亚里士多德论民主政体

□李雨辰

[内容提要]民主政体是古希腊城邦的重要政体之一，而亚里士多德的民主理论复杂而又丰富，这使他对民主政体的态度相较于其老师柏拉图有其独特性。民主政体被亚里士多德称为“最好的”变态政体，且该政体的那种实行法治、严格控制政治参与数量、以农民为公民主体的品种是可接受的，而极端的品种是不可接受的。民主政体以自由为原则，过分要求平等，可能会造成城邦生活方式多样化，从而失去其统一性。民主政体中的平民不认同某些少数具有德性，甚至在政体的极端状态下会无视法律权威，从而使城邦丧失善与公正。正义与平等观念的不和会催生政治变革，这具体到民主政体中会产生平民领袖，因此民主政体必须采取中庸原则和政治教育，推广法治并培育中产阶级。亚里士多德的民主理论表明，他试图把民主政体往公民政体的方向上改造，这是他协调社会共同体中平民和大人物(精英)关系的方案，因而不免具有一定的政治社会学色彩。

在古希腊政治思想中，政体理论一直都是其重要组成部分。从希罗多德对政体讨论的描写到修昔底德和色诺芬对政体变革的记述到再到柏拉图的政治思想，包括亚里士多德甚至波利比乌斯的政治思想，都无一不包含着他们对特定政体的描述和态度。这是因为在古希腊人眼中，“政体”(regime或constitution，也可称为“政制”)并非单纯是城邦(polis或city-state)的政治制度，它“同时意味着一个社会的生活形式、生活风格、道德品味、社会形式、国家形式、政府形式以及法律精神”[1]。因此，古希腊政体理论的内容实际上非常广泛，涉及一个城邦公共生活的方方面面。“对于古希腊人而言，政治学就是城邦学、公民学、政体学。”[2]立足于民主政体(democracy)是古希腊城邦的流行政体之一的现实，古希腊历史学家和政治思想家普遍都要用大量笔墨对希腊民主政体进行评析。民主理论因此也就在古希腊政治思想中占据了重要的地位。

但是，这些思想家对民主政体的看法不尽相同，其中亚里士多德的理论以复杂性著称。关于亚里士多德是民主派还是反民主派，学术界众说纷纭。那么，亚里士多德对民主政体究竟是何态度？相较于前人他的观点有何独特性？他的民主理论是否以及有何更广泛、更深层次的含义？要理解这些问题，就有必要回到亚里士多德《政治学》和《尼各马可伦理学》的文本本身进行探究。本文旨在较为全面地考察亚里士多德的民主思想，并试图说明

其政治思想中的民主观是否以及如何与其伦理思想中对德性的论述相通，从而更清晰地展现亚里士多德对西方民主思想的贡献。

一、民主政体的定位及品种

(一)民主政体在政体分类框架中的位置

古希腊世界城邦众多，遍布地中海北岸，有些甚至延伸到了黑海沿岸。这些城邦的政体形式纷繁复杂，在很大程度上映射出了古希腊人生活方式的多样性。因此，古希腊人很早就意识到不同城邦的政体是可以进行分类和比较的。古希腊人对政体分类的一般观念是“君主制—贵族制—民主制”的三分法，这种分类后来被柏拉图在《政治家篇》中进行了结构上的复杂化：首先，按照统治者人数区分出一个人统治、少数人统治和多数人统治三种情况；其次，再以是否依据法律进行统治区分出两种情况；统治者人数的三种情况和是否依法统治的两种情况相组合，我们就得到了君主政体、僭主政体、贵族政体、寡头政体、守法的民主政体和不守法的民主政体这六种政体。[3]

