劳动与交往：哈贝马斯对马克思的一个误读
——兼谈批判的规范性基础

王小章

(杭州师范大学 公共管理学院，浙江 杭州 311121)

一、哈贝马斯对马克思的批评

在法兰克福学派的发展史上，哈贝马斯的交往行动理论是一个重大的转折，它标志着由霍克海默、阿多诺等所代表的激进的现代性批判，转向将现代性视作“一项未完成的工程”的“现代性拓展”。[1]跟思想学术史上的任何重大转折都建立在对前辈思想或多或少的批评之上一样，哈贝马斯带来的这一转折同样也发端和建基于对其老师激进并进而走向悲观的现代性批判的不满和批评，而正是对于霍克海默和阿多诺的批评，促使哈贝马斯进一步将批评的矛头指向了马克思，特别是其“劳动”概念。

了解一点法兰克福学派发展历史的都知道，在就任法兰克福社会研究所所长之初，霍克海默曾与阿多诺一道为研究所拟定了跨学科唯物主义的研究规划，即要通过将社会哲学与经验性社会科学相融合的研究，来重建马克思的实践哲学。在这个规划和它指导下的研究中，马克思的劳动概念中所蕴含的解放潜能大体得到了肯定和继承。但是，这个研究规划的实际开展并不像计划的那样卓有成效，再加上法西斯主义的崛起、纳粹的上台、二战的爆发，霍克海默、阿多诺等的思想开始变化，这种变化逐步累积，最终在1947年出版的《启蒙辩证法》中集中呈现。《启蒙辩证法》标志着法兰克福学派从早期的实践哲学立场转向了对启蒙理性本身的激进批判。[2]在该书中，霍克海默和阿多诺认为，启蒙理性的真正本质是视知识为权力，服务于对自然、对社会、对人的支配与统治。换言之，启蒙理性是一种彻头彻尾的工具理性，它强化宰制与奴役，而非助力自由与解放。霍克海默与阿多诺由此也不再相信马克思所赋予劳动的解放潜能，因为，在他们看来，劳动同样无可逃遁地服从于工具理性的支配。

诚如哈贝马斯所批评的，《启蒙辩证法》是霍克海默和阿多诺“最悲观的著作”，在这部著作中，“他们加入了‘悲观’作家的行列，把启蒙的自我毁灭过程加以概念化。据他们的分析，人们不可能再对启蒙的拯救力量抱以希望”。[3](P.122)哈贝马斯对这种悲观主义极为不满，他认为启蒙所开启的现代性依旧蕴含着未及开发的解放潜力。为了发掘这种潜力，他必须首先揭示出他老师们之所以堕入悲观主义的症结所在。哈贝马斯认为，这个症结的关键就在于，无论是早期在跨学科唯物主义的研究规划之下试图激发无产阶级的变革需求，以探索既有现实的替代性方案，还是后来转变为对启蒙理性本身的激进批判以后对这种替代性方案的悲观绝望，霍克海默和阿多诺始终把他们所思虑的现实的解放力量维系于马克思主要指向物质生产过程的“劳动”概念——当他们相信劳动概念中所蕴含的解放潜能时，就对替代性方案抱有希望，反之，就悲观绝望——进而，在他们这里，作为现代性动力所系的理性，也始终没有走出从笛卡尔到韦伯一直用来意指主-客体之间关系的“工具理性”的范畴，而没有走向能够生发意义、从而蕴含着真正解放潜能的、指向主体间交往关系的“交往理性”。由此，哈贝马斯对老师们之悲观主义的批评转向对马克思劳动概念的批评。

