虞世南与易学

于 磊 孙世平

（1.中国人民解放军海军潜艇学院 2.青岛大学，山东 青岛 266199）

《周易》是中国最古老的文化典籍之一，对其解释、阐发形成的易学，有着悠久的历史。自20 世纪80 年代以来，中国大陆易学研究成果斐然。相较而言，唐代易学始终是中国易学史中的“薄弱环节”，其成就仅限于《周易正义》《周易集解》等几部典籍之上。这种“不平衡”造成一段时间内在易学研究领域唐代易学“无话可说”。因此，即使“上承汉魏、下启宋明”［1］成为大多数学者总结、评价唐代易学时较认同的观点，但无疑仅凭几部易学典籍的研究尚不足以支撑起此论断，亦不能全面展现唐代易学发展与演变的过程。不可否认，这是囿于传统经学的研究理念、研究方法的结果。有鉴于此，本文选取唐朝名臣虞世南，通过探究其现存著作中的易学理论，审视其易学成就，并进一步分析、勾勒出唐代易学，特别是唐初易学的内容、特点、趋向。

一、虞世南的易学理论特色

据《旧唐书》记载，虞世南有集三十卷，撰写过《北堂书钞》《帝王略论》，参加过《长洲玉镜》《群书治要》的编纂。目前虽尚无史料表明其有专门的易学著作，但虞氏对《周易》的熟稔、重视是毋庸置疑的。如，他在《破邪论序》说到“愿力是融，晦迹肥遁”［2］，源自《周易·遁》上九爻辞“肥遁，无不利”；在《书旨述》中说到“书法玄微，其难品绘，今之优劣，神用无方”［3］，源自《周易·系辞传上》“故神无方而易无体”。除了见诸诗文的内容外，虞世南其他著作里对《周易》的称引更加普遍，如《帝王略论》中对《周易》的直接援引有9 处；《北堂书钞》中对《周易》经传作的解释共有40 处。

虞世南出身的会稽余姚虞氏，是魏晋六朝时著名的江东世族，经学在其家族的文化传统中一直占重要位置。在易学领域，成就最大者莫过于三国时的虞翻。“虞氏易”是两汉象数易学的重要代表，从《隋志》《经典释文》《旧唐书·经籍志》《新唐书·艺文志》及李鼎祚的《周易集解》来看，虞翻易学在隋唐之时仍有相当的影响力。世族家学是魏晋南北朝思想学术传承与发展的重要方式，作为余姚虞氏的一分子，虞世南熟悉其先祖之易说并不奇怪，故在其易学理论中可清晰地看到虞翻易学的印记。

例如，虞世南在解释《渐》六二爻象辞“饮食衎衎，不素饱也”时说：“谨案，‘衎衎’，饶乐也；‘素’，空也。明六二之爻将位处正，如人有才能得居位、食俸禄，非素饱也。”［4］虞世南认为此爻“得正”，故象辞中的“不素饱”是借指才能之士恰得其所，无尸位素餐之嫌。但王弼分析此爻的立足点是“得中”，故其解释为“本无禄养，进而得之，其为欢乐，愿莫先焉”［5］，“不素饱”实为警戒之义。对照虞翻对此的解说，“素，空也。承三应五，故‘不素饱’”［6］，可以发现其与虞世南观点的相似之处，即不仅表现在对“素”字的理解，还表现在对爻的整体评价上。又如，虞世南在《北堂书钞·艺文部一》中谈论“易有太极，是生两仪”句时，虽先引用了韩康伯的观点，但之后说：“谨案，两仪，天地也；四象，春木夏火秋金冬水；八卦，乾坤之属者也。”［7］可见其并不完全认可韩氏的观点，而是采用了虞翻的思路：“‘太极’，太一。分为天地，故‘生两仪’也。”［8］不仅如此，虞世南对虞翻易学的承继还表现为对其“易象”学说的熟练使用。如，他在解释《系辞传上》“引而伸之，触类而长之”时说：“谨案，乾为天，为玉，为日；坎为水，为云，为雨，是触类而长之义也。”［9］案，“坎为水”是《周易·说卦》的观点，但“为雨”“为云”是虞翻在解释《鼎》九三爻“方雨，亏悔，终吉”和《乾·彖》“云行雨施”句时的观点。特别是“坎为云”，清儒惠栋在《易汉学》里将此视为“虞氏逸象”之一，是其易学的特色、精华所在。可见，虞世南对其先祖易学的继承、发扬是全方位的。