亚里士多德基本沿袭了这种分类，但他亦对其进行了改造：在统治者人数方面，他与《政治家篇》保持一致，但他同时又通过对“施政的目的”的区分从而划分了“正宗政体”和“变态政体”。将上述两种划分结合，这样亚里士多德就区分了六种政体：王制(君主政体)、僭主政体、贵族(贤能)政体、寡头政体、公民政体、民主政体。[4]但是，在后一章中，他随即又抛出了第三种分类标准，即“贫富或阶级分别”。在运用该标准时，他特别侧重于对寡头政体和民主政体的区分。在这里他的第三条标准具有了某种相对于第二条标准的优先性，因为他声称：“任何政体，其统治者无论人数多少，如以财富为凭，则一定是寡头(财阀)政体；同样地，如以穷人为主体，则一定是平民政体。”[5]这样我们就看到，在亚里士多德的政体分类结构中，民主政体属于变态政体，亦即多数人为了自身利益而进行统治的政体。但是，在变态政体中，民主政体却又是“最好的”。这在于亚里士多德认为民主政体追求的是这样的人的利益：他们在质上属于穷人，而根据现实情况，没有哪个城邦的富人、精英能占到多数，因此穷人在数量上占优；至少在量上，这种追求多数、穷人利益的政体最接近于“旨在照顾全邦共同的利益”的正宗政体，所以我们可以说民主政体是变态政体中“不好”的程度最低的。

(二)民主政体的品种

在进行了政体分类之后，亚里士多德便要具体对各个政体进行分析，而他几乎对六种政体都进行了的一项工作是对单一政体划分品种并对同一政体的各个品种进行比较(这也是他之前论述政体分类时使用的方法)。出于现实考虑，亚里士多德对民主政体品种的划分较其他政体具有一定复杂性，因为他结合雅典民主发展的历史脉络，对民主政体进行了两次划分。“第一次的划分采取了一种规范性的框架：五种子类型由优到劣依次排列，参与政体的资格由紧到松，人数又少到多，特别关注的侧重点在于法律的权威。”[6]第一次划分的五个品种按顺序分别是穷人和富人都遵守平等的法律、双方都不主宰对方的品种，以低微的财产为资格担任公职的品种，凭借出身(族裔)担任公职、实行法治的品种，凭借公民身份担任公职、实行法治的品种，凭借公民身份担任公职、不以法律而以公众决议的“命令”为准则的品种。[7]第二次划分以公民职业为标准，亚里士多德认为最优良的民主政体以农民为主体，其次以牧民为主体，再次以市廛群众为主体，最差仍然是把所有公民都吸收进来的极端民主政体。[8]

可见，亚里士多德在两次划分中，虽然标准不同，但都把吸纳所有公民担任公职且不实行法治的民主政体列为最差类型。这与雅典民主政治发展历程不无关系。从梭伦废除奴隶制到伯罗奔尼撒战争，雅典民主大体上经历了一个从温和到激进、从中庸到极端的发展过程。其中包括梭伦颁布“减负令”、克里斯提尼为党争而拉拢平民、伯里克利治下的“黄金时代”等等。[9]现实中首尾两种民主政体的区别在于，“伯里克利的民主是一种集会式民主，由人民通过公民大会直接行使权力，然而雅典人所津津乐道的梭伦民主神话却是一种民众法庭式民主，人民在公民大会中的权力受到宣誓就任的陪审团、战神山元老院以及行政官的限制”。[10]在亚里士多德看来，民主政体的扩张并不一定是件好事，因为这不仅是对梭伦意愿的违背，甚至还可能会把雅典城邦拱手让给煽动者。[11]

通过两次品种划分，亚里士多德分别勾勒出了民主政体的政治参与人数和城邦多数公民职业的谱系，这就基本上对城邦民主社会进行了阶级划分。民主政体的这种性质使其与寡头政体都具有了某种同质性：“民主制和寡头制都有其偏好的类型——换言之，某个民主制相对来说可能接近寡头制，而某个寡头制也可能相对接近民主制，或者二者相互偏离，而每一种都变得越来越糟糕。”[12]

到公元前二世纪，柏拉图和亚里士多德的政体分类理论又被历史学家波利比乌斯所继承，但波利比乌斯对政体进行分类时却把多数人统治的正宗政体直接成为“民主政体”，而把多数人统治的变态政体称为“暴民统治”(mob-rule)。这不仅消除了亚里士多德对概念的混用造成的麻烦，而且还使民主政体的定位有所提高，这样，由“亚里士多德奠定，波利比乌斯修正的这种分类确立了此后政体分析的框架，从西塞罗到中世纪一直到近代之初政治思想家们的政体分类都沿用了这个框架”。[13]

