思想本身与时代问题：“古-今——中-西”交口处的中国哲学

[摘 要]思想本身和时代问题是确立一种广泛意义上的中国哲学的两个核心尺度，在这双重尺度的制约下，一直以来都存在着的“中-西——古-今”框架是需要突破的。黄裕生教授的研究工作就是围绕着这双重尺度展开的。超越性的存在与自身同一物及其相互关系是第一哲学的原理部分;自由意志及其相关原理是确立现代社会的标准。如何重新在存在或世界之整体性中确立自由及与其相关的各种现代事物的存在意义是思想在这个时代中所面临的奠基性问题。黄裕生教授对之作出很多非常有意义的思考，笔者也分享了相应的一些思想资源。这些或同或异的彼此见证，既是思想本身的重要组成部分，也是面对并切中时代问题的一种思想方案。

[关键词]思想;时代;存在;自身同一物;自由;整体性

[基金项目]山东省泰山学者工程专项经费资助课题。

[作者简介]尚文华（1984-），男，哲学博士，山东社会科学院哲学研究所副研究员（济南 250002）。

于事情本身而言，思想是对真理的见证;于时代中的思想者而言，对事情的思考形成彼此间对真理的见证。前者注定了所有思想者都是独行者，独行于“通向”真理的道路——“你要进窄门”。但无论如何，在通向“窄门”的路途中，我们又是幸运的，因为可以结伴而行。这种结伴同行，不仅是因为道路的可能相同，也不仅因为彼此心性的相同，差异甚至可能更多，也更深刻地指示了彼此的“真理之路”。

——題记

19世纪以降，远东这片古老的大地宿命般地（被）卷入现代进程。无论师夷长技以制夷，还是取西方政制之长补己之短，抑或是全盘西化，理解他者并进一步改善自身都笼罩着整个中国社会和中国的知识人。但是，何谓“改善”？“改善”的依据何在？往哪个方向“改善”？这些看似现实的问题实则都关乎一个最基本的问题：事情就其本身而言是什么样子的？这个问题如果得不到回答，所谓的“长-短”“优-劣”都只是在观念中的比较，“十年河东，十年河西”只要成立，本质上的改善也便无从谈起。

因此，若要理解中国近代历史进程的一些粗枝大叶的演变——从技术上的学习，到制度上的模仿创制，到文化观念上的耦合，及至尤其本世纪前后对西方思想最根基处的自由与信仰的领会和理解——我们需要认识到，这些都是由事情本身推动的，最终，也只能在事情本身中确立和确证自己。广义上的，亦即非单纯学科意义上的中国哲学，既是在时代意义上如是确立自身，亦是在思想的根源处确立自身。故而，中国哲学从一开始就面临着双重的任务。首先，它是由时代促发，确立中国之谓中国在现代进程中的位置和意义;其次，这个位置和意义又不仅仅是中国的，而是关乎事情本身的，是事情本身或思想本身在这片大地上的发生和流转。

我们很欣慰地看到，这一点已经开始得到中国思想界的自觉。黄裕生先生的一系列写作即是由这个问题推动的。在本文中，笔者将根据自己的理解提纲挈领地阐释黄老师对此问题的几个维度的思考。首先，事情本身如何形式性地呈现，或者说如何能够得到思想性的表达。其次，这种表达如何是有限的，因而需要，也能够以某种方式指示存在整体。最后，这种哲学性分析所指示的整体与信仰呈现的整体的关联。在其中，思想之于时代的意义能够得到相当程度的展示。

一、存在与自身同一物：第一哲学的基础

让我们从“一个杯子”谈起吧。我面前有一个杯子，是白色的、是圆柱体的、是用来喝水的，从这边看有几个字，我“知道”，那边也有几个字;……如果想，后面还可以加很多很多修饰语来“描述”这个杯子。如果把“杯子是白色的”等等经验性的描述视为是对这个杯子的陈述或者界定，那么作为主词的“杯子”就有无数的经验性界定。根据亚里士多德，这些界定大致可以分为十种“类别”。但无论如何，类无法穷尽具体的界定，这也便意味着，“杯子”本身无法通过感觉经验来穷尽，“这个杯子”以及其他的一切“这一个”的存在都是如此。既然如此，（这个）杯子的存在又是如何被给出的呢？我们“知道”的是，杯子存在的被给出肯定不是，或者超出于我们对杯子的经验。如果说人更多地因为生活在经验的世界中，而没有很多的不安或惊奇，那么能够意识到杯子存在的被给出恰恰不是经验的事情，但却是经验的世界所联结的那个点，这确实是最值得惊奇的一件事情。