实际上，在哈贝马斯之前，阿伦特就曾批评过马克思的劳动概念。她指责马克思不加批判地赞美劳动的价值，而忽略了最终来说至少同样重要的其他人类活动和存在方式；[4](PP.45-46)她还认为，马克思认为劳动创造了人本身的观点和他认为在共产主义社会中人将从劳动中解放出来的观点是自相矛盾的。[4](PP.94-96)阿伦特的批评一方面忽略了马克思在不同时期使用劳动这个概念时所具有的不同涵义：在早期的哲学著作中，“劳动”的概念和“实践”的概念基本上是一致的，认为“实践的人的活动即劳动”[5](第1卷，P.160)，而在后期的经济学著作中使用这个概念时，则更多地意指与物质生产相联系的“必要性和外在目的规定要做的劳动”[5](第7卷，P.928)，阿伦特实际上只看到了后者；另一方面，阿伦特也忽略了马克思在使用和考察“劳动”时的两种视角：一是“撇开各种特定的社会形式对劳动过程的考察”，二是对于在特定形式下的劳动的考察，前一种视角下的劳动，即使它本身属于“必然”的范畴，也是种创造人本身、解放人本身的力量。但是，阿伦特关于马克思不加批判地赞美劳动的价值而忽略其他同样重要的人类活动的观念在哈贝马斯这里得到了继承。只是，如果说阿伦特主要认为马克思忽视了她所强调的“行动”，那么，哈贝马斯则主要聚焦于“劳动”与“交往”的关系，认为马克思的“劳动”概念排斥、贬黜了“交往”或“相互作用”：

马克思对相互作用和劳动的联系并没有作出真正的说明，而是在社会实践的一般标题下把相互作用归之劳动，即把交往活动归之工具活动。生产活动调节着人类同周围自然的物质变换，正如[黑格尔]耶拿时期的《精神哲学》中所说的，工具的使用促使劳动着的主体与自然客体联系起来——这种工具活动，成了一切范畴产生的范式；一切都溶化在生产的自我活动中。因此，对生产力和生产关系的辩证联系的天才洞察也就随即受到了机械主义的曲解。[6](P.33)

这段话，可以说代表了哈贝马斯对马克思的基本批评。哈贝马斯一方面欣赏马克思对黑格尔反思哲学概念的“劳动”解释，即“黑格尔把人的自我产生看做一个过程，把对象化看做非对象化，看做外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果”[5](第1卷，P.205)哈贝马斯认为，马克思在此揭示了在黑格尔那里被掩盖了的反思经验中的进步机制即生产力的发展；但另一方面，他又认为，马克思同时忽略了“反思”本身，因为他把反思归结为劳动，把“扬弃——使外化返回自身的客观运动”[7](P.38)，等同于在材料加工中被外化的了的本质力量的占有，因此，马克思是按照“生产模式”来理解反思的，把反思过程归结到工具活动的层次上。作为认识论范畴，工具活动直接联系着自然科学，关系着人与外部自然的物质变换，而“反思过程”则属于关乎人的自我设定、自我产生和解放的“人的科学”，直接关联的是人与人之间的交往或相互作用。但是，“只要生产确立着认识的形成和认识的功能能够赖以得到解释的理想框架，人的科学也就属于人所掌握的知识范畴：能够支配自然过程的知识，在社会主体自我意识的阶段上转变为能够控制社会生活过程的知识。在劳动——作为创造和占有的过程——的范围内，反思知识变成生产知识。凝结为技术的对自然界的认识，迫使社会主体愈来愈深入地认识他自己与自然界的‘物质变换过程’。这种认识最终转化为对社会过程的控制，这种认识的转化，也就是自然科学转化为技术的支配力量”[7](PP.41-42)。质言之，马克思按照“生产模式”来理解反思的结果，就是贬黜了“人的科学”，贬黜了“只受自由交往制约的社会交往”对于作为类的人的自我产生和解放所具有的独立意义。也就是说，马克思按照“生产模式”来理解反思，恰恰阻碍了马克思自己在解释黑格尔时所说的类的自我产生的活动得以可能，或者进一步说，阻碍了他立足于“人类社会”追求“人的解放”的研究旨趣。

当然，哈贝马斯不会不注意到马克思的“生产关系”概念所包含的“社会交往”意涵，不会不注意到马克思关于生产关系与生产力的辩证运动中通过“进行斗争的阶级的革命活动”实现自身变革的论述，蕴含着阶级主体之间的相互作用对于作为类的人的自我产生和解放所具有的意义。但是，哈贝马斯认为，由于在马克思这里，指向人与人之间的交往的“生产关系”相对于指向人与自然界之间之主-客体关系的“生产力”始终是第二位的、从属的，因而，交往之于人的解放所具有的意义也就始终没有得到应有的认识和理解。由此，哈贝马斯认为，尽管马克思“从两个方面发展了人类自然史的自我形成的观念：第一，他把人类自然史的自我形成，视为一种自我产生过程，这个过程通过社会劳动者的生产活动向前发展，并且聚集为生产力；第二，视为一种教育过程(Bildungsprozess)，这一过程通过阶级的批判的革命的活动向前发展，并且聚集为反思经验”。但是，“马克思未能对那种应该重建类的自我构成的、作为批判的科学的性质给予说明，因为他的人同自然的综合的唯物主义概念，始终局限于工具活动的范畴框架。在工具活动这个框架内，得到论证的是生产知识，而不是反思知识”。[7](P.278)