二、民主政体的正义观念与自由原则

古希腊政体理论大多强调政体的原则，并且这种原则与正义观念密不可分。早在柏拉图《理想国》中，柏拉图笔下的苏格拉底就开始对其进行论述。他指出只有拥有智慧的人(即“哲人王”)统治着有意气和仅仅只有欲望的人，这种以智慧为原则、施行“贤人政体”的城邦才是真正正义的,是“理想国”。而民主政体以(属于欲望的)自由为原则，这会使任何公民都想组织一个城邦，并按自己的喜好安排生活方式。这种政体不仅不是正义的(因为这并不呈现出在一个城邦中人们都做其该做的事的状态)，而且还可能会向最坏的政体——僭主政体发展。

对于该问题，柏拉图与亚里士多德之间同样存在一定程度上的继承关系，但后者在论述上采取了另一种路径。关于政治正义的定义，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中声明：“政治的公正是自足地共同生活、通过比例达到平等或在数量上平等的人们之间的公正。”[14]因此，作为一种变态政体，民主政体的正义观念(或者说平等观念)是不完善的：“这确实是平等，但只限于同等人们之间的平等，不是普及全体的平等。”[15]

需要指出，几乎也就是从这里开始，亚里士多德在讨论民主政体时，都是同时与寡头政体一并讨论的。在他看来，古希腊世界最普遍的政体形式就是民主政体和寡头政体，而寡头政体无论在执掌政治权力的人数、施政的目的、坚持的原则等方面都与民主政体对立。亚里士多德同样认为这并非正义，因为它同样也不是普及到全体的正义。[16]

实际上，亚里士多德对寡头政体和民主政体的正义和平等观念的批判并不够具体，因为他并未言明平等的具体对象。但他在后面说明，既然要从事政治事务，那么就要考虑公共职务和政治权利分配的平等，而这种分配又要取决于“人们对于构成城邦各要素的贡献的大小”。关于构成城邦的要素，亚里士多德列举了以下几项：财富、自由、德性，而他在后面又认为可以将门望(贵胄)列为第四种要素。其中自由(自由出身、平民多数)是民主政体坚持的原则。但是，亚里士多德接着又通过证明当具有这些要素的人齐聚在同一城邦时，关于哪种人能够成为统治者根本无法得出明确结论，进而又证明了上述几项要素全都不能作为“正当的原则(标准)”。其中自由不能作为城邦原则的原因在于占城邦多数的自由人会因强于少数人而要求掌权，但如果某个少数集团声称强于多数，那么统治者就又会变成少数。[17]

更重要的是，亚里士多德认为民主政体越往极端形式发展，城邦的自由和平等观念越相互勾连在一起，从而越会危及城邦的整体利益。比如说，“民主派……以算术的平等代替了按比例的平等，即在自由人身份上完全平等，就应当在所有方面都平等，在职权分配上也应当人人平等”。[18]这会使民主派攻击占少数的富人或寡头派，使城邦陷入内讧之中。又如，“平民主义者首先假定来正义(公道)在于‘平等’；进而又认为平等就是至高无上的民意；最后则说‘自由和平等’就是‘人人各行其意愿’。在这种极端形式的平民政体中，各自放纵于随心所欲的生活，结果正如欧里庇特所谓‘人人都各如其妄想’(而实际上成为一个混乱的城邦)”。[19]这会使城邦公民没有统一的生活准则，城邦的生活方式趋于多样，因而也就丧失了其统一性，最后的结果也就是城邦的分裂。

三、民主政体中的善与德性

(一)怎样的善以及谁拥有德性

在最抽象的意义上，亚里士多德认为人之活动的目的即为善(goodness)的实现。“由于活动、技艺和科学有许多，它们的目的也就有许多种。医术的目的是健康，造船术的目的是船舶，战术的目的是取胜，理财术的目的是财富。”[20]这是比柏拉图要“务实”得多的“善”观。其中有一种善是最高级的，因为“如果在我们活动的目的中有的是因其自身之故而被当作目的的，我们以别的事务为目的都是为了它，如果我们并非选择所有的事物都为着某一别的事物(这显然将陷入无限，因而对目的的欲求也就成了空洞的)，那么显然就存在着善或最高善”。[21]因此，亚里士多德赋予政治学研究这种善的任务(政治学因此就被他视为最权威的科学)。这种“最高的善”之于个人和城邦是同样的，但是城邦的善是“更重要、更完满的”。“因为，为一个人获得这种善固然可喜，为一个城邦获得这种善则更高尚[高贵]，更神圣。”[22]从这里可以看出，亚里士多德认为这种最高的、最应为城邦所获得的善并非一个完全独立于其他善之外的善，毋宁说诸多类型的善构成了一座“金字塔”，而它位于“塔顶”。也就是说，我们对其他任何善的实现都是通往它的阶梯，都有去实现它的目的性，而“最高的善”本身就是目的，我们并不出于别的目的而实现它。