与（这个）杯子的情形类似，桌子、椅子等一切都是这样的一种存在。换言之，如果说“习以为常”的经验世界是一个“熟知”的世界，那么由杯子的存在，以及众多“他者”的超越于经验的存在所联结起来的世界就是一个超出于日常经验熟知的世界的另外一个存在的世界。一言以蔽之，（杯子的、他者的……世界的）存在是超越的;人能够超出经验而指向存在，或者与存在“相遇”，甚至以某种方式给出存在本身意味着人的存在方式亦是超越的。就此而言，人的存在就是超越的存在与经验世界之间的关节点，超越的存在如何能够，以及怎样“进入”经验世界乃是思想的核心主题。

希腊人因为意识到这个超越问题，并意图根据严格的逻辑阐释超越的存在与经验世界的关联而获得了哲学的起点。首先，存在能够进入经验，并成为一切现实经验的联结点，意味着意识已经建立起一种关联物：它是意识从存在那里抓取的、作为经验之开端的“第一经验物”，即物之为物的自身性。这便是亚里士多德所说的作为共相的第二实体。其次，存在的超越性并不因为物自身而改变其超越性，它永远只能作为主词而被陈述。亚里士多德将之称为第一实体，一种个体意义上的第一实体。由此，（人类的）思想也便有着这样的双重使命。首先，若非思“先在”地已经领会了存在的超越意义，存在在经验中的展开就是不可能的。换言之，思在的共属一体性是思想的本性，也是推动自身进入经验关联的前提。其次，打破或者填补起超越的存在与经验之间的深刻裂痕就是其自身的重要使命。这种界定推动了后续思想史的进展，尤其在与基督教思想汇合之后。可以说，就问题本身而言，哲学无所谓希腊和中国。如果忠实于问题本身，学习希腊哲学乃是学习自己，也只有在这样的学习中，才能进入事情本身。

在笔者浅显的阅读经验中，黄裕生老师是汉语学界最早把这个问题系统地以文字的方式表达出来的。在1997年发表的《论“是”》（《中国社会科学院研究生院学报》，1997年第2期）一文中，存在和逻辑问题已经明确进入他的视野;在1999年《真理的本质与本质的真理——论海德格尔的真理观》（《中国社会科学》，1999年第3期）一文中，物自身与存在和经验的关联，以及这种关联之于人这样的个体之超越性的意义得到明确的阐释;在2002年出版的专著《真理与自由——康德哲学的存在论阐释》（江苏人民出版社，2002年）中，自身同一物与存在（自由）成为主导词推动了其对康德哲学体系的整体解释。这是汉语学界正式进入康德哲学体系的一个标志性起点。

在这一系列的写作中，存在、自身同一物与逻辑，经验、先验与超验（超越）第一次在汉语思想界得到明确清晰的见证和分析。对于不擅长逻辑和论证的中国学问来说，这有标志性意义。首先，如同康德的划界，这些分析为以后的思想主题讨论划了界。目前普遍充斥于整个中国社会甚至中国学界的“语无伦次”甚至“胡言乱语”既是无思想的表现，更是缺乏逻辑的表现。比如，由于普遍缺乏逻辑意识，本是思想的辩证法沦为胡言乱语的遮羞布;比如，由于进入不了思想，进入不了逻辑，主体-客体、主观-客观，等等，随意乱用，造成术语、概念甚至是语言本身的污染。其次，在学科领域中，这些划分明确了科学、哲学和宗教的界限。科学以建构起来的第一客体，即自身同一物为前提，它关涉的是其与经验的联结问题;哲学则是以概念的方式进行对存在意义的追问，是解构所有现实的经验关联之后的对存在本身的指引;宗教与哲学的内容相似，甚至相同，只是以非概念的方式“进入”与绝对者的生存关联。