当然，虞世南对“汉易”的汲取并不仅仅局限于虞翻一人。如，对《师》九二爻“王三锡命”中的“锡”，虞世南说：“‘锡’犹‘赐’也。”［10］王注及之后的孔疏在分析此爻时都没有明确将“锡”释为“赐”。由陆德明“郑本作‘赐’”［11］的记载可知，虞氏极有可能借鉴了郑玄的观点。又如，在《天部一·天一》中，虞世南在解释“何天之衢，亨”时说：“谨案，衢，四达道也。上九处《大畜》之极，畜极乃通，故言何衢。”［12］据《经典释文》此句的解释“衢，其俱反，马云：四达谓之衢”［13］，虞氏“衢，四达道也”的解释应取自东汉马融之说。再如，其在解释“日月之道，真明者也”之句时所说的“日月以明正之道照物”［14］，与陆绩“言日月正，以明照为道矣”［15］之说相似。汉儒的象数易学理论对虞世南的影响是深刻的。

在继承“汉易”的同时，虞世南对魏晋以来王弼等开创的“玄学易”也极重视。他在《北堂书钞·地部》的《穴篇》《沙篇》《泥篇》里引用前代易说时，将王、韩易说置于首要位置。不仅如此，信奉“夫道以简易为尊，物以精微为贵”［15］之说的虞世南，在治《易》之时，许多观点直接源自王、韩。如，在论及《系辞传上》“夫乾，其静也专，其动也直”句时，虞世南所说的“谨案，专，一也。直，方正也。此明乾德统象天也”［17］，明显借鉴了韩康伯“专，专一也。直，刚正也”［18］的理论。

不仅如此，正所谓“前修未密，后出转精”，虞世南在王、韩易说的基础上进一步提出不少“新解”，这些内容在很多地方与日后的《周易正义》“不谋而合”。如，对《噬嗑》上九爻“何校灭耳，凶”，王弼虽解释为“罪非所惩，故刑及其首，至于‘灭耳’”［19］，但并未说明为何此爻可指代积恶不改之人。虞世南说：“谨案，‘荷’，担荷也；‘校’，枷也。受没刑之人，为恶既积，刑罚上重，遂至灭‘没耳’也。”［20］这样就弥补了王弼的疏漏之处，对此爻的理解不会有突兀之感。对此，孔疏与虞世南实为同一思路：“处罚之极，恶积不改，故罪及其首，何担枷械，灭没于耳，以至诰没。”［21］又如，对《系辞传下》中的“其旨远，其辞文，其言曲而中”，韩康伯只说“变化无恒，不可为典要，故其言曲而中也”［22］，对“其言曲而中”未详细阐释。虞世南说：“谨案，圣人制《易》，其旨趣远，其文辞美，随爻辞变动而委曲皆中其理，百事皆显著也。”［23］这与孔疏在解释“其言曲而中”时所说的“其言随物屈曲，而各中其理也”［24］颇相近。

