文化史学是什么?
——兼论新旧文化史学的内在一致性

文/张昭军

多年来，文化史学一直处于某种尴尬状态。一方面，许多研究者以文化史学为专业，发表了大量以“文化史”冠名的学术成果；另一方面，却说不清自己的学术身份和学科定位，乃至避而不谈这样的基本问题。在此状况下，文化史学的合法性受人质疑也就不足为怪。近年来，西方学者约翰·霍尔发表的《文化史死了》，罗杰·夏蒂埃发表的《“新文化史”存在吗》，均是例证。

文化史死了吗？新文化史存在吗？要回答此类问题，有必要弄清文化史学的来龙去脉及其内在规定性。以文化史学为本位，从发生学的角度看，形成了文明史-文化史-新文化史的链条。其中，文明史（广义上的文化史）是文化史学的母体，新文化史是文化史学的新枝，三者有着极其密切的关联。由于在今天的史学格局中，文明史、文化史和新文化史三者并存，处于共时态，从而造成人们多注意其间的差异性，而在一定程度上忽视了文明史与文化史、旧文化史（传统的文化史）与新文化史的一致性。再加上新文化史的首倡者为西方的社会史学家，新文化史对于社会史学而言，堪称是革命性突破，故在“文化转向”的大背景下，一些学者往往强调新文化史之“新”、“异”，却淡化了其“文化史”的基本属性和规定性。此前，著名学者彼得·伯克所著《什么是文化史?》将重点放在了文化史研究方法的历史变化及其多样性，意在说明新文化史的来历及存在的问题。他断定文化史学尽管有自己的历史，但却没有本质，故不重视对新旧文化史学统一性问题的讨论。

笔者以为，无论新、旧文化史学，主要围绕以下四个命题（或假设）而展开。这四个命题（或假设）共同规定了文化史学的基本属性。

文化史学书写的是民众的历史

以政治史学为参照系，文化史学的首要特色在于它所书写的是“民史”。政治史学以历史上的国家和政权为核心，主要研究攸关国家利害的包括军事、外交在内的重大事件及政治精英人物。文化史学并不排斥政治，但它的研究对象和关注焦点明显不同。文化史学始终以人为本位，以人民大众作为历史书写的对象。

启蒙运动时期，文化史学确立下来。这一领域的奠基之作，伏尔泰的《风俗论》、基佐的《欧洲文明史》和《法国文明史》、巴克尔的《英国文明史》等，分别以法国、英国或欧洲的“人民”或“民族”为叙述对象，风格迥异于以政治精英为主角的政治史学。德国文化史学的先驱者科尔布、里尔、兰普雷希特等人明确反对政治史家拿人民作为英雄人物的点缀，强调人民才是历史学最为主要的研究对象。瑞士学者布克哈特在反思兰克史学基础上所著《意大利文艺复兴时期的文化》一书，为文艺复兴运动时期的民众绘制肖像。历史研究应以人、以民众为中心，这代表了文化史家的共同心声。

文化史学问世初期，令人耳目一新，故有“新史学”之称。在美国，以鲁滨逊居首的“新史学派”实际上是文化史学派。鲁滨逊继承了兰普雷希特等人的观点，主张把历史研究的领域扩大到人类过去的全部活动：“大到可以描述各民族的兴亡，小到描写一个最平凡的人物的习惯和感情。”明治时期，日本出版了以田口卯吉的《日本开化小史》为代表的一批著作，这批著作与传统史学的不同首先表现在研究对象上，即由君主、英雄、战争的历史转变为人民及其文化的历史。20世纪初文化史学传入中国，形成了颇具声势的“新史学”思潮。这股思潮与稍后传入的鲁滨逊“新史学”一起，共同推动了中国的文化史研究。新史家梁启超、胡适等人均大力倡导文化史研究。梁启超一再强调，“新史学”以“国民”为对象，以“民史”为正统。胡适、柳诒徴、钱穆等人的史学观点不同，也无不主张把历史主体调整为民众、民族和人民。

20世纪七八十年代，新文化史学兴起，继续以民众为研究对象。伯克《欧洲近代早期的大众文化》讨论的是以工匠和农民为代表的“大众”，并醒目地使用“发现人民”作为第一章的标题；达恩顿《屠猫记》考察的是包括技工、学徒、磨坊主、农民等在内的普通民众；勒华拉杜里《蒙塔尤》则以小村庄的农民为研究对象。在新文化史家看来，民众可以通过群体的形式来呈现，也可以是有血有肉的普通个体。《乳酪与蛆虫》一书的主角是被怀疑为异端的磨坊主，《马丁·盖尔归来》叙述的则是下层农妇贝特朗与真假马丁的爱情故事和离奇案件。

西方学界所说的“文化的转向”，主要是对社会史学而言。从文化史学的立场看，新、旧文化史学具有统一性。正如伯克所说：“我们不应夸大新文化史学的独特性”，“在某种意义上，新文化史学是回归到布克哈特描绘一个时代形象的程式，虽然这一次历史学家更注意普普通通的男男女女”。简言之，新文化史学一如传统的文化史学，志在书写民众的历史。

