死亡的“假面”与“真魂”：论红柯的“生死观”及其文化改造方案

赵艺阳

(西北大学 文学院，陕西 西安 710127)

0 引 言

文学对世界的命名与修辞，总是铺陈在众生熙攘喧哗、无数生死浮沉的风景线上，死亡是其中永恒的话题。2018年2月，一位名曰“红柯”的陕西作家骤然离世，留下了身后高山巍峨成群、大漠苍茫一片，仿佛命运般的，演示了他自己所缔造的种种神话，牵起了从关中通往新疆的文化丝绸之路，走入了“文字”与“话语”以外的“第三个世界”。由此，大量缅怀红柯的文章翻涌而至，其主题无外乎关于英雄情结、神话赋魅、诗性文风、自然生态观等几个“红柯式标签”。亦有不少学术性论文将红柯的几部重要作品进行文本细读、层层剖析，并将其放置在西部作家群落里，替红柯完成了某种“身份的确认”。

事实上，由红柯之死所掀起的“红柯热”正代表着一种文学与文化的省察姿态。从广义上来讲，我们或许可将红柯的作品纳入乡土文学的范畴内加以考量，并且从红柯建立起的故土、大地、生命本源、死亡等在内的修辞系统中，寻找其系于地域文化的世界性想象与乌托邦补偿意味的审美文化诉求。但不容忽略的是，从乡土的角度解读红柯未免会窄化红柯的研究思路，基于自身的“出走”经验而进行文学创作的红柯，不仅在对乡土的自觉体认中积攒了相对的批判力量，更为重要的是，红柯经过一系列的体验、创作、反思、再创作的思考链后，已经萌生了切实的文化改造的意图，即以“少数民族文化中的‘血性’精神来恢复或‘激活’中原文化或汉族传统”[1]60-64，而红柯的“生死观”可作为其改造方案的重要视点。

1 “真假死亡”：“死亡叙事”的“二分法”

红柯小说的生成，可谓是红柯在初步组合各部分资源后，以连贯的笔法将组合后的资源进行重组、融合后的结果。依赖于红柯的主观意愿及设想，他在创作时往往会因各资源“比重”的不同而生产出风格迥异的作品类型。如《美丽奴羊》《金色的阿尔泰》《太阳发芽》《我的新娘在高原》等被标记为“红柯印象”的小说往往会携带更多少数民族草原文化(“族群文化”)的资源倾向，而《红原》《刺玫》等审视故土人情风貌的作品则更多地被赋予关中文化(“母体文化”)的资源观照。如此一来，我们大致可以将红柯的中短篇小说归划为两种主要类型，即“寄情边塞类”与“批判现实类”。不言而喻，”寄情边塞类”的讴歌对象主要指向“族群文化”内的创生元素；“批判现实类”的针砭对象集中于“母体文化”中的腐烂因子。由于红柯自身对“母体文化”与“族群文化”的态度是既定的，即以后者的活力激活前者的忧郁与孱弱，那么对这两种文化资源的配置便联结着红柯小说的主题意蕴，构成了“红柯印象”与红柯“保留印象”的区别。

既然红柯对两种文化资源的分配量度能够在某种程度上决定其小说的类型与风格，那么作为其小说叙事的子叙事——死亡叙事的内容、样式也自然在这两种文化资源的调取、调适中产生。其中，根据红柯小说的不同种类，其死亡叙事内部也产生了“质”的差异。以红柯的两部中篇小说《金色的阿尔泰》《永远的春天》为例：

营长跪在她跟前，营长已经不会说话了，他媳妇惊喜地告诉他：“我们有孩子了。”他媳妇流下泪，阿尔泰女人的泪一直含在眼睛里的，现在流出来了，他媳妇说：“我不想死。”营长就把玉米塞进她的伤口，她说：“我们的孩子。”营长就在她嘴里放一颗玉米粒。她就不说话了，也不流泪了。营长在她耳边小声说：“高贵的生命不会死亡，我们必将在植物中复活。”[2]264