综上所述，虞世南的易学呈现一种综合“汉易”与“玄学易”、超越“汉易”与“玄学易”的倾向。将此置于隋代以迄唐初的学术大背景下，可以发现虞世南的这种“理论尝试”并不是一个偶然现象。与虞世南同一时代的著名学者颜师古，在其名作《汉书注》中使用易学理论时，往往采自王、韩之说，但同时对汉儒之言也一并择取。如，他对《蛊》卦“先甲三日，后甲三日”是如此解释的：“先甲三日，辛也。后甲三日，丁也。”［25］所依据的恰好是汉儒应劭的理论。又如，唐太宗贞观初年编纂《群书治要》时，虞世南与其他共同参与此事的学者们，直接使用大量的王、韩易说，但同样没有将汉易排除在视野之外，如在阐发《否》卦九五爻时提出的“居否之世，能全其身者，唯大人耳。巽为木，木莫善于桑，人虽欲有亡之者，众根坚固，弗能拔之也”［26］，借鉴的是汉儒京房、陆绩的观点。考虑到《群书治要》的编纂团队，不得不承认以“玄学易”为本，但仍力图兼顾“汉易”，似乎是那个时期学者们的“共同选择”。

清代的四库馆臣在回顾唐代易学的发展历程时说：“盖王学既盛，汉易遂亡。”［27］今天看来，这是一个值得商榷的结论。孔颖达在《周易正义序》中曾提道：“其江南义疏，十有余家，皆辞尚虚玄，义多浮诞……今既奉敕删定，考察其事，必以仲尼为宗；义理可诠，先以辅嗣为本；去其华而取其实，欲使信而有征。”［28］可见，彼时学者以王弼易学为本，并不是机械地承袭南朝的治易传统，而是在大一统的新时代背景下各方参照、主动选择的结果，所以其本质上不会排斥对“汉易”的使用乃至宣扬。传统意义被视作是纯粹“义理派”的《周易正义》实为兼顾义理与象数之作。如果说，唐高宗永徽年间《周易正义》的正式刊行标志着这种新的易学风尚得到了官方最终认可的话，那么像虞世南这样活跃于隋代至唐武德、贞观年间的学者，他们的“易学实践”则成为日后《周易正义》的先声。

二、《北堂书钞》的易学史价值

虞世南在易学领域内的理论尝试，反映出新的易学时代即将到来。但是，虞氏在易学史上的价值并不仅限于此。他的著作《北堂书钞》，以“类书”这个特殊的载体，直观、全面地展现出“汉易”“玄学易”在知识阶层的精神世界建构中发挥的具体作用，由此即可为了解唐代易学之所以走上义理、象数兼顾之路提供一个可供参考的内在因素。目前学界对于“类书”的研究，已经从版本流传、体例思想、文献价值扩展到相关的思想史领域。作为后世“收藏家率购以多金”的“四大类书”之一［29］，《北堂书钞》在目录编排上虽有明显的、服务于帝王的“经世致用”色彩，但博采群书的体例仍决定其有相当的思想史、学术史价值。

具体到易学问题，据笔者统计，在《北堂书钞》中的义理派易说主要集中于王弼、韩康伯二人，共计29 条。此外，王肃之说5 条，班固、王廙、苏彦之说各1 条。王、韩二人之说，主要出自《艺文部五·名理十八》，共有10 条，占总数的三分之一强。可以说，在虞世南眼中，王、韩易学的主要贡献在于“辨析名理”。或者说，王、韩易学是在人们论及“名理”问题时能给予最大帮助、启示的。那么，所谓的“名理”问题，其吸引士人的地方为何呢？自然，这种“玄言”可以极大地激发士人们精神世界中的思辨热情，就像有的学者所指出的，魏晋南朝士人探求的“名理”是在两汉黄老形名学的基础上“进一步探求事物的本质、规律及其他事物的关系问题”，其特点是“从不同角度分析概念的内涵和外延，比较概念之间的逻辑关系”［30］。但是，通过《北堂书钞》这部谋篇布局有着强烈政治倾向的类书可知，“名理辨析”的终极目标并不是单纯的“哲学问题”或者“精神需求”，其宗旨是要通过研习圣人经典进一步总结出治国安邦之道。虞世南将“名理”条与记载前贤之作的“著述”条一并纳入《艺文部》之下，可见其认为魏晋南朝士人畅谈的“名理”是有弼于政治的。