那么，实行民主政体的城邦又需要怎样的德性呢？首先需要解决判断谁有德性的问题，即谁掌握最高权力的问题。亚里士多德首先认为在统治者的能力方面，“就多数而论，其中每一个别的人常常是无善足述；但当他们合而为一个集体时，却往往可能超过少数贤良的智能”。[23]为证明此观点，亚里士多德还特意抛出了两个比喻。可是，这里虽然言及“多数”，但实际上这套理论也许并不能应用于民主政体，因为“这种集众人的短处可以胜过少数人优点的原则，可否应用到一切平民政体以及一切人类团体，这里殊难确切断言”。[24]另外，此处的“多数”甚至可能根本不是民主政体中的“多数”。[25]由此，这种在德性上的加法并不能有效论证民主政体的合法性。

不仅如此，亚里士多德还指出，民主城邦中的多数往往会认为那种拥有超乎寻常的政治德性的人会对他们构成威胁，因而就要动用“陶片放逐律”(ostracism)：“这些城邦以‘平等’为超过一切的无上要义；凭此宗旨，他们对于邦人的特别富有资财，或朋从过多，或其他势力，凡是政治影响足以掀动社会的，就应用这个处分而把他驱逐出境，限令若干年内不得归反本绑……陶片放逐律就是类似的措施，使才德著称的人远离本土，他们在邦内的势力便日渐消失。”[26]

基于此，亚里士多德认为民主政体既不能由简单的、无差别的多数来统治，更不能由少数富人所窃取，因此他提出“把最高权力归属于既是人数多又兼财产多的这种多数的意志”。[27]很明显，亚里士多德极力试图避免城邦阶级矛盾激化。

(二)怎样的德性

纵观《尼各马可伦理学》，其中与政治牵连最明显的两种德性就是公正(justice)和友爱(friendship)。亚里士多德明确提出任何合法的行为都是公正的，因而“那些倾向于产生和保持政治共同体的幸福或其构成成分的行为”也都是公正的。在政治的公正方面，亚里士多德特别强调法律的作用，他不仅言明“公正只存在于其相互关系可由法律来调节的人们之间”而且声称“我们决不允许由一个人来治理，而赞成由法律来治理”。[28]

显然，在亚里士多德看来，公正离不开守法，因此政治的公正也就离不开法治。原因在于他认为一个人只会按自己的利益进行统治，因而就会变成一个僭主。这种观点同样适用于民主政体。亚里士多德在两次对民主政体的分类中都把不依法统治的极端民主政体视为最末类型。他真正担忧的并非极端民主政体本身会令城邦陷入混乱和无序的状态中，而是这种类型的民主政体会产生“平民领袖”(demagogue)。平民领袖会利用民主派与寡头派的斗争借机上位，掌握城邦最高权力后他就会变得专制，就会以群众意志代替法律权威，群众则会任其摆布。亚里士多德甚至认为这样的民主政体“显然就不像一个政体”。[29]因此，民主城邦的立法问题首先在于要有法，即群众的要求不能完全是统治者的政治行为依据；其次它还关系到了职务设置的问题，该问题属于具体的政治设计问题，本文将在后面再进行论述。

另外，亚里士多德还将友爱视为联系城邦的纽带以及与公正并存的德性：“像正义一样，友爱是我们作为一种需要在与他人的共同存在中找到自身完善的存在者的政治自然(天性)的表达”。[30]本文认为，这里亚里士多德对政体的分类和对民主政体的定位与《政治学》是基本一致的。他认为在君主政体、贵族政体、公民政体中都有某种程度上的友爱，而这三种政体的反面[31]则公正和友爱都较少。虽然“在民主制性友爱与公正最多。因为，在平等的公民中有很多共同的东西”[32]，但是要注意到，这里的“最多”只是变态政体中的“最多”，因为这是以这种对分为前提的。

