熊十力对梁漱溟中西文化融合思想的改造与转进

林家虎

（安徽中医药大学 马克思主义学院，安徽 合肥 230012）

面对西方文化的挑战，中国近代思想界在体用范畴视域下展开了关于中国社会出路的理论探索，并经历了“中体西用”和全盘否定中学的“西化”论两大阶段；此后，随着梁漱溟对“西化”论的批判，思想界又开启了“复兴儒学”的现代新儒学思潮的历史进程。从体用关系的角度，国内现代新儒学研究者普遍将现代新儒家视为20世纪“中体西用派的主要代表”[1]8，“是典型的中体西用论者”[1]371。笔者认为这一论断过于粗略，其忽略了现代新儒学在文化体用观上从梁漱溟到熊十力的重要思想转进以及中国近代中西文化融合思想体用之争的螺旋式发展特征。因此，笔者拟以熊十力对梁漱溟中西文化融合思想的改造与转进为核心，对近代以来中西文化融合思想的体用之争与发展逻辑作一专题探讨，以深化关于现代新儒学思想发展以及近代以来中西文化融合思想辩证发展规律的认识，为当代中国与世界多元文化的融合发展提供理论借鉴。

一 应对西方文化的早期探索：从“中体西用”到“全盘西化”

中国近代对于西方文化的认识以及中西文化的比较和融合是与鸦片战争以来国人对社会出路的探索相伴而行的。在19 世纪80 年代以前，无论是早期林则徐、魏源的“师夷长技以制夷”，还是后来曾国藩、李鸿章的“自强”“求富”，他们对西方文化的兴趣主要集中在军事等物质技术层面，认为在武器与生产技术上中国不如西方，需要学习效仿，而在典章制度与纲常名教上中国是“远出西人之上”[2]。到80 年代后，随着中法战争与甲午战争中国的战败，国人开始关注中西政治体制层面的差异，从而相继引发了学习、效仿西方君主立宪、民主政体的戊戌维新与辛亥革命。但辛亥革命后的社会现实使中国人进一步认识到，仅仅建立西方式的民主政体是远远不够的，必须实现国人“伦理的觉悟”[3]204等精神层面的改造，才能建立真正的民主政治与现代国家。新文化运动以“民主”与“科学”思想来改造国民，表明中国人对西方文化的认识已经从物质技术与政治体制的层面深入到西方文化最为根本的思想文化等精神观念的层面。

从鸦片战争到新文化运动，中国人在80 年的时间中完成了对于西方文化三个层面认识不断深化的过程。这一认识过程在理论上正是以洋务派代表张之洞“中体西用”的理论总结所使用的体用范畴为视域展开的。在中国传统哲学中，“体”一般指事物内在的、本质的方面，“用”则指“体”的派生物，泛指事物外在的、功用的方面。“中体西用”通过这一具有明确统属关系的体用范畴，对中西文化的优劣比较与借鉴融合进行了理论总结，成为19 世纪80 年代以前中国人处理中西文化和探索中国社会出路的主导思想。而此后的康有为、梁启超等维新派、革命派人士，在实践中逐步开始了对“中体西用”思想体用割裂弊端的反思，强调“中西并重”“体用并举”，实际是以“西用”改变“中体”，即“以西化中”，从而深化了关于中西文化体用范畴与内涵的理解。其间，严复的思考颇具代表性。他说：“体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也……故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。议者必欲合之而以为一物。且一体而一用之，斯其文义违舛，固已名之不可言矣，乌望言之而可行乎？”[4]这种体用一致的理论反思，随着国人对西方文化的认识不断深入，到新文化运动时期已成为当时思想界的理论自觉。陈独秀与胡适等新文化运动的发起者，强调中西两种文化，“存其一必废其一……否则不塞不流，不止不行！”[3]204，252这一对待西方文化的态度，就是认为必须在文化之“体”上以西方的“民主”与“科学”思想取代传统的儒家文化，才能在“用”的层面真正实现民主政体和工业文明。这种思想在继承严复体用一致思想的同时，强调在体用两个层面“全盘西化”，其较洋务派割裂中西文化各自体用之间的固有联系而对二者进行机械拼凑的“中体西用”论显然彻底得多。但体用两个层面全盘西化所导致的全面否定文化传统，又必然使学习与吸收西方文化失去民族文化的立足点而成为空中楼阁，其在理论与实践层面都存在众多问题，由此也必将引发思想界新的思考与反弹。因此，随着新文化运动的发展，中国思想界虽然已经认识到学习西方文化必须深入到文化的精神观念即文化之“体”的层面，但围绕着中西文化之“体”的具体内涵的不同理解，思想界开始出现新的分化，从而形成西化派、现代新儒家以及马克思主义等不同派别，对中西文化融合与中国社会的现代出路给出了各自不同的理论回答。其中，以梁漱溟为开端的现代新儒家继续沿着以精神、观念为文化之体的唯心主义的传统路线进行理论探索，而马克思主义阵营则以唯物史观突破了此前文化观上以精神、观念为文化之体的既有框架，在唯物主义思想路线上对中西文化融合的体用关系进行了新的理论总结与探讨。