二、马克思：从属于劳动的交往和超越于劳动的交往

为了摆脱霍克海默、阿多诺所陷入的悲观主义，挖掘现代性未尽释放的解放潜能，同时为法兰克福学派的批判事业寻求和奠立一个规范性理论基础，哈贝马斯突破一直来主要着眼于主-客体之间关系(当然也有例外，如黑格尔)的工具性行为以及与之紧密联系在一起的工具理性，将目光转而聚焦于主体间关系的交往行动，并借助哲学、语言学、社会学、心理学等各种知识资源，系统诠释了“交往理性”，构建了极具思想力量的交往行动理论。这不仅在法兰克福学派史上，而且在整个现代思想史上，都是重笔浓彩的一章。但是，这是否就意味着，他对马克思的上述批评就一定也是中肯的呢？

这自然就要回过头来讨论马克思在“劳动”与“交往”关系上的真实思想。不过，在讨论之前，有两点需要先说明：第一，尽管马克思的“劳动”概念在不同时期、不同著作、不同语境中具有不同的内涵，但由于哈贝马斯在批评马克思时所说的“劳动”明确指的是作为“工具活动”、实际上主要是人与自然之间进行物质变换的生产活动，因此，为了在下面的讨论中避免无的放矢，笔者也是在此意义上使用“劳动”概念；第二，尽管马克思的不少论述蕴含着“劳动”与“交往”的思想，但是，这种论述很少集中呈现，而且，还不一定直接以“劳动”和“交往”的概念呈现，因此，在某种程度上，下面的讨论具有解释学意义上的重构意味。

要真切地理解和把握马克思关于劳动与交往的思想是否如哈贝马斯所批评的那样，笔者以为，必须澄清两个层面的问题。第一是作为工具活动的“劳动”所表征和对应的“生产力”[7](P.47)与哈贝马斯所说的规定约束着交往活动的“制度框架”[7](P.51)之间的关系问题——这实际上又包含着“经济基础”内部的生产力与生产关系的关系以及经济基础与上层建筑的关系两个层面——这关系到马克思是否像哈贝马斯所说的那样，“对生产力和生产关系的辩证联系的天才洞察”受到了“机械主义的曲解”；第二是“必然王国”的交往和“自由王国”的交往问题，这关系到马克思是否像哈贝马斯所批评的那样始终“把交往活动归之工具活动”。

先来看第一层关系。“生产力”代表的是人与外部自然界之间的物质转换关系，这无疑是一种主客体之间的工具性关系，它在人的劳动中形成发展，也由劳动来表征。生产关系以及其他政治的、思想的关系(也即哈贝马斯所说的“制度框架”)则直接规范约束着人们的社会交往，无疑更直接联系着“交往”的范畴。这两者之间究竟是怎样的关系？对此，马克思的表述既是明确的，同时又是需要进一步推敲琢磨的。说明确，是因为马克思说得很清楚：“生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系。(这种活动的基本形式当然是物质活动，一切其他的活动，如精神活动、政治活动、宗教活动等都取决于它)。” [5](第1卷，P.575)而之所以又需要进一步推敲琢磨，是因为还存在一个如何理解领会马克思所说的“决定”的问题。是指一种特定的生产力机械地决定了只能有某种唯一的“交往形式”与之适应，并得以产生和存在？还是指特定的生产力是某种“交往形式”得以产生和存在的基础与前提，即如果没有这一前提或这一前提在历史的进程中变化，则这种“交往形式”就不能继续存在而必然为其他交往形式所取代？换言之，“决定”肯定意味着“必然性”，但“必然性”有两种不同的形态：一是指事物发展之所有其他的可能性均已被排除这种意义上的必然性，即由A必然到B，由B必然到C，不可能出现其他可能；二是指对于某一事物的出现和存在来说那些必需的条件都必须具备这一意义上的必然性，即如果要出现或存在X，就必须具备什么条件，缺乏这种条件或这种条件不充分，X就必然不可能出现或继续存在。第一种意义上的必然性排除了人的行动在历史中的任何主体性自由的可能性，是一种不折不扣的“机械主义”的决定论。但第二种意义上的必然性则不同。这种历史必然性实际上是社会——在此即“交往形式”——在既有的历史条件下向某个方向或目标发展的现实可能性，但是，它并不意味着社会或人们的行动只能别无选择地迈向这个方向或目标。因此，这第二种意义上的历史必然性既以其对“必需的条件”的承认而为“社会科学”明确了地盘，也为主体性的自由行动(交往)留下了空间。笔者以为，马克思所说的“决定”，属于对第二种意义上的必然性的肯定，而不是第一种意义上的“机械主义”决定论。