最后，还需额外指出的是，按照我国学者刘玮的观点，亚里士多德的六种政体与人类灵魂的六种状态之间可能存在某种类比关系，其中民主政体对应的是“不自制”的状态。需明确，灵魂的状态不属于德性的范畴(亚里士多德视德性为灵魂的一种状态)，因而不自制与作为恶的不节制(至少在理论上)不是一回事。但是，自制与不自制在现实中却并不容易区分，这往往表现为相同的人在这两种状态之间摇摆不定。同样，公民政体与民主政体其实也不易区分，甚至《政治学》中所谓的“民主政体”在很多情况下包括了严格意义上的公民政体和民主政体。[33]当然，基于这种对应仅仅只是一种类比，它不像柏拉图在《理想国》中建立在个人与政体间较为严密的对应关系[34]，因此本文认为，我们没有必要在亚里士多德的这对关系上走得太远。

四、民主政体与政治发展

(一)民主政体的政变与维持

关于政治发展，亚里士多德主要讨论了三个问题，包括各种政体发生政变的原因、如何维持各种政体以及如何把各种政体建设得更理想，这被他集中编排在《政治学》五、六两卷。出于现实关怀，亚里士多德用了大量笔墨就民主政体和寡头政体关于这些问题进行论述，形成了西方政治思想史上最早基于客观经验的政治发展理论。

亚里士多德关于政变一般原因的判断就是对城邦正义或平等观念的偏袒。在同一城邦中，寡头派和民主派的正义观念本身相悖，因此双方的斗争有可能被激化，这会引起内讧，最后导致现有政体被废除或者被部分变革。但是通过比较寡头政体与民主政体，亚里士多德认为后者的斗争没有前者复杂，因为寡头政体中既有寡头派和民主派的对立，寡头派之间也存在对立，而民主政体则只有民主派和寡头派的对立；另外民主政体由于较为接近公民政体，因而较为稳健。[35]

在讨论过政变的一般原因后，亚里士多德开始分析各类政体发生政变的原因。他认为民主政体的政变其实就是平民领袖的煽动所致，但他同时指出这种平民领袖会成为僭主的情况往往只发生在古代，现在则一方面由于平民领袖大多不擅长辩论，另一方面又由于城邦的规模比古代大得多，僭主政体不易建立，因而平民领袖做不成僭主。另外，他还指出，即使没有明显的平民领袖，由于平民都有选举权，因而有些参选的平民就会像平民领袖那样向平民谄媚，最终把平民权威捧到高于法律权威，这是必须要防范的。

亚里士多德在《政治学》卷五章八罗列了十项维持政体的途径，其中大多数是适用于一切政体的，包括(一、九)守法(这是最重要的)、(二)不能欺瞒人民、(四)执政者要爱国等等，而针对(但不限于)民主政体的途径则有(七)不能让任何人在政治权利上过于优越、(八)监督人们的生活方式、(十)保护富人的财产和穷人的利益。可见，亚里士多德在此特别强调法治的作用，结合他之前对民主政体的分类标准，本文认为，在他这里，法治是判断城邦是否健康的一项底线。

随后，亚里士多德就民主政体和寡头政体论述了两个他尤其看重的问题，这就是“中庸”原则和公民教育。关于前者，他认为任何立法家都必须兼顾富户和穷人，平均资财会葬送掉原来贫富共存的政体；然而最重要的还是后者，因为教育能够把法律作为一种文化、一种知识传播给公民，能培育公民的法治精神。具体来说，要“按照政体的精神教育公民”：“应该培养公民的言行，是他们在其中生活的政体，不论是平民政体或者是寡头政体，都能因为这类言行的普及于全邦而收到长治久安的效果。”[36]