文化史学重在表彰人类的进步历程

文化史学重在表彰人类的进步性，这是它与政治史学的又一区别。对于政治史学而言，诸如政权更迭、国家衰落、战争灾难等均是不可回避的历史题材，“乱”与“治”在历史研究中的位置互不可取代。文化史学则不同，它重在书写人民大众进步的历史。

从语义学的角度分析，作为限定词的“文化”（或“文明”）本身即含有较强的价值判断，表彰人类社会的进步和人性的真善美是其内在要求。据威廉斯的研究，在欧洲，culture一词产生初期就拥有“人类的发展历程”的含义，civilization则用以强调社会的有序和优雅状态及其过程。1782年，德国学者阿德朗出版的《人类文化史研究》，是首部使用“文化史”（kulturgeschichte）一词的专书，该书所理解的“文化”带有鲜明的“进步”内涵。阿德朗给“文化”下定义说：“文化：个人或人类在精神或肉体上总体的进步或改善。所以，这个词不仅包括通过消除偏见使认识得到启蒙或改进，而且使风俗和举止变得优雅高尚，即进步和改善。”汉语中的“文明”和“文化”同样被赋予了教化、教养、进步等正面含义。1931年出版的《辞源续编》明确地使用“进步”来界定“文化”：“国家及民族文明进步曰文化。”

“文化”本身所含进步之义，内在地规定了文化史学的属性。文化史学通过历史的形式作纵向展开，彰显并书写人类社会的进步。

18世纪的文化史家比较普遍地把人类追求光明和进步的信念赋予历史，从而形成了野蛮的上古期、黑暗的中世纪和文明的现时代三段论。19世纪中期以后，进化论助长了进步观念的势头，包括兰普雷希特在内的文化史家较普遍地把进步观念运用到了历史研究，乃至出现了进步主义。文化史学在日本、美国等地兴起时，这些国家的文化史家同样秉持了“进步”理念。日本学者福泽谕吉的《文明论之概略》、田口卯吉的《日本开化小史》等文化史著作均是以进步观念作为基石。美国“新史学派”鲁滨逊的代表作《心理的改造》被称为“文化史中之文化史”，作者明确表示：历史研究应重视的不是朝代的兴亡，而是人民文化观念的进步。该学派所提倡的进步观念予人印象深刻，以致被称为“进步史学派”。民国时期，陆懋德《中国文化史》明确写道，进步观念是文化史学与政治史学相区别的标志所在：“文化史者，所以记人类社会进步之状况，与政治史专记治乱兴亡，法制史专记典章制度者不同。”陈登原《中国文化史》将“进步的见解”作为文化史家必备的史识之一，强调“治文化史者，于因果之见解以外，尤须知有进步”。

进步主义史观是新文化史家讨论的重点之一。在一些新文化史家看来，乐观进步的信念以及连续性的历史是人为制造的，是史家以普遍的（其实是西方的）进步为名而建构的一种将全世界纳入其解释系统的绝对主义的历史。福柯强调历史并没有统一性而是被“断裂”所标志，微观史学专注具体而拒绝宏观叙事，都是出于对进步主义史观特别是直线进步观的反动。受巴尔特、德里达和利奥塔德等人的影响，一些新文化史家接受了这样的观念，即每一个历史概念（观念）都是通过语言而实现的一种建构，历史并无任何内在的统一性和连续性，也不包含着进步性。

需要指出的是，新文化史家在反思和批判进步主义史观的同时，并没有放弃对人类历史真善美的追求和表彰人类文化的进步性。他们反对的是此前一些史家把历史简单化和绝对化，而不是放弃表彰人类文化的进步历程。

文化史学志在探求历史的“精神”“理性”“意义”

文化史学尤其关注人的观念世界和精神特质，寻求人类进步的“理性精神”“公理公例”“文化象征”以及“价值”或“意义”。这是它与政治史学的又一区别，也是它不同于社会史学的重要方面。

追求历史的真相被政治史家奉为最高纲领。兰克把确立单个事实视作史家至高无上的职责。在他看来，“了解和解释世界历史进程，这样的目标非人力所能及”。文化史学则不同，它要求揭示历史事实之间的复杂关系，并究明复杂关系得以展开的背后因素。对于历史事实之间的复杂关系及其背后因素，不同时代的文化史家有不同理解，或称为“理性精神”，或称为“公理”“公例”，或称为“因果联系”“科学规律”“价值”“意义”等。

18世纪的文化史家致力于从历史中探寻人类的理性精神。契合启蒙时代的理性主义潮流，许多史家认为人类具有共同的理性，人类文化的进步取决于理性的发展。19世纪的文化史家谋求从历史中发现科学规则。巴克尔的《英国文明史》从自然科学的角度来理解和研究历史，他认为以往史家的错误在于仅关注纪年正确与否、战争成败、朝代更迭等基本史实，文化史家须进一步研究人类历史背后的规律，把历史上升为科学。兰普雷希特批评兰克学派提倡的个体史缺乏科学性，主张研究文化史，运用因果关系的方法去发现规律。20世纪初中国的文化史家，也把考察历史事实之关系作为核心任务。梁启超明确提出，文化史学之成立，“必说明其事实之关系，与其原因结果”，“求得其公理公例之所在”。20世纪三四十年代，著名文化史家柳诒徵、钱穆等人尽管强调中国文化的独特性，但并不拒绝接受科学观念，主张治史宜以“求人群之原理”“求史事之公律”为职责。