最容易让人把马克思看作第一种意义上的必然论者，也即哈贝马斯所说的“机械主义”历史决定论者的，也许就是他在《〈政治经济学批判〉序言》中对唯物史观所做的那段关于生产力与生产关系、经济基础与上层建筑、存在与意识关系的经典表述。[5](第2卷，PP.591-592)但是事实上，即使在这段经典表述中，也看不出马克思与机械主义的决定论有什么关联。相反，马克思主要恰恰是从一种社会形态、一种生产关系(“交往形式”)如果要出现和维持，就必须要有什么必需的条件和前提这一角度，来阐发他的唯物史观的。确实，马克思说人们会“在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系”[5](第2卷，P.591)，那只是说，人们的生产、生活活动脱离不了一定的社会(生产)关系，而这种关系要适应生产力的水平，但马克思并没有说这种关系一定只能是什么。马克思也说“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”[5](第2卷，P.591)，那也只是表示，物质生活的生产方式是其他一切生活的基础和前提，但马克思同样并没有说在这种基础和前提下产生的社会生活、政治生活、精神生活别无选择地只能是什么。马克思还说“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”[5](第2卷，P.591)，但那也只是表示，人们的意识只有联系他们的现实社会关系才能得到解释和理解——这也正是后来曼海姆的知识社会学的一个基本出发点。马克思确实表示，当生产关系由生产力发展的形式变成生产力的桎梏的时候，就一定会出现社会革命，但革命从根本上说是一种否定性的行动或实践，因此，马克思借此表明的无非是：当一种特定的生产关系(交往形式)得以存在的必需条件不再存在时，它就维持不下去了，但马克思并没有从正面说取代这种生产关系(交往形式)的，也即由革命所助产的，必定是哪种生产关系。马克思确实提到“亚细亚的、古希腊罗马的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是经济的社会形态演进的几个时代”[2](第2卷，P.592)，但那只是对历史的客观描述与回顾，并没有试图将它们论证为历史发展之别无选择的唯一可能的进程。最后，马克思还确实以其历史唯物主义为基础勾画了一幅“共产主义”的蓝图，但那是对现实之资本主义社会关系(交往关系)一种替代方案，需要人的自觉行动才有可能实现，而不是听凭生产力与生产关系的自发机械的运动就能够自动到来的历史必然。[8]

假如马克思不是第一种必然性意义上的机械决定论者，在作为工具活动的“劳动”所表征和对应的“生产力”与指向“交往”的生产关系以及与之相关联的其他社会关系的关系上，他一方面肯定前者的基础性、第一性地位，另一方面则承认后者的相对灵活性或者说可选择性——人们必然在生产活动中形成一定的交往形式，这是无可选择的，但是结成怎样的交往形式，则并非完全无可选择，即并非是唯一的，也唯此，才有对某种特定的交往形式进行批判的可能——那么，哈贝马斯之批评他“对生产力和生产关系的辩证联系的天才洞察”受到了“机械主义的曲解”，就不能说是中肯的。但是，这是否意味着他因此也同时可以免于哈贝马斯认为他始终“把交往活动归之工具活动”的批评呢？事实上，即使生产关系以及从它生发出来的其他交往形式具有一定范围的可选择性，但是，就其归根结底是从生产活动中生发出来，并且一定要适应生产力而言，换言之，就其始终是“生产力的发展形式”或“生产力的桎梏”而言，则由生产关系以及从它生发出来的其他交往形式所规范、约束的交往活动，确实从根本上依旧是从属于生产活动即劳动的，是应归之于“工具活动”的。因此，肯定马克思不是第一种必然性意义上的机械决定论者，还不足以表明他没有像哈贝马斯所说的那样始终“把交往活动归之工具活动”。那么，究竟马克思是不是像哈贝马斯所说的那样呢？

