之谓，既有形矣，有形而有有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也”气有幽暗的变化这是可以看到的变化，同时在这种变化之上还有其升降变化之理，这是一种具有永恒性的理，船山称之谓“神”，要了解这种神就必须要借助《周易》来推衍，船山说：“不测者，有其象，无其形，非可以比类广引而拟之”正是因为这种“神”，所以人所本有之性命之理莫有不善，船山说：“气之所至，神必行焉，性必凝焉，故神莫不含神而具性，人得其秀而最灵者尔”通过《周易》就能够帮助人们把握气的功用，而其中的关键就在于把握“几”，在《周易》中，知几是非常重要的内容之一，《周易·系辞下传》云：子曰：“知几其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉凶之先见者也。君子见几而作，不俟终日。《易》曰：“介于石，不见终日，贞吉。”介如石焉，宁用终日，断可识矣。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望” 船山集儒家之大成，船山也将易学作为儒家学者们成圣成性的关键所在，船山云：“周易者，天道之显也，性之藏也，圣功之牑也，阴阳、动静、幽明、屈伸，诚有之而神行焉，礼乐之精微存焉，鬼神之化裁出焉，仁义之大用兴焉，治乱、吉凶、死生之数准焉，故夫子曰“弥纶天下之道以崇德而广业”者也。张子之学，无非《易》也，即无非《诗》之志，《书》之事，《礼》之节，《乐》之和，《春秋》之大法也。论、孟之要归也，自朱子虑学者之骛远而忘迩，测微而遗显;其教门人也，以《易》为占筮之书而不使之学，盖亦矫枉之过，几令伏羲、文王、周公、孔子继天立极、扶正人心之大法，下同京房、管烙、郭璞、贾耽壬遁奇禽之小技”船山认为《周易》包含了儒家最为精微重要的思想，宋时大儒朱熹也忽略了《易》中的大道理，对于《易》学思想的重视张载做的最好，因此要进一步对《易》学中精深道理有所探求，船山把握的这一点就是“几”。

“几”字最早出现在先秦《六经》之中，如《诗经·小雅·楚茨》云：卜尔百福，如几如氏，这里几有时期的意思，即理解为符合时期也符合法度。在《易·系辞上》中载：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志;唯几也，故能成天下之务;唯神也，故不疾而速，不行而至。”《系词下》解释说：“几者，动之微、吉之先见也”几就是一些细小的征兆，是一个事物发生的开端。对此东晋韩康伯在《周易注解》中评价：“几者，去无入有。理而五行，不可以名寻，不可以形睹者也。唯神也不疾而速，感而遂通，故能郎然玄昭，鉴于未形也。合抱之木，起于毫末;吉凶之彰，始于微兆，故为吉之先见也。”几难以通过名词来解释，但是几代表了一种状态逐渐显现出来的一种变易的状态，有非常微小的征兆。

船山的“知几”在人的心性之上就是要辨析出“气”的幽明之分，“形而上”之几乃气的不可见之神即其理，船山说：“周子曰;“诚无为。”无为者诚也，诚者无不善也，故孟子以谓性善也。诚者无不善也，故孟子以谓性善也。诚者无为也，无为而足以成，成于几也。“幾，善恶”也，故孔子以谓可移也。有在人之几，有在天之几。成之者性，天之几也。初生之造，生后之积，俱有之也。取精用物而性与成焉，人之几也”船山此处论几来强调几的实在意义之外所包含的超越义，弥补了张载的“太虚即气”中对佛老的批判而对气的实在性的单独强调，只是在“器”之层面上对二气运转赋予人“气质之性”的缺陷。船山批判吸收佛学的思想开出“形而上”之几的解读，船山说：“苟明乎此，则父母未生以前，今日是已;太极未分以前，目前是已”，识几就是要在认识到二气流转的实在性的同时也要察觉到本体层面上形上之理。船山也告诉我们识几就必须要借助《周易》来推其理：“天下之物相感而可通者，吾心皆有其理，唯意欲蔽之则小尔。由其法象，推其神化，达之于万物一源之本，则所以知明处当者，条理无不见矣。”

自宋朝以来，张载提出“太虚即气”的命题，为中国传统儒家思想在宇宙本体论上开出气论的先河，但是张载的气论有力的面对了佛老思想的挑战，但是即气言性上，气是如何转换成人的仁义理智缺乏有力的解释，王船山继承张载气论上的宇宙本体论的阐释路径，同时挖掘《周易·系辞》中开始不断被中国的学者们重视的‘几之内涵，从文本上来看，几本身就包含了细微而无形的变易的动态状态，在儒家最为重要的道德先天价值的角度上开出几的本体维度，从而为气到人性中的至善提供了先天的依据。

参考文献

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[2] （清）王夫之著;《船山全书》编辑委员会编校. 船山全书[M]. 长沙：岳麓书社， 2011年

[3] 郭齐勇：《中国古典哲学名著选读》[M].北京：人民出版社

[4] （宋）张载著;章锡琛点校. 张载集[M]. 北京：中华书局， 1978.08.

[5] 陈焱：几与时——论王船山对传统道学范式的反思与转化[D].复旦大学，2014年