二 梁漱溟“意欲说”文化哲学对中西文化融合道路的新探索

梁漱溟正是在西化派全面否定传统文化的氛围中展开他对“西化”思潮的批判性反思的。他在1920 年开讲而后出版的《东西文化及其哲学》中提出了“意欲说”文化观，认为“文化”就是“一民族生活的样法”，而“生活就是没尽的意欲”，并强调说，“你要去求一家文化的根本或源泉”，就“要去看文化的根原的意欲”[5]352。由此他根据不同文化中意欲满足方式的区别将人类文化分为意欲向前要求的西方文化、意欲调和持中的中国文化和意欲反身向后的印度文化三种路向，并按照这三种文化所解决的问题领域的变化，认为世界文化将沿着西洋—中国—印度的顺序渐次发展与复兴，“于是古文明之希腊、中国、印度三派竟于三期间次第重现一遭”[5]527。

根据“意欲说”文化观，梁漱溟对陈独秀等“西化”派展开批评。他说，西化派以民主与科学作为西方文化的根本精神，是没有深入到贯穿这两种精神的“一本的源泉”，只有这“贯串统率的共同源泉”才是西方文化的最根源之“体”[5]351-352。而这一最根源之“体”，“一本的源泉”，就是他所说的西方文化“意欲向前要求”的人生态度。由此人生态度才产生了“民主”与“科学”两大异彩的文化。他进而指出，意欲向前要求的精神虽然使西方取得了重要成就，但这种“人生态度到现在已经见出好多弊病，受了严重的批评”，无论是经济还是科学与哲学方面，西方文化已出现由意欲向前要求的西洋态度向意欲调和持中的中国文化态度的显著变迁。因此，在这一文化的过渡时代，他认为西化派以民主与科学为旗帜强调全盘西化，既未深入到西方文化“一本的源泉”，“没给人以根本人生态度”，又“不知拣择的要（将西方文化）原盘拿过来”，“这种态度于今日的西洋人为更益其痛苦，而于从来的中国人则适可以救其偏，却是必要修正过才好”[5]531。所以，他总结说：对于民主和科学，我们“只能为无条件的承认”，可谓“全盘承受”，“否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术”[5]532-533。但对西方文化的根本精神——意欲向前要求的人生态度则要“根本改过”，即“批评的把中国原来态度重新拿出来”[5]528。作为解决问题的具体方式，梁漱溟提出要发扬孔家的“发于直接的情感”的“刚的态度”，认为由此可以将西方文化“奋往向前”的人生态度“含融”到中国文化意欲调和持中的人生态度里面，从而适应世界文化由西方态度向中国态度转变的过渡时代的要求，达到“提倡一种奋往向前的风气，而同时排斥那向外逐物的颓流”[5]537-538的理想意图。