《金色的阿尔泰》中，从“营长的媳妇被子弹击中”到“生命在植物中复活”的话语逻辑里，营长媳妇的情绪发生了二次转换。其中，“孩子出生”秘密的公开首先“触发”了营长媳妇的情绪按钮，让阿尔泰女人的内敛坚韧的情绪得到短暂释放。而当她的情绪迸发至极点，并表达出“不想死”的意愿时，营长在她的伤口里放了一颗玉米、在她的嘴里放一颗玉米粒的动作瞬间消除了她对于即将到来的死亡的恐惧。在此，“孩子”“玉米”“玉米粒”即是决定她反应动作的刺激元。如果说她第一次情绪的波动是由即将诞生的“新生命”及其预设的“死亡”恐惧所引发，那么她第二次情绪的转变则是源于对“植物”这一自然能量的高度崇敬。

事实上，此情节的设置为基于红柯文学理想的一种叙事策略。植物的本质系一种轮回的生命态势，有“希望”与“永恒”之意。而红柯将作为植物的“玉米”及“玉米粒”当作一种治疗或复活生命的手段，甚至将“玉米粒”与“新生儿”之间划上了某种对等的关系，其实是将植物所内含的“周而复始”“生生不息”的精神本质当作一种克服死亡的信条。由此一来，当“玉米粒”被安置于营长媳妇的身上，意味着生命在越过死亡的门槛后，又将依赖于植物的肉身迎来“嫁接”式的新生。

再如红柯的短篇小说《太阳发芽》：

老人告诉他的孙女：“爷爷睡一会儿就起来。”老人相信他还会升起来。别人不信，女孩儿绝对信，因为那是他在梦中对女孩儿说的。

这时候，女孩儿已经画出了那颗太阳。女孩儿画的是一颗梨形太阳，一头大一头小，大的那头沉下去了，地面露出一点点金黄，太阳好像在发芽。太阳确实在发芽。只有成熟而饱满的种子，才能顶破泥土从大地里长出来。女孩儿用笔在画面下边写一行字：太阳发芽。[2]147

不难发现，这个童话般的死亡寓言抹去了死亡的恐怖与阴暗，而将其描绘成了一种特殊的“孕育”。该过程共产生了两组隐喻关系：“老人”——“太阳”——“种子”及“升”——“发芽”。前一组关系围绕老人的死亡状态展开：“女孩儿”笔下的“老人”既是那颗“梨形的太阳”，也是那颗“成熟而饱满的种子”。于是，“老人”在被隐喻成“太阳”后，便以日出日落的自然轨迹规制生命的线条，即在安详地“沉落”后又“破土而出”，展现出一种永恒的姿态。后一组关系则着重展现了其“重生”的状态：在“女孩儿”的画里，种子发芽的“生长力量”恰好契合“老人”理想中的“升起来”。通常来说，“升”一般指由低向高移动。但红柯在该文本里进行了一次概念的组合，即将“生”所携带的“生长”的内涵覆盖到太阳升起的“升”里，使得“太阳”在维持上升状态的同时，亦能将“老人”死亡孕育的结果——“太阳发芽”呈现出来，为“老人”的“重生”注入新的养分。

再来观察《永远的春天》：

你外公常说：“薄技在身，胜过黄金万两。手上没绝活儿，男人就硬不起来，一辈子就得爬着。跟爬在地上的男人过日子过不到头就老了。你弄不清是在房子里还是在棺材里。”老二看见冬天里的麻雀像尘土一样飞扬，老二不知道母亲什么时候坐在棺材里的。[2]349

从“棺材”这一死亡符号的在场形势来看，文本即刻进入了一段特殊的死亡叙事，即母亲遭遇的并非肉体上的死亡，而是红柯主观构造的隐喻层次上的“精神死亡”。对此不妨仔细推敲该段死亡叙事的前因后果：按照上述文本的逻辑走向，其因果关系可以归纳为：男人手上没绝活儿——一辈子只能爬着——女人生命力随之丧失——女人进入棺材。其中的隐含前提为女人对于男人的绝对依附性，这表示红柯是将恪守伦理秩序的“儒家文化”作为主要文化资源而进行该段“死亡叙事”的，因而男人是否具有“创造力”，即为间接决定女人是否会进入“棺材”并遭受“精神死亡”的关键因素。