黄裕生：《科学的限度与人文-信仰的空间》，《浙江学刊》2002年第3期。这些基础划分如果得不到明确的意识，科学主义、宗教是蒙昧、哲学是世界观方法论，等等，就会大行其道，以至于一切都陷入自言自语、自娱自乐的境地。

对于作为学术的哲学来说，这些出于思想本身的见证和分析亦为我们理解和阐释其他哲学家甚或神学家提供了一个基础的框架，同时为领会和理解思想史的发展提供了一个基础的坐标。哲学是追问存在本身意义的学问，但毫无疑问，存在在经验世界中的运行是有时间和历史意义的。姑且不论其在欧洲传统中的运行，对之作出汉语的解释，本就为汉语思想界的发展，以及存在在这片大地的运行提供了一个指引。如果进入事物本身，它在任何一个地方、任何一个时间点，都有其自身的发生和运转。这意味着，无论对于我们既往的传统，还是当下的生活世界，抑或是未来，领会并理解存在的历史性和时间性都是思想本身的题材。我想，也正是因着对这一点细致入微的体察，黄老师进入了对中国传统经典文本的阅读和阐释。纵观十几年前到现在的这一系列汉语经典阐释，对绝对者（存在）的自觉、对本原的觉识和言说、对普遍性的维护，等等，是关键词，这些关键词都从属于最初的领会和追问，即存在的超越性及其之于现实经验世界的关联。

黄裕生：《普遍之爱与人类的解放——论耶稣与孔子的共同事业》，《清华西方哲学研究》2015年第2辑;《论华夏文化的本原性及其普遍主义精神》，《探索与争鸣》2016年第1期;等等。

言至于此，引出来第一哲学必然关涉的自由和人的存在论问题。这是黄老师另一个，也可能是最重要的思考领域。

二、存在与自由：第一哲学的时代意义

让我们从自身同一物说起。存在“进入”经验世界的“第一经验物”是所有经验的关联点，它是意识建构起来的作为物自身的存在者。我们的知识都联结于它，而打开一个经验知识的空间，这是一个概念的世界。对于何谓概念，意识如何能够形成概念，以及概念世界与现实经验的关系，等等一系列问题，

参阅黄裕生：《真理与自由——康德哲学的存在论阐释》，南京：江苏人民出版社，2002年;《康德论述自由的“知识论进路”——兼论康德文本中关于范畴的起源问题》，《江苏社会科学》2009年第6期;等等。黄老师花了很多年时间做了专题性的研究。这项工作贯穿了其对康德现象学和以胡塞尔为代表的现象学的研究，其意义在点亮我们逻辑意识和思想意识的同时，也在逻辑上划定了汉语学界的（自然）科學研究和人文研究的基础和界限。之前，对于科学是什么，人文是什么，它们的研究界限在哪里，都是模模糊糊的。这一点所以再次谈起，是因为它太基础了。如果这个界限守不住，人的存在及其自由的空间乃是无从谈起的，中国（人及社会）进入现代就是不可能的。

“知识就是力量”曾经响彻这片大地，这句话本身并不错。人能够获得掌控这个世界的力量在于知识把世界建构在一个透明的空间中，所有的经验物都透明般地被编织在里面。但是，人呢？人能够被完全编制在这个空间中吗？人学、人的科学、人性的科学，等等，充斥于我们的周围本身证明人开始成为这个透明空间中的可操控物，从而无论是为了所谓社会的稳定，还是其他目的，这些研究似乎都具有了天然的合理性。人除了能够被编织在这个空间中外，还是什么呢？或者说，人的存在就其本身来说到底是什么呢？

人能够对超越的存在有所领会，本身证明人不仅仅是经验世界的一部分，更重要地乃是，这种超越性的领会证明人的存在本身也是超越的。这种超越于经验世界，并能够在意识中为经验世界“赋予”第一经验物而使其构造为概念世界的人，在其存在的根源处，就是能够给出其他可能性，而能让自己、让他者自由存在的存在者。同样地，经验世界中的“法则”也意味着人能够超出于其自然欲望或其他私己化的存在方式而拥有一种可普遍化的存在方式。