新文化史家继承并发展了这种理路，他们的目标是从历史中寻找文化的象征、价值和意义。新文化史学在西方的兴起，源自对20世纪中叶处于支配地位的社会史学的反动，主张由社会的分析转向文化的解释。六七十年代，美国的文化人类学步入黄金期，吉尔兹《文化的解释》一书，被许多新文化史家所援引。“强调解读意义而不追求可以说明原因的法则，这是吉尔兹为文化人类学规定的中心任务，也变成了文化史的中心任务。”林·亨特这句话既指出了新文化史与文化人类学的渊源，也道出了新文化史的共同目标。受文化人类学影响，新文化史家致力于考察作为象征符号与意义体系的文化。达恩顿的《屠猫记》、勒华拉杜里的《蒙塔尤》提供了成功范例。

全面地看，此前的文化史家也重视对意义的阐发。鲁宾逊认为历史解释是头等重要的事情，“其目的在于发现那些文明的变化和社会制度的起源具有何种意义”。梁启超也说过：“历史的目的在将过去的真事实予以新意义或新价值，以供现代人活动之资鉴。”就此而言，新文化史学不过是传统的文化史学之衍传赓续和逻辑展开。

文化史学注重发挥启蒙民众和文化认同的作用

文化史学含有比较浓厚的致用色彩，尤其表现在民众启蒙和文化认同方面。这是文化史学的又一特色。

在以兰克为代表的史家们看来，怀着致用的目的去认识和解释历史，非但没有帮助，反而会歪曲历史：“每当史学家利用过去来呈现他关于人们应当如何行事和行动的主张时，过去的画面便开始变得歪曲和虚假。历史学家应当恪守其任务的界限：去呈现事物的实际面目。”与此适成对照，多数文化史家主张不仅要认识历史，而且要借助历史来理解和改造现实世界。

文化史学的兴起与启蒙运动有着内在关联。西欧、日本和中国近代早期著名的文化史家大都是启蒙思想家。在法国，以伏尔泰、孔多塞、孟德斯鸠等为代表的一批学者正是利用文明史和文化史来宣传他们的启蒙学说。在德国，文化史学推动了德国人现代性观念的形成。新文化运动时期，胡适等人提出“整理国故，再造文明”，“整理国故”即从事中国文化史研究，“再造文明”重在培养中国人的民主和科学精神。他们也是把编纂新式的中国文化史作为批判旧传统、宣传新思想的工具。所以，李大钊称：“文化的历史，就是启蒙的历史。”

新文化史家继承了启蒙时代文化史家的批判精神，这从其敢于冲破社会史学的束缚而求解放可见一斑。新文化史家认为社会史学过于强调社会结构和经济基础等因素，掩盖了作为社会之个体的人的能动性和主体性。他们要求把个体从社会结构中解放出来，重视个体在意义生产过程中所扮演的角色。正如有学者指出，新文化史家“重新开始书写人，尤其是下层的普通人、历史上的默默无闻者、历史变迁中的失败者和局外人。”在研究主题上，新文化史家关注性别、种族、族群、阶级、地域、语言等方面的差异，注重对权力和社会不平等根源的挖掘，客观上发扬了启蒙时代文化史家的批判精神，尽管他们对不平等根源的理解与前辈有所不同。新文化史家从不讳言他们的启蒙立场，林·亨特明确说道：“我倡导和实践的是‘新文化史’的研究取向，并且认为我自己的立场是反极权主义的和女性主义的。”

文化认同是文化史学所具有的又一重要功能。以中国为例，新文化运动之后，形成了一个文化史编纂高峰，相继出版了以柳诒徵《中国文化史》、陈登原《中国文化史》、陈安仁《中国文化史全书》等为代表的一批著作。抗日战争时期，这批著作极大地增强了中国人的文化认同和文化自信，对于确立中华民族的主体地位、唤起中国人的民族意识，发挥了不可替代的作用。新文化史学同样重视文化与身份认同问题。如黄兴涛所著《重塑中华：近代中国“中华民族”观念研究》一书，将情感、思想形态与社会实践结合起来，展现了中华民族从“自在”到“自觉”认同的历史过程。

总之，无论新、旧文化史学，它们表现出了一些共同属性。在研究对象上，文化史学书写的是人民大众的历史，而不是以政治、外交及其精英人物为历史主角；在历史观念上，文化史学以表彰人类社会的进步和人性的真善美为主题，而不会以战争、灾难和人社会的黑暗面为研究重点；在学术旨趣上，文化史学尤其关注人的观念世界和精神特质，志在探求历史背后的理性精神、公理公例、文化象征和意义；在社会功用上，文化史学不满足于科学意义上的“求真”，还具有较为强烈的“致用”色彩，致力于促进民众思想启蒙和文化认同。笔者以为，合此四个方面，基本可以理解比较完全意义上的文化史学是什么。