在新文化运动“打倒孔家店”的思想氛围中，在封建帝制这一儒家文化的制度根基已经坍塌的时代背景下，梁漱溟通过对西方文化之“体”的深入探寻而以“意欲说”文化观揭启了在现代社会倡导“孔子之真”[5]544的现代新儒学思潮的序幕，意图将所谓东方“静的文明”与西方“动的文明”的精华吸纳融合为一。梁漱溟这种融合中西的文化观念，一方面在西方文化之“体”的揭示上较西化派更为彻底、更趋根源，另一方面对于西方文化已经出现的弊端和变迁也有更敏锐的把握。他的理论和西化派完全无视西方文化的问题与缺陷而主张“全盘西化”的观点相比较，显得更具思想深度，因而《东西文化及其哲学》发表后在思想界引起了强烈震动。但是，按梁漱溟自己立论的“意欲说”文化观，中西文化是两种不同意欲方向所产生的文化，在意欲调和持中的中国文化之“体”上去全盘承受西方文化意欲向前要求所产生的科学与民主等种种大“用”，恰恰是一种不折不扣的“中体西用”论。这样一种文化主张就同样违背了严复在“中体西用”论批判中所要求的体用一致的原则和文化有机整体性的认识，因而本身具有不可克服的内在矛盾；再加上他的世界文化“三期重现说”突出的机械性与浓厚的主观色彩，共同宣告了梁漱溟“意欲说”文化观的中西文化融合思想理论的冲突与不成熟性，关于中国社会出路的文化探索仍然有待于进一步的思考与推进。

三 熊十力对梁漱溟中西文化融合思想的改造与转进

在梁漱溟之后，继续以体用范畴深入思考中西文化融合并作出理论推进的正是熊十力。如果说，梁漱溟的“意欲说”文化观“第一次把中国文化纳入世界文化架构中来平等地加以讨论”[1]58，并将中西文化之体的探寻深入到哲学思想的层面，那么，熊十力可以说延续了梁漱溟的探索，继续从世界视野和哲学层面思考文化问题。他认为一国的文化虽包络至广，“然究其根荄，要必在哲学思想方面”[6]300。因此，在新文化运动东西文化论争时期，熊十力并未加入论争，而是埋头于更本源的哲学思考。经过20 余年的哲学探索，他相继完成《新唯识论》文言文本和语体文本，确立了以“体用不二”为旨趣的“本心”本体论哲学体系。通过这一哲学建构，熊十力对梁漱溟的中西文化融合思想作出了两大重要改造与转进，从而为解决近代以来中西文化融合的体用之争奠定了坚实的哲学理论基础。

首先，与梁漱溟将人类文化归结为不同民族的“意欲”及其满足方式的差异不同，熊十力将文化理解为不同民族的哲学思想对于共同的宇宙本体的认识差异。由此，他将人类文化分为中、西、印三种类型。在这三类中，他认为印度文化追求涅槃胜义，“谈主宰，而不说即主宰即流行”，是求体遗用；其力主出世而反人生，以宗教解脱主义为特征，对社会历史问题不予关注。西方文化，其哲学与宗教都以向外追求的科学精神为主导，“谈流行，而不悟即流行即主宰”[6]285，是谈用而遗体；主要成功了科学，但其一意外求，狂驰不返，生命完全殉没于财富与权力之中，“科学发明，反为人类自毁之具”[7]644。中国文化则重反求自得，形成了以孔子儒学为根荄的独特型态，它即流行识主宰、体用兼备、超知而不反知，是“大中至正而无弊”[8]571的最健全的文化形态，但由于其以反己为本，“未免过轻知识，则有流于偏枯之弊”[9]。再加上秦汉后的专制制度与佛老耽空滞寂的本体论的影响，儒家文化体用兼备的精神受到遮蔽而呈现求体遗用的倾向，使轻视知识的弊端更为突出，以致中国社会在各方面呈现凝滞不进的衰象，在近代与西方形成了明显的落差。通过中、西、印文化比较，熊十力指出，由于印度文化不关注社会历史问题，“中西之辩”也就成为近代以来“文化上最大问题”。“能观异以会其通，庶几内外交养而人道亨、治道具矣。”[10]