熏染于不同的文化/文明结构，营长、“老人”与“父亲”的生命价值承载着两极化的判定结果，而此均源于红柯对“死亡”概念的重新界定，即“肉体死亡”与“精神死亡”的区分与并置。通常来说，“肉体死亡”即人们普遍意识里的“真死亡”，一般以心脏停止跳动或停止呼吸为判定标准；“精神死亡”为隐喻层次里的“假死亡”，是个体生命流向虚无的表现。而红柯在此恰恰颠倒了常规的死亡书写：在其话语规制下，原本的“肉体死亡”可以借助神性赋魅的力量，依附植物的一般生长路径而获得“重生”，一跃而成了徒有死亡肉体的“假死亡”；原本的“精神死亡”因生命力不断的流失而每况愈下，最终走向了无法还生的死亡炼狱，陷入“真死亡”的鬼域之境。这样一来，“真假死亡”的转换、演变率先构成了红柯死亡叙事中的一大悖论，并成为了引导该叙事中两种死亡路径的前提准备。

在红柯的“相对主义”视阈下，“死亡”被解构成了“真”“假”两类。比起肉身的残破与腐烂，精神的荒凉与虚无才被谓之终极的死亡。于是，他以非理性、寓言式的论调勾勒出两种截然不同的死亡路径，即“人”——“神”的进化与“人”——“鬼”的退化。首先考察“人”——“神”的进化过程，当读者注视着《金色的阿尔泰》《太阳发芽》中的死亡场景，宛如欣赏着一个光芒四射的神话世界：动人的情感对话、神奇的复活术、万物有灵的生命感知、物我合一的精神境界……如此沁浸了神话与童话笔调的文字想象及生命寓言为死者提供了向“神”进化的可能。但自然神性润化下的灵魂在获得了某种“重生”资质的同时，却仍需要遵循、恪守自然的规律与法则。小说结局设计了一个《金枝》式的重生场景：生命的新航程从“回到了幼芽”到“回到了大地”，以“类植物”式生命体完成自身的降解、萌芽、生长与繁殖体系。“季节的转换，植物的盛衰，暗示了一种超越内部与外部、隐私与公共之上的普遍节奏。”[3]181而“人”与“植物”的同构，则意味着无论是生命的诞生、死亡，亦或是重生，都不过是自然界花开花落、草木荣枯中的一环。生命正是依托自然的这股律动的力量、普遍的节奏，在无休止的循环、轮回间永葆创生的能力，从而被“神性”所附丽，实现“人”——“神”的进化。

反观《永远的春天》，小说中“父亲”的品性在进入机械时代前后呈现出巨大的反差效果。“他在机器和老婆跟前是个笨家伙，在其他方面是很出色的。给灾区捐款给同事帮忙，慷慨大方利利落落。单位的大小活儿他都干，独独不干机器上的活儿。一上机器就笨手笨脚。有别人在场他还能掩饰，车间没人，他看着机器发抖淌冷汗，大男人就变成小鬼了。”[2]348机械时代的一个普遍症候，是工业文明的杰作——“机器”与“人”之间形成的对抗关系，即高效、多产的机器作业逐步掠夺了人类赖以生存的劳动技艺，架空了人类生产生活的自给自足。一方面，“父亲”在机器的重压下被迫离开了土地：“父亲感到受骗了似的从手上扒掉了刚学到的可怜的技艺”，而原本“真正的泥土胚子”所携带的大地的“灵气”也随之被“机器”所剥夺；另一方面，“机械时代所赋予他的悟性极速逆转，转向生存本能，父亲领悟到：做一个好工人不需要技术，涨工资不需要当先进。”[2]339于是，他便顺着原来的“窝囊废”也能成“金子”的思路，染上了投机取巧、两面三刀的恶习，并在哄骗上级、轻视能人、欺瞒自我中丧失了创生意识，跌进了一个满眼魑魅魍魉的鬼域，滑向了“大男人”——“小鬼”的精神深渊。