关于法律教育的问题，柏拉图在《法律篇》中亦有论述，但从文本中可知，柏拉图的法律教育理论基本上是立足于他“第二等好的理想国”的方案的。其中在诸如文学、音乐、格斗等诸多领域内的教育虽在不同程度上为亚里士多德所承接，但后者教育理论的适用范围可能不仅限于公民政体，而是还包括民主政体和寡头政体的理想类型。

(二)理想民主政体的建立

亚里士多德并不满足于仅仅维持住城邦和政体既有的政治秩序，对于某些政体，他还要阐明如何将其建设成理想的样式。早在《政治学》卷四中他就对如何建立混合了寡头政体和民主政体要素的公民政体进行了论述，然而介于公民政体的普及性太低，他对此并不满意，因而仍然要单独用长达一卷的篇幅对这两个最具现实性的政体提出建议。

亚里士多德关于建立理想民主政体的理论与其关于城邦社会结构的论述是密不可分的。同样是在《政治学》卷四中他认为，一切城邦都由富人、穷人、中产阶级三种人组成，而其中中产阶级由于节制、很少有野心、恪守中庸之道而最为稳定，因此亚里士多德认为良好的政体必须以中产阶级为基础。在讨论民主政体建设时，亚里士多德似乎并不指望作为一种变态政体的民主政体真正能够培育出人数众多的中产阶级，但他仍然认同并希望民主政体的社会结构可以向这种状态靠拢，因此他声称“既是人数多又兼财产多的这种多数”应该得到最高权力。另外，通过第二次划分民主政体的类型，他提倡以农业人口为主的民主政体。因为他认为农民大多忙于劳作，无暇参与政治生活。更有益的是，这能“让他们安于耕耘，他们不久就能自脱于穷乏，达到小康”。[37]

在政治制度方面，亚里士多德认为为了贯彻自由原则，民主政体应实行轮番而治。以此为基础，议事会、津贴制和废除终身制是其显著特征。他虽然在卷五集中论述如何建立民主政体，但民主政体具体的制度设计却是在第四卷中讨论如何创制时被包含在其中的。亚里士多德将政府机构按功能划分为议事、行政、审判三种。其中，议事机能有三种安排：全体公民审议一切事项、部分公民审议一切事项、部分公民审议部分事项；行政机能根据选举人、被选举人、选举方式的不同，共提到了十五种安排；审判机能的安排与议事机能相似：从全体公民中选拔陪审员审判一切案件、从部分公民中选拔陪审员审判一切案件、从部分公民中选拔陪审员审判部分案件。[38]亚里士多德并没有建议哪种政体采取哪种安排，他只是在实然的意义上明确哪种政体正在采用哪种安排：关于行政安排中全体公民都享有选举权和被选举权、按选举或抓阄的方式选任的安排以及审判机构的第一种构成方案，他仅仅只是说它们“是属于平民性质的”；但对议事机能的第一种安排，他强调这是极端民主政体正在实行的制度，进而不免使其具有一种批判色彩。

亚里士多德从根本上反对极端民主政体，从之前对社会结构、政治制度、公民职业等的论述都可看出他试图极力避免极端民主政体。他用了一章多的篇幅论述如何改良极端民主政体，而其中的各项措施在逻辑上也都是反极端民主政体的，例如不要无限增加公民数量、要处罚诬告者、要使人民在某种程度上兴旺等。这是因为“凡有志于创制这种(极端民主)形式的政体而为之立法的人们[后来]将会知道自己的职责不仅在于创业，怎样维持所创立的政体使不致衰亡，才是真正的要图”[39]。因此在这里，改良政体与维持政体二者的同一性相对更加明显。

五、结论

综上所述，可以看出虽然亚里士多德对民主政体的态度比较复杂，但他的基本要求是“温和”。他虽然将民主政体列为变态政体，但并不单纯地否定它。通过进一步对民主政体各品种进行比较，亚里士多德明确他认可那种有限参与的、以农民为公民主体的民主政体，反对那种无限放宽公民资格的极端民主政体。他认为极端民主政体过分强调多数的、穷人的利益，乃至多数权威会超越法律权威，而没有了法律城邦也就没有了公正，也就不可能实现“最高的善”。更危险的是，极端民主政体会滋生蛊惑、利用人民的政客，进一步加剧城邦的政治斗争。因此，亚里士多德主张通过增加中产阶级的数量、推行法治、重视政治教育等方法来避免极端民主政体。但是，关于他是否真正指望通过改造，民主政体能够变成公民政体，仍然是不够明确的。