熊十力从哲学思想对于宇宙本体认识的角度对文化类型的划分，与梁漱溟“意欲说”的文化路向划分，在中西文化融合的意义上具有重要区别。按照“意欲说”文化观，中、西、印文化之“体”被归结为不同的意欲内容，它们所关注和解决的问题不同，在价值上也难以进行高低优劣的分判。这种文化多元论和相对主义立场使中西文化融合失去了本体论的内在依据。既然作为中、西文化之“体”的意欲内容完全不同，两类文化自始就在不同路向上，那又怎么可能在坚持中国文化调和持中的意欲之“体”的同时又能融合意欲向前要求的西方文化之“体”所开出的民主与科学之“用”呢？这种融合若一定要实现，那也只能是重蹈洋务派“中体西用”论机械组合与嫁接中西文化的历史覆辙。有鉴于此，熊十力一改“意欲”说文化观的多元论和相对主义立场，认为宇宙实体是自然与人类社会及历史文化的共同本体，是“一”而非“多”，不同民族文化只是因环境差异而对这一包括不同民族历史文化在内的最本源的宇宙之“体”的认识不同而已。因此，作为对统一的宇宙本体的认识，不同民族的文化本质上就是一种同体而多相的关系，具有一种内在的统一性，由此也就具有了“观异以会其通”的比较借鉴与融合的内在依据。所以，熊十力说：“吾只可许中西不能完全一致，而决不能许中西人元始开端，便各走一条路，根本无接近处”[7]750，因为“儒学与西学有不同者，亦只是形而上学部分，西学于此，似犹徘徊歧路，并非西学别异吾儒，而自有一条路可通也”[7]753。相反，若按梁漱溟的说法，“将中西学术思想，根本划若鸿沟，如此，则欲调和中西，而其道实穷。因中西人，元有先天存在之鸿沟，势不可融通故”[7]750。

其次，熊十力对中国文化基本精神的理解也较梁漱溟作出了重大转进。梁漱溟的“意欲”说文化观虽然着力提倡“孔子阳刚乾动的态度”，但他将意欲的调和持中视为中国文化的基本精神，在儒家文化之“体”上他所突出的就仍然是圆满自足、无待于外的特征，整体上并没有突破当时思想界以“静的文明”来概括东方文明的基本认识，而他以“孔子之刚的态度”[5]539作为在意欲调和持中的中国文化之“体”上去全盘承受西方文化的科学与民主大“用”的理论结论也缺乏严谨妥洽的论证。而熊十力则在此基础上，通过系统比较中、西、印文化差异并进行理论会通，熔铸出一个合变易与不易、存有与活动、绝对的真常与健动的创生为一体的“本心”本体范畴，从而将梁漱溟所谓“孔子阳刚乾动的态度”直接融摄到“本心”本体的内在规定之中，由此重新诠释了儒家文化的基本精神，更加突出了儒家文化所揭示的宇宙本体的健动与创生功能，实现了儒家文化之体由寂向动、动静合一的真正转化。有了这种创生性的儒家文化之“本心”本体，则立足于本体的创生功能而发展出诸如西方文化的民主与科学等种种事功，就是本体自身发用的结果，而不再是在中学之体上机械地移植与嫁接西方的民主与科学等大用了，由此也就克服了近代洋务派以及梁漱溟的中西文化融合思想所具有的“中体西用”论架构及其体用割裂的内在矛盾，为在体用一致基础上进行中西文化融合奠定了理论基础。

四 熊十力中西文化融合思想的创获与影响

“见体以后大有事在。”[11]当熊十力1943 年完成《新唯识论》语体文本后，即开始《读经示要》的撰述。在这部被视为其“文化哲学”或“思想史专著”[12]的作品中，熊十力对洋务派“中体西用”论到新文化运动“西化”思潮的发展历程进行了回顾，进而在其“本心”论哲学基础上阐明了他的中西文化融合的理论主张。

在该著开篇中，熊十力即对“西化”论进行了批判，认为西化派“妄为一切破坏之谈”，“以打倒孔家店，号召一世”[7]568。结果，“西化之真，无从移植得来。固有之长，早已舍弃无余”。因此，“慎勿轻言西化也。凡人绝无自存自立之道，而欲以东施，效西子之颦，则未有不败者也”[7]738。与对“西化”论的批判相比较，他对“中体西用”论则采取了颇具分析性的扬弃态度。他说：“南皮（张之洞）说中学为体，西学为用，其意甚是，而立辞似欠妥。”“立辞”欠妥，因为“中体西用”将中、西学分判为一体一用，结果中学是“有体而无用”，西学是“有用而无体”，而“无用之体，与无体之用，两相搭合，又如何可能耶？”[7]562熊十力延续了严复的批评，指出中西文化融合应克服体用割裂而在体用一致的基础上予以展开。至于“其意甚是”，他解释说：“南皮谓中学为体者，其中学一词，即谓经学，决非空泛无所实主之词。经所明者常道，故不可舍失也。南皮之意只如此。其曰西学为用者，亦谓吾人今日当吸收西学以自广耳。”[7]563他对“中体西用”的具体内涵进行了新的诠释，认为所谓“中体”，就是作为“常道”的“经学”，也就是他的“本心”论哲学所揭示的儒家文化根本精神的心性之学，这与洋务派以儒家的伦常名教为中体显然不同。而他所谓的“西用”，也不是洋务派对西方富强之术的移植与模仿，而是“吸收西学以自广”。“自广”，即意味着所学的西学的各种大用在作为儒家文化之体的“常道”中本已存在，只是历史上没有获得如西学那样的发展而已。因此，“吸收西学以自广”本质上就是立足于儒家文化的中学之体上发展其历史上未尽之用的过程，从而使中西文化融合避免了体用割裂而变成一种体用一致的关系。对此，他阐释说：“西洋各种学术之端绪，吾未始不具，只未发展耳。”[7]563-564但“西学在吾，既非绝无端绪，则因人之成功，而强起力追，固可事半功倍”，所以“南皮欲采西学，其意自是”[7]564。