此外，尚需注意的是，王、韩二人的易说在《北堂书钞》中的分布是相当广泛的：既有直陈帝王之道的《帝王部》《政术部》，又有与礼乐建设密切相关的《礼仪部》《艺文部》《衣冠部》《酒食部》，更有体现知识阶层对客观自然世界认知的《天部》《岁时部》《地部》。传统观点曾认为：“郑则多参天象，王乃全释人事。”［31］以王弼易学为代表的“玄学易”对《周易》“天道”的解释似乎仅仅是阐发道家的“道”“无”等范畴。然而，由《北堂书钞》看来，王、韩易学的特色与价值虽集中体现在像“名理”这样与逻辑思辨、社会伦理、治国之道息息相关的领域，但它对客观自然世界并非毫无关涉。这一特点并不为《北堂书钞》所独有，对此可以参照比较唐玄宗时期的另一部著名类书—《初学记》。据统计，《初学记》所引述的义理派易学理论中，王肃易说2 条，王弼易说7 条，韩康伯易说1 条，《周易正义》1 条，此外还有傅咸《周易诗》1 条，杨文《易卦序论》1 条。在王弼易说的7 条之中，除了2 条出自《政理部》外，剩下的则见于《天部》《地理部》《鳞介部》等直接关乎自然世界知识的部分。由此，似乎可以得出一个论断：诞生于魏晋时期的“玄学易”，除了能激发士人通过渺渺天道建构有益于现实政治的“圣王之道”外，还可以在一定程度上满足人们对外部世界的认知需求，这或许成为其在发轫之际相比“汉易”的一个优势。

如果说《北堂书钞》的义理派易学主要集中于王、韩两家的话，那么象数派易学则集中在《焦氏易林》、京氏易学、《易纬》（《易纬·乾凿度》《易纬·是类谋》《易纬·通卦验》）。这三家易说主要出自《天部》《地部》《岁时部》：《易林》征引的15 条中，9 条出自《地部》；京氏易学征引的16 条中，10 条出自《天部》；《易纬》征引的12 条中，5 条出自《岁时部》。三家易说之外的象数派易学也展现出同样的特点。如《归藏》3 条，2 条出自《天部》《地部》；《周易参同契》《易筮卦洞林》《许氏易交修》所引用者都出自《地部》。

然而，与时政关系密切的《政术部》《武功部》，仅有《京氏五星占》《京房易妖占》《京房易占》及《易纬·是类谋》4 条。两汉经学家善以阴阳灾异指斥时政之弊，每逢灾变，“辄传经术，言得失”［32］，这在易学领域无疑首推京房。虞世南在《政术部》《武功部》援引京房之说，应当是此种传统的延续。但是，包括《易纬·是类谋》在内，即便算上与礼乐建设有关的诸条，即《归藏》在《礼仪部·饗燕》中的1 条、《易林》在《车部·惣载》中的6 条、《易纬·通卦验》在《乐部·瑟》中的1 条，象数派易学在社会政治方面也仅有12 条，只占总数的三分之一。剩下的三分之二，如上所言，大量见于《天部》《地部》《岁时部》三部之中。这种明显的、巨大的“偏向性”，在与《北堂书钞》差不多同一时代的《艺文类聚》里有更清晰地呈现。据统计，《艺文类聚》援引易说共有12 家，全为“汉易”系统。其中，《易林》使用了7 条，《京房易飞候》使用了5 条，《易纬·通卦验》使用了6 条。这3 家之中主要出自《天部》《岁时部》《鸟部》，与社会政治密切相关《帝王部》《礼部》《乐部》《职官部》等无一体现。知识阶层面对象数易学时的“旨趣”已经呼之欲出。