黄裕生：《德国哲学论证自由的三个向度——论德国哲学在论证自由问题上的贡献》，《陕西师范大学学报》2020年第1期，等等。如果说知识只能给予事物一种不得不的必然的存在方式，给出可能性、给出法则就证明人不是如此这般的必然性或因果性存在。即：任何概念、任何知识都不能穷尽人的存在方式，其存在永远多于这些必然性，而处身于作为可能性的自由存在之中。在启蒙哲学中，相关于人的实践行动，我们称之为自由意志，自由意志是一切法则拥有道德性的存在基础;人能够给出道德法则则认识性地证明了自由意志的存在。

对存在意义的领会证明希腊人“意识”到了人存在的超越性，信仰中独自面对上帝证明中古基督教世界亦“知道”人的超越位置，

于人的存在身位而言，从希腊世界到基督教世界是一个绝对的深化。在前者那里，个体尚未凸显出来;只有在基督教世界中，因着独自面对上帝，个体的存在意义才得到绝对的凸显;也只有经历这个绝对的凸显之后，现代意义上的（绝对）个体才是可能的。但是，论证作为个体的人的自由意志，并将其作为社会、法律等一切领域基础的则是现代人的事业。这也便是启蒙所具有的原理性意义。一方面，（个体）自由意志问题在思想史本身的发展中有其自身的脉络，

笔者追踪过这个问题。参阅尚文华：《在崇高与虚无之间的自由意志——兼论现代自由原则及其可能出路》，《哲学动态》2020年第1期。另一方面，现代事物的出现，尤其对早期英格兰的商业、政治等现实问题的解决都促发对自由意志的发现、论证和进一步思想性和逻辑性推演，

笔者已经交付江苏人民出版社“纯粹哲学”系列的专著《现代性中的理性与信仰张力——近代西方国家意识的建构及其困境分析》尽力地沿着这个角度阐释这个问题。而这一步一旦迈出，现代政治、经济、法律等等各个领域都会在原理上得到最终的奠基。黄老师一系列的著述，以及结集出版的《权利的形而上学》所致力于研究的问题即在于此。

参阅黄裕生教授在《浙江学刊》《江苏行政学院院报》《云南大学学报》发表的一系列政治哲学论文，其结集为专著：《权利的形而上学》，北京：商务印书馆，2019年。

就第一哲学本身而言，从根本上说无所谓时代问题;但由它在近现代所推动的自由事业则确立现代之谓现代的意义，这种意义使其区分于一切非现代的时代。中国已经毫无疑议地（被）卷入这一现代进程——这是一切“特色”都拒绝不了的，除非只是策略性地自我维护而已。就此而言，从思想和现代的时代意义上看，中-西之间的对峙实则是个假问题。如果我们真的要致力于一种广义的“中国哲学”建设，无论从第一哲学的纯思想意义看，还是从由其奠基的现代自由事业看，“中-西——古-今”这样广泛存在于中国社会和中国知识界的对峙框架就是不得不突破的，思想界要在这个交口处确立中国哲学的基本意义。换言之，中国哲学奠基于第一哲学本身，中国哲学的时代性则奠基于现代的自由事业。只有深刻地领会到这一点，并在原理上对此作出严格而充分的论证，我们才能够获得一种真实而坚定的眼光审视作为历史的非-现代，审视各种传统中的经典文本：它们的思想和时代意义只能建立在第一哲学的水准上，建立在自由的历史视野之中。

我不想在此就任何一个具体的主题展开论述——黄老师的相关著述，以及其他一些优秀学者已经为此作出非常多的努力。在这里，我们需要追问的是一个更加整体性的问题：现代个体的自由（意志）存在如何奠基于存在本身？这个问题如果得不到一定程度（也只能是一定程度）的回答，尼采对现代性之虚无主义的诊断就是一直有效的。

笔者在一篇名为《现代性最高的主观原则及其两条思想出路》（已提交于《哲学研究》杂志）的文章中追踪了现代性在何种意义上面临着虚无主义的困境。在短文《现代处境下的真理》（载《中国社会科学报》2021年2月9日）中，笔者也曾提纲挈领地表达出这个问题。对于这个问题，黄裕生教授也作了不少工作，或许也是在这项工作上可以呈现出笔者与黄老师存在着的一些差异。