这就要回到上面所说的第二个层面的问题，即“必然王国”的交往和“自由王国”的交往的问题。应该许多人都熟悉马克思在《资本论》中的那段著名的表述：

自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然搏斗一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形式中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力也会扩大。这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。 [5](第7卷，PP.928-929)

如何从“交往”与“劳动”的关系的角度来理解这段话呢？马克思在此区分了两个“王国”：“必然王国”和“自由王国”；相应地区分了两种“自由”：“必然王国”中的自由和“自由王国”中的自由。“必然王国”中的自由主要是消除社会性的压制和一切有损于人的尊严的关系，这就要求对各种压制性的社会关系、社会组织进行改造革新，从而使人作为“社会化的人”，通过“自愿的社会联合”，通过对劳动的充分合理的组织，“在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下”完成“必要性和外在目的规定要做的劳动”。这意味着：第一，在“必然王国”中至少有两种可能的社会关系形态(制度架构)：压制性的、不自由的关系形态(制度架构)和非压制性的、“自由的”关系形态(制度架构)，从而也就相应地存在两种形态的交往，压制性的、不自由的交往和人性化的、“自由”的交往，社会革命就是要从前者过渡到后者；第二，即使是“自由的”关系形态(制度架构)下的“自由”交往，就其目的是“在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下”完成“必要性和外在目的规定要做的劳动”而言，这种交往还是从属于“劳动”的工具性活动。但是，马克思并没有到此为止，而是指出，在这个“必然王国”之上，还会发展生长起一个“自由王国”，在这个超越了“必要性和外在目的规定要做的劳动”的“自由王国”中，“人类能力的发挥”将成为“目的本身”，而不再是达成其他目的的手段，从而不再归之于“工具活动”。

确实，马克思在这里没有直接提到作为主体间关系的“交往”这一措词，但是，联系马克思之前的相关论述，则其中所蕴含的主体间“交往”的意涵是无可置疑的。按照马克思的观点，在“应然”的意义上，人应该是自由自觉的实践者，而作为目的本身的人的能力的发展即人的自我实现，也即作为人的“应然”本质的自由的表征；在“实然”的意义上，也即 “在其现实性上”，则将人看作“一切社会关系的总和”[5](第1卷，P.501)，从而把“社会性”看作人的本质属性(1)关于马克思对“人是什么”“人应该是什么”的思想的阐述，参见王小章《从“自由或共同体”到“自由的共同体”：马克思的现代性批判与重构》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第24-35页。。作为目的本身的人的能力的发展，即人的自我实现，也即“自由”，并非像那些自由主义政治哲学所说的那样是单个的孤立个体所固有、所既成的静态的东西，也不是单个的孤立个体所能孤立地形成发展的，它不仅要在社会中实现(2)“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”参见中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第571页。，而且还须在主体间的(直接或间接的)互动交往中来确证。早在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中，马克思就谈到，在劳动完成的过程中，劳动者自身能力的对象化和对一个可能的消费者的精神期望纠合在一起，就会给个体一种以主体间关系为中介的自我实现感：“假定我们作为人进行生产。在这种情况下，我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人：(1)我在我的生产中物化了我的个性和我的个性的特点，因此我既在活动中享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是物质的、可以直观地感知的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。(2)在你享受或使用我的产品时，我直接享受到的是：既意识到我的劳动满足了人的需要，从而物化了人的本质，又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品。(3)对你来说，我是你与类之间的中介人，你自己意识到和感觉到我是你自己本质的补充，是你自己不可分割的一部分，从而我认识到我自己被你的思想和你的爱所证实。(4)在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质。”[9](第42卷，P.37)如果说，马克思在此还主要只是围绕产品的生产与消费而谈人的自我实现需要在主体间关系中方能获得最终的确证，那么，在差不多写于同一时期的《论犹太人问题》中那句更加常为人们所引用的话：“这种自由使每个人不是把他人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制”[5](第1卷，P.41)，尽管其直接的用意在批判资产阶级的自由观，即“人作为孤立的、自我封闭的单子的自由” [5](第1卷，P.40)，但恰恰从反面表明，在马克思这里，作为目的本身的能力的发展，作为自我实现的自由，绝不是孤立的单个人的事，也不是主客体之间的事，而是需要通过“他人”，需要在主体间的交往关系、交往活动中实现和确证的。而就这种主体间的交往关系、交往活动发生在“自由王国”，这种交往关系、交往活动所实现和确证的人的能力的发展本身就是目的而非达成其他目的的手段而言，则这种交往显然也不再是从属于作为工具性活动的劳动，而是超越于劳动的。因此，哈贝马斯说马克思始终将交往归之于工具活动也就不能说是中肯的。