概而言之，《北堂书钞》在编纂宗旨上强调的是时政，突出的是帝王，《天部》《地部》《岁时部》虽然并不是全书的核心，却包含那个时代人对宇宙天地、阴阳四时、世间万物的种种知识，体现那个时代人对客观物质世界的秩序与规律、范围与边界的各式信仰。这对人精神世界的建构同样十分地重要，这正是象数派易学用力尤深的地方。比如，在《天部》《岁时部》《地部》中屡次出现的《易纬》，其阐述的宇宙演化理论及在天文、历法、音律基础上对四时物候所作的描述，对后世影响深远。需要进一步说明的是，笔者于此并不是在夸大《周易》及易学在彼时人们认识客观世界时所发挥的作用。对此，可以参照《魏书》中的一则记载：“时秘书监游雅素闻其名（陈奇），始颇好之，引入秘省，欲授以史职。后与奇论典诰及《诗》《书》，雅赞扶马郑。至于《易·讼卦》天与水违行，雅曰：‘自葱岭以西，水皆西流，推此而言，《易》之所及自葱岭以东耳。’奇曰：‘《易》理绵广，包含宇宙。若如公言，自葱岭以西，岂东向望天哉？’”［33］此处且不论陈奇与游雅的观点哪一个更符合实情，其在探究客观世界时所凭借的重要资源都为《周易》。且此处已明言，提出“葱岭以西，水皆西流”地理认知的游雅，熟稔的是汉儒的代表性人物马融、郑玄，结合以上内容，不应简单地视为偶然。

综上所述，《北堂书钞》本质上透露出许多唐代易学史上的重要信息：“玄学易”在士人精神世界里占据的是“思辨”“人伦”“社会”等部分，“汉易”则占据“自然世界”部分，即虽然其在六十四卦爻象基础上构建的世界图式，很多时候并没有经过严密的分析乃至科学的论证，但是它能为古代的知识分子在解读客观自然世界的变化与规律时提供他者欠缺的“理论依据”。很长一段时间，《隋书·经籍志》中“王注盛行，郑学浸微”之言常被用来概括六朝到隋唐间的易学风貌。但有一点值得深思，即为什么在“汉易”愈发“浸微”的唐代，为什么“玄学易”在整个帝国内已得到官方认可并推行的前提下，仍有《周易集解》这种宣扬象数易学的经典之作问世呢？抛开历史的偶然因素，一个可能的解释是，唐代易学在其形成之初即包含大量的象数易学成分，虽然唐代学者不再像汉儒那般汲汲于象数学说的发掘与创新，但象数之说并没有真正离开知识阶层的视野，而是积累着、沉淀着，并凭借他者无法取代的独特价值延续、发展着，终有唐一代，始终与“玄学易”相辅相成。

三、结语

梁启超在《清代学术概论》中，以佛教的“生、住、异、灭”将清代学术的发展历程凝练为“启蒙”“全胜”“蜕分”“衰落”四个前后相继的动态模式。同样，对易学史而言，以易学著作，或者易学家为主体的片段式、静态式书写，虽然重要，但无法充分展现出一个纷繁复杂的发展与演变过程。本文以易学视角对虞世南的剖析，正是试图在一定程度上解决这个问题。所以，即使虞世南不是“易学专家”，即使他的易学理论并不庞大且自成系统，但他仍是一位易学史上不可忽视的人物：他的理论尝试预示着一套兼顾象数与义理的新式易学体系，即将成为之后的主流、主旋律；他在《北堂书钞》中对易学学说的分类使用预示着肩负认知客观世界现象与规律的“汉易”与通过精致的名理思辨构建起全新政治哲学的“玄学易”一同成为知识阶层须臾不可离的思想资源。由此，唐代易学的一些重大性问题得以窥见。当然，本文并不意味着将易学视作一个大而无当的东西，从一个全新的窗口评判唐代易学的发展状况才是本文的题中之义。