三、自由与存在：整体性问题之于现代的奠基意义

根据黄老师的追踪，在近代科学中，自身同一物和具体的经验物共同组建起一个概念的世界。但第一哲学也告诉我们，存在独立并超越于这个概念世界;同样地，在现代社会中，作为个体的人之存在本性是自由（意志），但人之存在以外的存在依然超越于人的存在。从作为单一的存在意义看，亦即从所有存在所“组建起来”的世界之存在意义来看，个体的自由乃奠基于世界的超越性存在。无论康德从因果链条出发“推演”出的作为世界的整体存在，还是谢林一开始就把（人的）自由定位于世界整体之中来探讨， 黄裕生教授的未刊文《对自由的追问与论证：作为一种自由理论的德国哲学》对之有所论述。自由与作为世界整体的存在之间的关系都必须得到思想的领会和理解。这是黄老师近一两年开始核心关注的思想性问题。

我们需要切身地理解到，近代以来的自然科学进展，以及以个体的自由意志为起点和基础的现代原理深刻地塑造了现代世界和现代人的生活图景。前者给出的是有普遍性和必然性的概念世界，后者則与其相对而立，个体因其自由而无法透明地展示在这个概念世界中。就此而言，现代社会本质上是分裂的。如果说概念世界乃是一个知识的世界，自由（世界）则不是知识的对象;如果概念世界是一个“客观”的世界，自由（世界）就是主观的世界——相关于客观的知识而言，在实践上，因其有效并非主观。与希腊的知识乃是有关存在的真理性知识相对，这种意义上的关于客体的知识因其无关乎存在本身，而是非真理性的;与之相应，主观的自由无法成为知识，其真理性只是实践意义上的有效性。黑格尔正是在这种意义上批判现代知识，批判仅仅建基于个体的自由实践的无真理性。在这样的窘境之下，思想的出路在于重回存在的超越性，即世界整体的真理意义，唯如此，现代世界才有真理意义，否则，它只能是漂浮无根的，无论它在技术和操控能力上走到何种地步。在笔者看来，这是引导黄老师思考（存在之）整体性问题的深刻动机。在尚未发表的《对自由的追问与论证：作为一种自由理论的德国哲学》一文中，黄老师深切地引出了这个问题;在私下转给笔者的几篇文章中，这个问题都具有引导性。但总体上，笔者尚未见到对此问题的回答。在这里，我就试着沿着两条思路作出一点儿思考，希望在日后的文字中，与黄老师能够形成彼此的见证。

让我们先从这篇文章入手。在为《对自由的追问与论证：作为一种自由理论的德国哲学》一文所作的评论中，我提到，“在后期‘宗教文本中，康德否定了这一点（指：人能够在生存中见证完全的道德法则），即：能理知耶稣是道德上完满的人性原型，尽管证明人被赋予理性（道德法则作为唯一的理性事实也是这种意义上成立的），但这种理性存在者却在根本上是有限的。换言之，人在生存中能够‘看到无条件的道德法则实乃是出于耶稣这一完满的人性原型。把康德批判时期的著作和宗教哲学文本作为一个整体来阅读，就会发现，根据理性，一套自由理论尽管是可能的，但在生存的起点上，正因为信仰（耶稣是人性原型），自由理论才是有基础的——在我看来，康德哲学的真正落脚点在这里;进一步的追问也需要从这里出发。”

参阅尚文华：《别样的自由——对黄裕生讲座〈对自由的追问与论证：作为一种自由理论的德国哲学〉的评论》，《关东学刊》2020年第6期。亦即：尽管从法则的存在可以推演出自由意志和人的道德性存在，但在人的具体生存中，没有任何行为可以被视为完全是出于道德法则的，因而康德诚实地承认只有耶稣才是完满的人性原型，也只有在信仰中认识耶稣，（人的）道德才是可能的。这意味着，在人的具体生存与其原理性的生存之间存在着无限的鸿沟。

尽管引入对耶稣的信仰未曾伤及自由或理性本身的相关原理——如前所言，这是现代（性）确证自身的原理基础，但在人的具体生存上，这个引入证明康德充分见证到了人的根本有限性。进一步，在至善的现实性问题上，康德在人的道德能力之外引入对上帝作为的分析。