三、“自由王国”与“生活世界”：批判的规范性基础在哪里？

如果说，上面的分析表明，哈贝马斯对马克思有关劳动与交往的思想的批评是不完全中肯的，那么，需要指出的是，这种“不中肯”并不表明哈贝马斯与马克思之间在这个问题上有什么根本的分歧，相反，这恰恰表明了在下面这一点上他们实际上是基本一致，彼此汇合的(只不过哈贝马斯没有完全意识到而已)，即：由启蒙开启的现代性方案所追求的人的解放、人的自我实现，只有在互为主体的人与人之间的交往行动中才能得到最终的实现和确证。不过，也就在这个汇合点上，他们之间接下来就出现了真正的分殊：马克思将这种超越于劳动而以人的自我实现为取向的主体间交往活动安顿在“自由王国”，并从中引出了批判现实社会的具有实质性意涵的规范性基础或参照；而哈贝马斯则将主体间的交往行动安放在“生活世界”，进而将批判的规范性基础落实到最终被抽空了实质性意涵的程式性的“交往理性”上。

如上所述，马克思认为，超越于作为工具性活动的劳动、而以人的自我实现为目的取向的主体间交往活动只有在“自由王国”中才有可能。而“自由王国”是建立在“必然王国”的基础之上的，即只有“必要性和外在目的规定要做的劳动”完成之后，人才能摆脱这种作为工具性活动的劳动以及从属于它的交往，而进入超越于劳动的交往。而从事“必要性和外在目的规定要做的劳动”的时间越短，即“工作日”越缩短，则自由时间就越增长，进而在超越于劳动的交往活动中实现并确证作为目的本身的人的能力发展的可能性也就宽广。当这种此消彼长随着生产力的发展而发展到一定程度，量变会引起质变，“自由时间”将“把占有它的人变为另一主体” [10](第31卷，P.108)，质言之，由一个主要从属于“必然王国”的、作为主客体之间关系中的工具行为主体，变为“自由王国”中主体间交往关系中自我实现的主体。

但是，这是一种理想的“应然”状态，“在其现实性上”的实际情形则可能是，即使“必要性和外在目的规定要做的劳动”完成之后原本可以解放出来、去从事更丰富的活动、去发展更丰富更全面的能力的人们，也依然牢牢地束缚、限定在某种特定的工具性行为之中。在马克思看来，现代资本主义社会就是如此。虽然资本主义及其担纲者资产阶级极大地推动了生产力的发展，创造了人类自古以来无与伦比的物质财富，从而大大压缩了用于“必要性和外在目的规定要做的劳动”时间，进而为人们在“自由时间”中从事各种本身作为目的的、丰富的活动，发展和展示多方面的才能提供了可能性，但是，资本主义的问题就在于，受制于生产资料的资本主义私有制，“资本及其自行增殖，表现为生产的起点和终点，表现为生产的动机和目的；生产只是为资本而生产，而不是反过来生产资料只是生产者社会的生活过程不断扩大的手段”[5](第7卷，P.278)。是资本的增殖，而不是人的自我实现，才是资本主义生产的目的。占有资本、使用资本，通过市场获取利润、占有金钱这一目标规范了资本拥有者，并经由货币和资本拜物教，规范了所有人的活动，也从根本上禁锢了所有人的活动。而当资本及其自我增殖这一资本主义目的将人们的行为牢牢束缚、限定在赚钱这一极端功利性的、片面的、单一的活动上，将丰富、全面的人变成“单向度的人”的时候，它实际上同时也就将人们限定、囚禁在了“每个人不是把别人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制”的活动领域中，从而遏制了相互欣赏、相互肯定、相互承认的主体间关系的生长。而之所以会如此，是因为包括交往在内的人的现实的活动，不仅受制于由生产力所表征的物质前提，也直接受制于生产关系以及相应的政治制度、意识形态、文化心理，简言之，社会关系形态。也就是说，“自由王国”不仅需要有生产力的高度发展所提供的物质前提，还需要社会关系的前提。而由此，马克思实际上为我们提供一个评判一个社会是否合理，或者说进行社会批判的一个一般意义上规范性参照：一个特定的社会是否合理、是否正当，系赖于它在既有的历史条件即生产力发展的水平所提供的现实可能性下，是促进了、还是阻碍了将人的实践从属于“必然王国”的工具性劳动中解放出来？是帮助了、还是限制了在主体间关系中来实现和确证的作为目的本身的人能力的发展、人的自我实现？这是一个兼顾事实与价值，或者说，“必然”与“应然”的实践的历史唯物主义的标准。