在红柯“死亡叙事”的逻辑里，“人”的最终流向于“神”或“鬼”之间产生。《说文解字》对“鬼神”的解释如下：“人所归为鬼”，而“神”为“引出万物者也”。从字形上看，“鬼”由“田”至下，通往阴间；“神”则贯通天地，无所穷尽。字形的会意已可大致区分“鬼”“神”之别，即如《礼记· 郊特牲》所讲的“鬼神，阴阳也[4]1456，在此基础上，红柯借隐喻、象征之力，将二者的精神内涵嫁接至“人”的心性结构中，以完成其文化赞誉/批判之举。结合上述两个文本，无论是营长夫妇、“老人”似“神”一般的“复活”，还是跟“鬼”沾了边儿的“父亲”，此处的“神”“鬼”均非实体，而为阐释个体生命状态的特殊性修辞，换言之，红柯小说里的人物并非真实化身为“鬼”或“神”，而是仅仅披上了一层“神性”或“鬼性”的外衣，以契合红柯死亡叙事的诗意表达。

依照红柯的构思，“人”向“神”/“鬼”的流变喻指精神状态的两极。照此，我们可尝试归纳其笔下“真假死亡”的大致路径：倘若“人”持续保持创生意识，则意味着“人”在经历生理死亡的“假死亡”后，将通过某种“自然神力”的作用而保持灵魂不灭；倘若“人”丧失了创生意识，让珍贵的生命之水流向了混沌与虚无，折射的将是晦暗猥琐的“鬼相”。如此看来，“红柯印象”的形成是红柯将“人”——“神”的“死亡路径”放大、详解之后的效果，即通过对自然的融入，皈依浪漫又奇幻的“红柯式死亡”。如果说海德格尔“向死而生”的生存论筹划仍体现出一种“最本己的”“无所关联的”“确知的”“不可逾越的”限定，那么红柯的“向死而生”则更具一种突破禁锢与限制的自由之象、雄浑之力。

2 “表”：“文化寻根”与“民族复活”

在红柯的意识里，人(主体)与自然(对象)共同构成了世界。“向大自然讨取意义和归宿感是人类历来的文学思维与抒情方式。”[5]79-85自然的“在场”不仅承担着背景铺陈的功能，且为“人”与“世界”的双向对话提供了桥梁，形成了“人——自然——世界”的相对稳定性结构。然而，现代文明对自然生态的“祛魅”使得原本被感知为“朴素”的世界不仅拥有了多面阐释的可能，曾经神秘深邃的自然也遭到“破解”并被迫离开神坛，为日益成熟的科学让步。于此，“人——自然——世界”的惯性生态结构遭到了猛烈的冲击。上文提及的《永远的春天》中的“父亲”即为此结果的典型受害者。倘若《永远的春天》内蕴的现代文明批判策略还略显间接、隐晦，短篇小说《表》则直接将自然文明与现代文明公开相对，以两个群落间的战争表征异质文明间的博弈。通常来说，战争所匹配的武器无非是枪支棍棒、斧钺刀叉。而在英国人与拉达克人的战役里，决定双方胜败的密钥却是“时间”。首先观察拉达克人对时间的理解：“鹰飞进太阳，时间就开始了，最初的时间是太阳本身，是那个远远的轮廓：0”[6]79在此，拉达克人的时间由两点构成：其一是作为时间“原初”的太阳，其二是作为指针图腾的神鹰。当“鹰”张开双翅、飞入太阳，拉达克人便在神鹰翅膀的庇护下获得了与太阳沟通的权利，从而规制了其长久以来的生活作息。由此，拉达克人的朴素观念——对太阳与鹰的绝对崇拜，不仅构成了时间与太阳的同一性，亦折射出时间的某种属性：自由且属于神灵。

然而，英国人的“时间”却是建立在自然科学基础上的、“哥白尼伽利略证明了的”[6]82“表”。“钟表的行走，带来的是一种典型的现代时间体验，即本雅明所言的一种机械的、同质的、空洞的时间。”[3]167当他们发现了拉达克人关于时间的秘密，并大声地宣言：“太阳被关进了表里”，原本连火炮也无法攻破拉达克城池的英国人轻而易举地打破了拉达克人的原生态生活，奴役了曾刀枪不入的拉达克人。事实上，这表征了科学与自然博弈的第一阶段：“科学”对“自然”发起进攻。当时间的象征物“太阳”被英国人“关”进了机械器具“表”里，丧失了原初的光芒、神性与自由，拉达克民族的精神信仰亦随之坍塌。首先，“关太阳”这一指示动作构成了其冲击元。拉达克人曾亲眼所见太阳雄伟的原型，“在世界屋顶上，太阳清晰地显出它的原型”[6]79；也曾亲身感悟到自然的尊贵与威严，“置身于世界最高的群山中，他们开始变矮”[6]79。由此产生的经验事实不仅萌发了其对自然的绝对崇拜心理，且使其在精神层次对“人”“自然”重新进行了评估排序。因而当被视为“神灵”的太阳轻而易举地遭桎梏及囚禁，首当其冲的是拉达克民族的心理结构。其次，“关太阳”动作迫使拉达克人经受了痛彻心扉的挫败感与无力感。神圣的太阳竟被一个看似微不足道的机械设备所征服，这无疑损害了拉达克长久以来的民族心性及其对自然、社会、世界的认知能力。