由熊十力的阐释可以看出，他通过对“西化”论毁弃固有学术思想的否定而上溯至洋务派“中学为体”的基本立场，但他所理解的“中学”已扬弃了洋务派对中学理解的历史内涵而达到作为中国文化本源精神的六经心性之学的高度，由此在心性本体的创生性功能的发挥下发展出西方文化的民主与科学等诸种大用也就克服了洋务派体用割裂的弊端而实现了中西文化在体用一致基础上的有机融合。到20 世纪40 年代末，熊十力这种中西文化有机融合的思想得到更为精炼的概括。他说：“中西文化宜互相融和，以反己之学立本，则努力求知乃依自性而起大用，无逐末之患也。”[13]在这里，他再次强调中西文化各有所长亦各有所短，只有融中国文化实证本体的哲学智慧与西方文化偏于外求的科学知能于一体，才能实现中国以至人类文化本末兼赅、体用不二的健全发展。至于融合的方式，则是“以反己之学立本，则努力求知乃依自性而起大用”，就是说，以中国哲学立本，通过返己修身的道德修养体证本体，进而根据本体自身的发用而努力求知，从而发展出西方文化中的民主与科学等种种成就。这样，民主与科学等事功成就因立足于本体自身德性的显发而具有了内在的发展依据，由此不仅克服了洋务派与“西化”派凭空移植与模仿西学的弊端，而且，因为民主与科学的发展建立在反己之学的中体之上，也同时克服了西方文化因不识本体而致一意外求、纵欲殉物的“逐末之患”，从而使科学知能得以善用，变为人类健全发展的利器，而非人类自毁之具。

从思想史的发展角度看，如果说清末洋务派的“中体西用”论作为近代中西文化融合思想发展的第一个阶段，那么，严复20 世纪初对“中体西用”论的批判与新文化运动的“西化”思潮则是以体用一致原则对第一阶段思想的否定，而梁漱溟以“意欲说”文化观对“西化”思潮的再否定，则将近代以来以精神、观念为体的唯心主义路线的中西文化融合思想推进到辩证综合的否定之否定新阶段。在这一辩证综合的新阶段，梁漱溟将意欲调和持中的人生态度视为中国文化之“体”，较洋务派的“中体”内涵有了重大转变，具有了与现代社会相适应的时代内容，但他强调在中学之“体”上去承受西方文化的民主与科学大“用”，在文化融合的体用关系上就重蹈了洋务派体用割裂的历史覆辙。要在否定之否定阶段实现对于洋务派“中体西用”论和新文化运动“西化”论的辩证综合，就需一方面继续扬弃洋务派“中体”内涵的封建主义内容，将其提升到更具时代性的中国文化精神的高度，同时坚守其维护中国文化主体地位的基本立场，另一方面又要吸收“西化”论对于西方民主与科学的强调及其体用一致的原则，只有如此，才能真正吸纳与总结近代以来中西文化融合思想发展中的合理成果而完成思想上辩证综合的任务。而熊十力正是通过对梁漱溟思想的改造与转进，从而实现了在创生性的儒家文化之“体”上发展出诸如西方的民主与科学等种种大用的理论构想，最终成功地解决了上述辩证综合的理论任务，其标志着中国近代以体用范畴对中国社会出路探索的文化融合思想螺旋式发展的辩证综合的完成。