与马克思基于历史唯物主义而区分出“必然王国”和“自由王国”不同，哈贝马斯吸取、整合现象学、语言学(语用学)以及帕森斯、卢曼的系统理论等思想资源而区分了“系统”与“生活世界”，并将后者视作主体间交往的家园。前面提到，哈贝马斯视现代性为一项“未完成的工程 ”，因为一直到他老师那里，作为现代性动力所系的理性，始终没有走出从笛卡尔到韦伯一直用来意指主-客体之间关系的“工具理性”的范畴，而未能进一步开拓出能够生发意义、从而蕴含着真正解放潜能的、指向主体间交往关系的“交往理性”。如果说，对于马克思而言，“自由王国”的拓展、进而在“自由王国”的互为主体的交往关系中实现和确证人的自我实现，是(现代)社会的真正的、最高的成就，那么，对于哈贝马斯来说，在主体间关系中展开、存在，同时由这种互为主体的交往来表征的“交往理性”就是现代性有待进一步实现的真正人性成果。哈贝马斯认为，人类社会并非以独立的个人为基础，而是以“双向理解”(dialogical understanding)的交往行动作为起点。交往行动以作为沟通媒介的语言为前提，是使用语言符号的行动。哈贝马斯从“语用学”的角度出发，认为人们在使用语言进行沟通时，即是在提出某种“有效宣称”，有效宣称有三种，即：“真理宣称”“正当宣称”和“真诚宣称”。但这些宣称在本质上是可以被质疑、被批判的，允许别人提出相反的观点。面对别人的质疑、批判或提出的相反观点，一个理性的人必须致力于根据有关证据来捍卫或修改自己的宣称。在此，哈贝马斯修正和拓展了韦伯的理性概念，理性不是一种心理机能，也不仅是个体行为的某种类型，还是相互交往的行为者之间处理分歧、追求一致的一种方式：“交往实践的职责就在于，在一种生活世界的背景下，争取获得、维持和更新以主体内部所承认的具有可批判性的运用要求为基础的意见一致。这种实践内部包含的合理性表现在，一种通过交往所获得的意见一致，归根结底必须以论证为依据。而这种交往实践参与者的合理性，是根据他们是否能按适当的情况论证自己的表达来进行衡量的。” [11](P.34)也就是说，交往理性的本质在于，“更佳证据的力量”是指引和主导意见交流的根本的、唯一的力量。