由此看来，科学向自然发起的第一轮攻击的结果是：自然的“失败”以及拉达克人的万念俱灰。为了证明科学的正统地位，英国人抱着“擒贼先擒王”的态度，驯化了拉达克王朝的统治者——土王。他们一面利用土王在拉达克王朝的身份地位胁迫拉达克人接受现代科学的代表作——“表”；一面在抹掉拉达克原生态气息的基础上完成“土著也高雅”的理想建构，逐步显露出改造当地文明的野心。如此一来，拉达克人的精神状态每况愈下，逐渐接受了“太阳被关起来了”的阐释结果。至此，倘若关联上文提到的“真假死亡”的判定分类，可尝试将拉达克人与《永远的春天》里的“父亲”相类比：拉达克人在面对信仰流失之境便丧失了创生能力，此状态恰与“父亲”精神死亡(“真死亡”)的状态有异曲同工之处。而作为“失败者”一方的自然陷入“死亡”的深渊，是为“科学”与“自然”博弈的阶段性总结。

然而随着故事情节的发展，拉达克人的“死亡”因一个英国女人的出场而迎来转机。表面上看，此种逻辑的拼贴略显生硬，但此却为男性中心话语权力所宰制的象征秩序的常规操作。当拉达克人无法用现有的条件拯救被驯化的拉达克王朝，出于一种补偿式的心理机制，他们转而从人类最为原始的战争——性别之战中聊以慰藉。于是，拉达克人将拯救拉达克的使命从文明间的战争转入到两性关系内的战争，并将“拉达克王子”征服了“英国女人”当作唯一的一次民族胜利。起初在伦敦，王子并非将此种性别战争等同于拉达克民族之战。但当他带领英国女人回到了故乡拉达克，重新领略了雄鹰的英气与群山的巍峨，他便被一种自然的“神力”激起了原始的性爱冲动。在妻子柔软的身体里，他既能如鹰一般“脱离群山，盘桓于女人的娇躯”[6]88；也能感受到大地的无穷魅力，为自己迷茫的内心渴求归宿。借助于“女人的心跳”——“机械的跳动声”一组象征性结构，王子在其性爱关系里破解了“表”的奥秘。

如此一来，“科学”与“自然”的博弈遂即有了新的进展。“在草原上流传着这样一句话：性命，性命，人没有性了，也就没有命。”[7]133-141王子在性爱关系里展现的个人意志带领拉达克人进入了神奇的梦境：“拉达克人相信他们的王朝复活了”，对此不妨参考弗洛伊德对“梦”的解析。在弗洛伊德看来，“体内刺激”与“体外刺激”是人们成梦的重要因素，拉达克人的梦境里也存在这两种刺激元。其中，从拉达克人普遍男性视角来看，王子对英国女人的“征服”首先构成拉达克人梦境的“体外刺激”，而此种“体外刺激”又接连引发了拉达克人自身生殖器的兴奋状态，构成了“刺激”的交感。依赖于此，他们重新找回了太阳，摆脱了机械时间的控制，甚至扰乱了英国人的军心且击垮了其心理防线。观察故事的尾声：王子的女人在一群换防的官兵中偶遇了她的青梅竹马——来自苏格兰的一名少尉，并企图与他私奔。按常理来说，拥有现代科技工具的少尉本应轻松地找到逃生的路径，不料他们却失败了：“少尉掏出所有的军用品，表的指针停在零点，指南针窜入飞蝗，根本辨不清方向”[6]90。