熊十力“依自性而起大用”的中西文化融合的理论综合，由于强调立足于儒家文化之体的创生性功能而发展出诸如西方文化的民主与科学等种种事功，在理论上就贯彻了体用一致的原则，因此绝不能笼统地将其与梁漱溟的思想一起视为“中体西用”，而忽视他对梁漱溟思想的重要转进及其对近代以来中西文化融合思想所具有的辩证综合的理论创新意义。如果仍然以体用范畴来表达他的中西文化融合思想，准确地说，应该称作“中体新用”。这种“新用”建立在中学之体创生性功能的基础上，所以本质上还是“中用”，只不过它具有了民主与科学等崭新的时代内容，从而与历史上儒家文化的“用”存在着重要区别。而在创生性“中体”中显发出民主与科学等“新中用”的过程中，作为已经先行获得民主与科学等种种成就的西方文化，就具有了重要的外部参考价值，因此可以参照西方文化已经获得的民主与科学成就来引发“中体”中蕴含但历史上尚未展开的各种潜在创生性成果，从而实现对于西方文化的融会和超越。而作为“新中用”内容的民主与科学等成就，是立足于“中体”之上的创生性成果，从而与西方文化开出的民主与科学在本质上并不相同。对此，熊十力多次强调，西方文化中的民主与科学由于建立在理智思辨的物我区分基础上，不识本体，一意外求，从而陷于物我对峙之中，以宰制和侵略为雄，使人类有沦丧、灭绝之忧；而建立在中体之上的科学思想强调“裁成天地，辅相万物”，“与西人征服自然，绝不同一动机”[8]583；同样，立足于中体之上的民主，“直从性上立基”，与西方民主偏任法治，“从欲上立基”[7]587也不相同。总之，立足于中体之上的民主与科学，其事功成就与发展创新无不体现着宇宙本体会万物为一己的基本精神，将推动着人类社会向太平大同的方向演进，具有“救治西洋之弊而亦融西洋之长”[14]的崭新特征。实际上，这种“中体新用”的中西文化融合成果，也正是熊十力“本心”论哲学通过吸收西方文化精华而重铸“中体”所构建的体用兼备的中国文化的理想形态。按熊十力的理解，这种“中体”作为熔铸中西印哲学思想的产物，形式上是以中学为体，实质上则是以共同的文化之体即宇宙本体为体，因为在不同民族文化中，只有孔子儒学代表的中国文化才较准确地揭示了宇宙本体体用兼备的基本特征，因此，以中学为体，对于中国人来说，并不是一种狭隘的坚持民族文化主体地位的本位立场，而实是一种坚持人类文化主体地位的世界立场。用贺麟的话来说就是：“文化乃人类的公产……不能以狭义的国家作本位，应该以道，以精神，或理性作本位。换言之，应该以文化之体作为文化的本位……我们不需狭义的西洋文化，亦不要狭义的中国文化。我们需要文化的自身。我们需要真实无妄有体有用的活文化真文化。”[15]这种理想形态的中国文化的复兴，熊十力认为，不仅是中国历史和民族文化的发展方向，也是人类历史和世界文化的发展方向。

熊十力“中体新用”的文化主张，既克服了“中体西用”论割裂体用的弊端，又避免了“西化”论只知移植而不知创新的不足，虽然它对文化发生性的实践维度重视不足而有自身的局限，但无疑是在唯心主义致思路线上对近代以来中西文化融合较为深刻与成熟的理论总结，在思想史上的重要意义和影响不容忽视。到20 世纪50 年代后期，他的弟子牟宗三等人将其中西文化融合思想明确概括为“返本开新”或“内圣开出新外王”，并将其作为儒学第三期发展的关键和思想纲领，进而围绕熊十力奠定的体用一致原则对如何从中学创生性本体中“开”出民主与科学的新外王展开了新的探索与建构，由此也标志着中国现代思想史上与马克思主义、自由主义相鼎立的现代新儒学流派的正式形成。从20 世纪20 年代梁漱溟揭启“复兴儒学”的旗帜，到50 年代现代新儒学流派的正式形成，熊十力在其中发挥了奠定理论体系的枢纽性贡献，也由此被誉为现代新儒学“开宗”大师和20 世纪中国哲学的“中心的角色”[16]。