接下来的问题是，只承认“更佳证据的力量”而不承认其他力量的“王国”，也即“交往理性”的家园在哪里？哈贝马斯于此引入了“生活世界”的概念。生活世界是一个关于客观世界、社会世界和主观世界的直觉知识的储蓄库(Reservoir intuitiven wissens)，构成了为人们相互沟通、彼此理解、寻求共识提供语境和资源的背景知识。也就是说，只服从“更佳证据的力量”而没有其他制约的沟通论辩之所以可能，是因为人们共同拥有一组庞大而不言自明的背景资料和知识，以作为他们沟通交往的指导；反过来，这种背景知识，也即生活世界，也在人们的这种论辩沟通中自我再生产或更新，因此，生活世界与交往理性实际上可谓相辅相成。与生活世界相对的是“系统”。如果说，生活世界是符号意义及其生产和再生产的世界，那么，系统则是负责保障社会物质再生产，进而通过功能性的分工与合作来调控人们行为的世界。主导生活世界的法则是只承认“更佳证据的力量”——而这种证据的力量则来源于共同拥有的不言而喻的知识背景——的“交往理性”，主宰“系统”的准则是以效率为取向的工具理性，具体表现为经济子系统的金钱逻辑和政治子系统的权力逻辑。假如系统的逻辑渗透进生活世界并主宰了生活世界中的沟通交往，那就是“生活世界的殖民化”。哈贝马斯认为这正是现代社会的根本困境。而要走出这种困境，就必须反过来，不是让系统的逻辑主宰生活世界，而是让生活世界为系统提供意义和引导，质言之，要让生活世界中在“交往理性”主导下的论辩沟通来检视系统中的行为，并为系统提供有效规范：任何规范的有效性，都应该来自在非强制性的交往中达成的共识。由此，哈贝马斯将现代性的自我救赎之道寄托在了依托于生活世界的“交往理性”上，同时也将社会批判的规范性基础放在了“交往理性”上。

如前所述，哈贝马斯突破一直来主要着眼于主-客体之间关系的工具性行为以及与之紧密联系在一起的工具理性，开掘出理性的新意涵，即指向主体间关系、扎根于“生活世界”的“交往理性”，从而一方面努力开示已使许多人越来越感到绝望的“理性”所蕴含的解放潜能，另一方面，则尝试为批判理论提供了一个规范性的基础，一定程度上激活了在霍克海默、阿多诺那里已陷入悲观主义的批判理论的理论想象力或者说批判潜力。不过，从“批判”的向度看，相比于他所批评的马克思，当他把批判的规范性基础从上述马克思的兼顾事实与价值、“必然”与“应然”的标准置换成植根于“生活世界”的“交往理性”时，实际上意味着一种批判视角的转换，即“把目光从以生活世界的角度看遥不可及的无产阶级革命，移向‘不断发展的社会民主化进程’，这个进程‘在资本主义经济秩序内，并非从一开始就毫无考虑余地’”[12](P.112)。“交往理性”正是“社会民主化”的准绳(所谓“商谈民主”)。而就以交往理性为准绳的社会民主化进程是在“资本主义经济秩序内”的议程而言，则这种批判视角的转换无疑也是批判阵地的后撤，即从马克思立足于“人类世界”、寄望于根本性的制度变革的批判，重新退回立足于资本主义秩序也即“市民社会”的批判。这种后撤，当然是源自哈贝马斯跟他的老师们并无二致的对于“革命”的悲观主义。当然，这并非哈贝马斯理论本身内部的问题，而是他与马克思在理论立场上的分殊。如前所述，属于哈贝马斯理论本身的困扰在于，马克思所提供的社会批判的规范性参照是具有实质性意涵的，但是，当哈贝马斯把在马克思这里与交往紧密相连的、广泛多样的实践，凝缩为以语言符号为媒介并必须服从于语言活动之论辩规则的单一交往活动时，作为批判之规范性基准的“交往理性”便被抽空了实质性意涵而走上了形式化、程序化 [2]。确实，当哈贝马斯将“交往理性”的家园安放在“生活世界”时，他本意希望构成生活世界的那些具有实质性意涵的不言自明的背景资料和知识能引导、规范交往活动，并进而引导、规范“系统”的行为和运行规则。但是，哈贝马斯又始终坚持，交往活动必须服从于普遍语用学的论辩规则，即任何“有效声称”、任何证据，都必须开放给质疑，主体间的交往活动不承认任何给定的前提。换言之，哈贝马斯面临着一个悖论：当他希望构成生活世界的那些所谓不言自明的实质性的背景知识作为交往活动的给定的前提和引导，这种知识实际上便不能完全开放给质疑，否则，它们就不能成为前提，但是，真正主体间的交往活动又不承认任何给定的前提，而且这恰恰正是“交往理性”之为“理性”的所在。也就是说，作为主体间交往活动的家园，作为交往理性所要扎根于其中的生活世界，本身面临着来自交往理性的消解。交往理性仿佛是能够溶解一切的溶液，没有容器可以真正安全放心地盛放。