事实上，这象征着“自然”与“科学”的博弈进入了第二阶段：“自然”对“科学”的反击。当拉达克人在梦境里找回了太阳，重燃了生命意志，意味着曾经遭到现代文明破坏的“人——自然——世界”的稳定性结构得以复原。“一切都跟开始一样，从0始到0结束，他们的瞳孔里果然飞出一轮太阳；那是万物中最大最美的图形：0。”[6]91于是，在红柯的文学世界里，“科学”与“自然”的博弈以“自然”的胜利而告一段落。但小说中，叙事的声音并未停止：“时间还在继续……谁也说不清这是英国人的时间还是拉达克人的时间？”[6]91“太阳”的“回归”已经宣誓了“自然”的胜利，而“时间”却于这场博弈中陷入了迷局。两个民族均曾将“时间”划归到自己民族的阵营里，放大了其可识性与可控性。而经过这场战役，任何文明、国别与种族都无法再独享“时间”主人的身份，即“时间”自此走向了未知与无限。反馈到红柯的“反现代性”认识装置里，一方面，拉达克人找回了熟悉的“太阳”与“鹰”，意味着“自然神性”的再次赋魅与光荣返场，另一方面，经过两种文化的交汇及两种文明的碰撞，时间的无限性被发觉、展开。

可以说，《表》的创作属于红柯理想化的一次神话创构：他将拉达克——一个民族的复活——当作是一次“现代人类的寻根仪式”[8]112-117，并渴望通过此种“寻根”重拾自然的尊严。“不难发现，红柯的文本与寻根文学在精神动因、审美倾向、主题呈现上存在诸多交错重叠：回归自然的冲动，对个体生命、种族生命的关注热情，以及对当下生存困境的解脱、超越，等等。”[9]179-183即便红柯无意追赶彼时“寻根”文学的口号与潮流，但其“后撤”之势的愿景，正印合着最广泛意义上的“寻根”气质。在部分摆脱了意识形态的视野收束后，红柯的宽广与奔放更加恣意挥洒，不仅有《金色的阿尔泰》《过年》《麦子》《太阳发芽》《吹牛》等展现的对人性的讴歌；《美丽奴羊》《奔马》《四棵树》《鹰影》等内含的动物崇拜，亦有《表》一类呈某种另类之势的创作构思，即，将对于“人类整体合理生存方式的探索”缩放至“文明”“民族”范畴内的叙事甬道，让充满激情的民族寓言在一个限定的神话寓言中绽放，以此展现除去个体层级的生死演绎之外的、民族层级上的“文化复活”。

3 红柯的“文化改造”方案

如果说红柯设置的“死亡叙事”二分法打破了个体生理逻辑的循规蹈矩，而以“神话”的注入重新主宰个体生命的复活，那么短篇小说《表》则通过民族复活的神话寓言展现了一个“文化寻根”的范式。问题在于，“根”为何物，又为何寻“根”？

当英国人——现代文明的入侵者开始发难，以拉达克民族为代表的“自然神性”的抵抗，恰恰证实了这一改造行为的艰难性以及被改造对象——少数民族草原文化本身所具有的复杂性。如果说现代文明标记着对线性时间的延展、科学“进化论”体系的逐步扩张、资本至上与理性崇拜……那么“自然神性”所内含的消解线性时间、相信轮回往生、崇拜自然神力等意义单元，共同组合成了一股反叛现代文明的精神力量，且能够在现代化进程中相对保持自身文化/文明结构的相对稳定。相较之下，中原文明却在这一过程中逐渐陷入被异化的无助与失落。儒家文化的墨守成规、死气沉沉已经无法抵抗现代文明的猛烈侵蚀，其对人类用体力劳动获取生产资格的剥夺，在一定程度上抽离了“人”对自我成就与主宰意识的能动性，且让人类的物质、精神两个层次均发生了某种瘫痪。因此，中原文化的“根”已然发生变异，而若想寻“根”，则要从发展相对稳定的少数民族草原文化中进行探测、挖掘。在这之中，“时间”成为了一种佐证。具言之，以“进化论”为旨归的机器工业的蓬勃发展固然提高了人类生产的速度与效率，但标记着“淘汰制”的现代文明社会不免会被化约成枯燥乏味的生活节奏与灰色单调的人格符码，时间在此变得抽离且空洞。因此，若想唤醒文明与社会的发展活力，就必须重新“找回”时间，或者挖掘可以“替代”或“涵盖”时间赋予人类生活意义的其他成分。红柯认为，“宇宙感”则是这一替代者。当他从陕西来到新疆，且两种文化、文明在他的精神层次里开始博弈时，“时空”的无限感开始在他的脑海中滋生、蔓延。通常来说，中原文化(尤其是农耕文化)对时间节奏的把握、对“家”空间的握守以及对日常生活的精打细算让中原人拥挤在狭小的平面世界里，且日益扁平、消瘦。相较之下，草原文化能赋予人奔放、恣意与漫无目的的自由，保持个体生命的立体与精神的富足，“逃离文明的复杂和历史的非人性，逃离复杂和异化而向往清澈透明、纯净质朴的生命气。”[10]152-159由此，无限的时空感让红柯萌生了徜徉于天地之间的“宇宙感”。“我一直以为世界与宇宙是有区别的，世界是当下的，是平面的，世界观不等于宇宙观，宇宙是无限的时间与空间，在西域瀚海人很容易消失在时间与空间中，人更近于宇宙天地。在群山草原大漠体验天人之际古今之变，那种天地人宇宙一体绝不是概念与理论而是生命本身。”[11]71