参阅康德讨论宗教哲学问题，其实也是讨论（人之）现实生存之真理性来源的著作《纯然理性界限内的宗教》。这些分析显示，若上帝不以某种方式介入人的道德生活，至善是缺乏现实性的，因此一种真理性的或者被真理穿透的生活乃是不可能的。这一点一旦得到深刻的自觉，问题也便随之产生：在明明见证到有限的生存与至善的原理之间存在巨大裂痕的状况下，我们究竟要幻觉般地自以为道德，甚至把遥不可及的至善原理视为对现实生活的造就，还是要接受自己生存上根本性的有限性，以至于去探求另外一条道路？

我们知道，康德之后，最早沿着这条道路，并且真切地跨过启蒙式理性哲学时代运思框架的思想家是克尔凯郭尔。他把个体以及整个人类生活“放置于”作为绝对者的上帝（真理）和現实个体及其生活的罪性（根本有限性）之间。

笔者从个体（以自由为契机）和生活整体（以爱为契机）两个方面追踪过克尔凯郭尔的分析。参阅尚文华：《自由与处境——从理性分析到生存分析》第三、四章，北京：中国社会科学出版社，2018年。如是，个体的生存及其整个生活跨度便展开在上帝（真理）和有真理意义的生存和具体存在之间，这是一种通过信仰呈现的整体性的存在意义。如果说克尔凯郭尔更多地通过基督信仰思考现代人及其生活的整体性，海德格尔则通过克尔凯郭尔和现象学的基本眼光看到，只有从个体生存之根本的有限性出发，思想才有可能再次真实地切中存在的整体性维度。如果只是像理性时代的哲学那样着眼于理性建构，它给出的世界恰恰是外在的——一种非常蹩脚的“超越性”;只有从生存的根本处境出发，世界的生活性（时间性）和整体性（一个生活于其中的超越的存在世界）才能真实地涌现出来：超越性的存在世界以真理性的方式与生存相关。这个基本见识支持了海德格尔后期的一系列写作，离开这个基本见识的所谓海德格尔研究都是偏离思想本身的。

从克尔凯郭尔到海德格尔是一条从生存切入存在之整体性的道路，康德之后，黑格尔则从意识-知识切入这条真理之路。早在《精神现象学》写作时期，黑格尔就认识到，意识的经验现象学远不是康德式的，意识形成的知识不是静观地一次性地建构出来的，相反地，其知识与对象本身之间乃是一个无穷尽的辩证过程。换言之，即使不从生存的存在维度出发，就意识的知识性存在而言，其亦与对象的存在本身深度地纠缠和相互建立。进一步，在实践领域，无论道德式行动的对象，还是意志的一般对象，人的自由存在及出于其自身的各种行动与各种对象的存在，以至于一般的存在都是这样无穷无尽的“斗争”过程。正是在斗争的过程中，人的自由存在，以及各种存在得到自身性和真理性的展示。于是，在任何一个阶段，我们都能形成关于对象的知识——是关于对象自身的知识;但同时，在经验与对象自身的辩证运动中，无论是经验，还是对象自身都在这种辩证的“差异性的同一性”运动中展示自身存在。于认识而言，这是一个获得真理性知识的进程;于实践而言，这是一个斗争中成为自身的进程。于黑格尔的整个运思框架而言，这便是世界或国家的整体意义。

纵观近代以来的思想进程，真理或存在问题变得极其微妙而暧昧。如果不能从作为世界的整体存在维度出发，真理性认识甚至是无从谈起的;即使在自由意志的实践领域，真理亦是空洞漂浮而无根基的。这是引导黑格尔、谢林、克尔凯郭尔直到现象学-存在论作出回应的基本问题，亦是引导黄老师等思想者的基础问题。恒久而真切地在这个问题的指引下，无论作出什么样的回应，都是对思想或真理问题，亦是对现代这一时代问题的见证。

在普遍轻薄无根基的现代生活场景中，承担沉重而又有力度的追问是艰难的，也是荣耀的。就此而言，尽管我们一直都是走在路上的，但相互之间的见证让我们相信，这每一步都是通向那窄门的。在得见最后的荣光之前，不管经历的是茫茫然的苦楚，还是其他什么，彼此的见证给予我们最深的动力。荣光也好，动力也好，这既是思想本身的问题，也是时代问题——尤其是汉语世界的思想和时代问题。

很荣幸，在这条无尽的思想或真理道路上能够与黄老师同行，并能够彼此见证和见证彼此！