在亚里士多德的政体分类框架中，其“精英—平民”的谱系是很明显的。亚里士多德不指望当下的现实中能出现那种严格意义上的君主政体和贵族政体，僭主政体则由于利益对立太过明显而被抛弃掉，因而只剩下了公民政体、民主政体和寡头政体。其中民主政体和寡头政体统治者的品德、阶级属性都有些偏颇，而理想的公民政体由于做到了二者的平衡因此被誉为“实践可行的政体”。因此，从世袭的寡头政体到公民政体再到极端民主政体，统治者数量和品质的变化、城邦法治的情况一目了然；并且，亚里士多德对民主政体(以及寡头政体)的期许当然也是向奉行中庸原则的公民政体靠拢的。

亚里士多德对民主政体进行了多方面考察，并提出了多种举措以改良民主政体。理论内容虽复杂，但目的却比较单一，即缓和民主城邦的阶级矛盾、把城邦的发展道路移向“正轨”。他为此分别构建起一套庞大的伦理学和政治哲学体系。他先在伦理学体系中论证了政治活动的“高级性”，即证明城邦整体的“善”是最高级的“善”，后又在政治哲学体系中通过政体分类理论区分了城邦的类型并论证民主政体的“善”并不属于城邦整体。因而这就需要采取一系列措施让民主政体朝最有可能实现城邦整体“善”的政体发展。

这样来看，亚里士多德在《政治学》中试图解决的其实是一个贯穿整个政治思想史的问题，即如何协调大人物/精英与平民关系的问题。通过批判和继承之前柏拉图的两种“理想国”方案，亚里士多德不仅提供了自己的公民政体方案，还立足与现实，对民主政体和寡头政体提供了并不彻底的改良设计，以便减缓其极端化或衰亡倾向。因此，本文认为我们可以在对古希腊城邦政治社会进行了解的前提下带着政治社会学的视角去审视亚里士多德的民主思想。由于坚持中庸原则，亚里士多德当然不看好纯粹由平民主导政治的城邦。所以他才要通过对政治制度进行设计重新分配政治权力并提倡法治和政治教育，这些都是城邦阶级形成良性互动的有利条件。由于这一问题长期存在于政治发展史，因此这一视角同样也长期存在于政治思想史，正如奥罗姆所言，“政治持续不断地带来古希腊人最早所提出和论证过的问题：人民参与国家政治的权利问题；居于国家舞台中心的人——达官贵人、寡头政治执政者或者其他人，是否愿意让其他人参与国家政治事务的问题”[40]。

虽然亚里士多德的民主思想对古希腊政治思想甚至全部西方政治思想都有其独特贡献，但《政治学》毕竟作于城邦政治的衰落时期。伴随着马其顿和罗马的崛起和扩张，单纯以城邦为框架的民主思想变得很难再有参考价值。相反，亚里士多德的民主思想经波利比乌斯和西塞罗的吸收、改造和整合，成为了宣传罗马共和国的混合政体理论的一部分。进入现代，社会阶级结构、国家形态都与古代大相径庭。在这种情况下，代表制民主理论的产生虽然反映了现代国家直接民主的不便和对像托克维尔所谓“多数人的暴政”的恐惧，但我们从其某些侧重点上——例如警惕僭政产生、推崇法治、保障自由等方面——都能或多或少地找到亚里士多德的影子。可见，在西方政治思想史上，民主理论所反映的问题虽然有着不同社会环境、不同面相甚至不同的话语表达，但在某些特定意义上，它们仍具有一定相似性甚至同一性。虽然“从19世纪中叶开始一直到19世纪末、20世纪初，民主……逐渐胜出成为西方的一揽子政治方案”[41]，但即使在当下，西方政治学对民主的研究也没有停止。这从一定程度上表明尽管西方政客和媒体对民主大肆吹捧，但西方学者却一直在寻找改进民主体制的路径。因此，这就要求我们既要对抗西方的意识形态攻击、发展中国特色社会主义民主政治，同时又可以借鉴西方政治学的独特视角，为自身发展贡献新的路径和活力。