在汲取草原文化的营养后，红柯将其感知、追求的“宇宙感”进一步塑化成了“宇宙观”。而如何表达、凸显此种“宇宙观”，是红柯需要仔细思虑的事情。文本意境的营造、故事格局的建构，不免囿于表面而缺乏哲学思辨的穿透力，因而红柯需要找到某种恒定的、直击人心的、甚至可能带有一定的策略意义的表达方式来为自己的思想精神撑腰。在此意义上反观红柯小说中大量神秘而富有诗性的死亡书写，其生死观的价值体现便有迹可循。无论是《金色的阿尔泰》中借助植物的生长力量构建向“神”进化的“假死亡”、《太阳发芽》《父与子》中“老人”融入大地后获得重生资质的灵魂“不灭”；还是在《鹰影》《古尔图荒原》中“父亲”与女知青的死亡肉体被拟态成“鹰”与“小鸟”的形体寓言；或者《打羔》中骑手生命气数消失殆尽时弥留的蓝色梦幻、《雪崩》中“死者”等候的“归山仪式”、《玫瑰绿洲》中“死者”因“灵肉合一”才得以安魂、《骑着毛驴上天堂》中“死亡使者”的无奈溃败……红柯借助神话、传奇等元素的渗入，以突破人类生理的线性时间的方式模拟了包括存在空间、想象空间、物理空间、精神空间在内的空间延展、变换、替代或交融，死亡则是其中的关键与命门。(1)可参照笔者另两篇拙作：《“荒原”的延续与变体:论红柯〈古尔图荒原〉的“荒原书写”》《红柯小说死亡景观的空间构建——以红柯中短篇小说为中心》。其在“世界”范畴里意味着“终结”，却在“宇宙”范畴里象征着“永恒”。在无限的宇宙里，没有时间轴上的“历史”，也没有空间轴上的“地域”，所有生命被一视同仁地敬畏、珍爱，“死亡”不过是更换生命的肉体形式的手段。如此理想化的“宇宙观”让死亡从“被解构”进化成“被建构”，亦让其成为了向永生进化的手段，抵达了红柯“向死而生”的文本实践。