纵观近代以来中西文化融合思想体用之争的发展逻辑，从“中体西用”到“全盘西化”，再到熊十力及其弟子的“中体新用”思想，构成了一个否定之否定的螺旋式发展进程。这一螺旋式发展进程虽然存在着对于体用理解的不同阶段，但无论是洋务派的“伦常名教”，还是“西化”派的“民主”与“科学”思想，亦或是熊十力等现代新儒家的“本心”或“内圣”“心性之学”，以精神、观念作为文化之体的唯心主义致思路线却是根本一致的，它与新文化运动后期走上历史舞台并逐渐居于中国思想界主导地位的马克思主义以人类社会的物质生产及生产方式作为社会历史与文化发展的决定性因素的唯物主义路线形成了鲜明的差异。然而，正如马克思所论，“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”[17]。精神、观念的所谓文化之体归根到底只能从当时的社会物质生产及生产方式的变革实践等社会存在中才能得到合理的解释，进而发挥其作为社会意识内容的能动的反作用。因此，以精神、观念作为文化之体是不可能为中国社会出路指明正确方向的，这也是洋务派与现代新儒家等文化保守主义与“西化”派自由主义两大阵营在中国近代社会发展中作用有限的重要原因。只有中国共产党人立足于唯物主义的思想路线，从物质生产及生产方式的变革实践为社会历史及文化之体的角度，对以精神、观念为文化之体的唯心主义致思路线实现了理论超越，从而指明了中国社会经新民主主义而走上社会主义的正确发展道路，并在实践中逐渐形成了“以中国人民的实际需要为基础”批判地吸收外国文化与中国古代文化“以利于推进中国的新文化”[18]的唯物主义的文化融合与发展思想。这一思想后被概括为“古为今用、洋为中用”[19]，其要求古今中外的一切思想文化，都要服务于当代中国人民的物质生产及生产方式变革实践的需要，并在社会生产方式变革实践中推陈出新，发展出新时代所需要的新文化。从文化体用观的角度，就是以当代中国人民的物质生产及生产方式变革实践为文化发展之“体”，而以古今中外的一切思想文化为“用”，这是毛泽东为代表的中国共产党人在唯物主义思想路线上对古今中西文化融合的体用关系的崭新理解和理论总结。这一理论总结也是对近代以来包括洋务派、现代新儒家等文化保守主义和“西化”派自由主义等各种视观念决定历史的唯心主义的文化融合思想的理论清算。但马克思主义在批判近代以来各种以精神、观念作为文化之体的唯心主义思想路线根本错误的同时，并不否认社会意识具有自己特有的发展形式和规律等相对独立性。这正如习近平总书记所强调的：“文明特别是思想文化是一个国家、一个民族的灵魂。无论哪一个国家、哪一个民族，如果不珍惜自己的思想文化，丢掉了思想文化这个灵魂，这个国家、这个民族是立不起来的。本国本民族要珍惜和维护自己的思想文化，也要承认和尊重别国别民族的思想文化。”[20]因此，面对在当代中国思想界仍然发挥着重要影响的现代新儒学等文化保守主义和自由主义的各种文化思想，在唯物主义立场上正确认识和揭示其文化体用观的唯心主义理论本质与不足并充分吸取其作为社会意识内容的合理因素和积极成果，对于推动当代中国文化的健康发展仍是一项重要的任务。

今天距梁漱溟在北大开讲《东西文化及其哲学》已届百年，而随着中国“一带一路”战略的深入实施和人类命运共同体的国际秩序的构建和推进，当代中国与包括西方文化在内的世界多元文化的交往融合愈益频繁深入。在这一时代背景下，以熊十力对梁漱溟思想的改造与转进为核心，全面回顾近代以来中西文化融合思想的体用之争与发展逻辑，其不仅对准确把握现代新儒学思想的理论转进与提升我们对近代以来中西文化融合思想辩证发展规律的理论认识具有重要意义，而且对在当代中国坚持唯物主义的基本立场并充分吸取现代新儒学中西文化融合思想在社会意识领域的合理成果以大力推进当代中国与世界多元文化的融合创新与健康发展以及增强中华民族的文化自尊、自信、自立，也同样具有重要的现实意义。