可以说，红柯从自身的感受、经验出发，以多年的知识文化储备为资源力量，酝酿、结成了由文明与文化的精神失落转向“宇宙观”的思维养成这一逻辑。但值得注意的是，虽然此种“宇宙观”的实现依赖于个体的精神共振，但其绝非止步、满足于个体的感官体验。本就为针对文化进步、社会改造而构思的信仰力量，其最终的意义指向也必定会归于一个视野更高、范围更广的价值场所。在此，笔者将其归纳为一个理想化的文化改造系统。所谓红柯的“文化改造”，即指通过“输送”的方式，将以新疆少数民族草原文化为代表的“边缘活力”文化注入呈萎缩、僵化状态的中原农耕文化中。红柯曾谈到，“这是一种边疆文化，也就是孔子所说的‘礼失求诸野’。在中心地带，一些价值观念如果失去了原创意义的话，可能在边远地区能找到。”(2)引自李跃力、红柯访谈稿《边地的歌者——红柯访谈录》(未刊)。倘若异质文化哲学间的落差与观照恰能构成某种“补偿”行为的前提，那么按照红柯的理论设计，其文化改造方案可以总结为“自然——个体——文化”的养成模式。红柯通过将“生死”问题纳入自然生态的范畴，使得“人”在这一生态系统中得到熏陶、治疗甚至救赎，目的是营造出人与自然能够和平共处、共融共生的景致，从而生成一种和谐、理想、健康的文化生态。诚然，此种文化养成模式看似动人，但其中隐藏的问题也发人深思：第一，看似有效的生态拯救倘若依赖于“异质文化”的持续输入，那么在中原农耕文化地区是否有资格享有这一拯救成功的果实？第二，倘若红柯对新疆少数民族草原文化的热忱已经酿成了某种偏至，而此种文化偏至又在文本间构成了某种文化优势，这是否会意味着中原文化会在一定程度上受到潜在的、隐形的压制？

当然，红柯并非没有考虑到以上两个问题的现实性。为此，他利用“宇宙观”的普世经验将两种异质文化得以自然地对接，最终呈现出一条以个人的“宇宙观”经验汇聚而成的文化“龙脉”。“仓颉造字感天地动鬼神，字是一种有限的东西，字的出现有一万个好，但也意味着对宇宙的损伤，世界不再完整，你也不要老是西域中原的，我当时的真实想法是人与这个世界。”[12]27-30这表明，红柯理想的文化形态实则具有强烈的乌托邦色彩，是一种极具审美性的、经由想象过滤并提炼过的“大地文化”。这就意味着，它不仅能够为中原文化的“进化”提供合法性及有效性，也尝试摆脱异质文化间可能会存在的遵循/贬低对方的二元对立的风险。从理论预设上看，此种打通异质文化间的隔阂，连通陕、疆以及丝绸之路上的多重地域的文化理想着实让人耳目一新，但如此一来，一个新的问题又会浮现：正如李丹梦教授所提及的，红柯小说里弥留的“大众”与“自己”(文本)之间的隔膜，或许是难以甚至是无法调和的。红柯的文化改造建立在个体经验分享的基础上，倘若这一经验无法由“个体”顺利分享给“大众”，那么改造的结果也就可想而知。换言之，红柯的文化改造对“个体”的悟性有着极高的要求，也对“大众”的悟性有着较高的期待。而“大众”是否能成为主体，完成这一文化改造的任务，其实尚未可知。况且，一个不容忽视的问题是，红柯的文化改造方案本身就是针对个体每况愈下的“软骨病”所提出的。在现代文明与商业化刺激之下的当下社会，物质生活的便利却无法丰盈人们精神生活的式微。出于一种作家的责任与使命感，红柯渴望通过文化改造的方式来改善个体的生存局面。在红柯的眼里，“大众”精神原本就陷于某种危机之中，而其拟定的文化改造方案又必须通过个体领悟的方式才能完成。这就导致在反思现代性的格局及框架里，红柯以一种哲学冥思而非现实批判的方式“启蒙”大众，很可能会跌入一个逻辑的闭环，沦陷在“个体”与“大众”的迷思中。

4 结 语

红柯的文化改造方案是依赖于个体“宇宙观”的启蒙塑形积聚而成的群体性观念变革。但在其文本中，“宇宙观”的构思未免显的过于抽象、晦涩。于是他借由“死亡”的策略式书写，具化了“宇宙观”的阐释方式，即个体借由神性的点缀而在超验性的死亡空间里抵达的“永生”，不仅能够传递出一种超越时间的、徜徉于宇宙之间的无限自由之感，更意在将此感蔓延、扩散为普适的感官经验，以完成其由“个”到“群”的文化改造意图。显然，此种文化改造方案的推行前提为一个纯粹的二元对立框架的设置：一方是干涸死性的中原农耕文化，一方是活力四射的少数民族草原文化。由此构成的贬抑/颂扬的语义空间，难免有将两种文化样态推及至极端之嫌，而未能有效地在当下、历史、地域、民族、国家等多重话语层次的寻觅、探索乃至建构中完成一个可以融汇贯通的表达机制。这也确是红柯小说的遗憾之处。