荀子的“从道不从君”析论

东方朔

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

中国传统社会常常被认为是君主专制的社会，但一个显见的事实是，儒家思想中却始终有一个“道”高悬于“君”之上，并借此对君主提出道义的规约，这支撑起儒家特有的政治批评的平台。假如撇开具体的言说脉络和思想系统不论，仅就政治学说而言，《荀子》一书也提出了许多意义深远且极富想象力的命题或主张，诸如“立君为民”说、“君舟民水”说、“马舆之喻”说等等，而荀子的“从道不从君”之论更是为许多学者赞成和首肯,他们认为此一主张包含着道义重于君权的思想，“所以荀子敢于对君主进行道义审判”(1)廖名春：《论荀子的君民关系说》，《中国文化研究》1997年夏之卷。；也有学者认为，“‘从道不从君’这句千古以来曾激励过无数文人士子抱持独立个性与品格的口号，出自《荀子·臣道》。作为口号，这句话挑战君主政治，倡导体制外独立人格。其精神，是对充溢着民本主义思想元素的古老政治教条的承传和发挥”。(2)马作武：《从道不从君》，《光明日报》2013年11月18日。马文对荀子的此一主张提出了富有意义的批评。

就抽象意义而论，我们没有理由不同意上述学者的看法。事实上，也正是由于历代儒者恪守“道高于君”、“德尊于势”的主张，使得“正统”儒学的政治理念与传统的专制体制之间存在着难以调和的矛盾；同时，也因儒者的此一主张使得传统的专制政治在程度上得以缓解。应该说，在儒家思想中，“从道不从君”的主张已经蕴含了不同于美德政治的“批评的政治”。(3)陈来：《儒家的政治思想与美德政治观》，《中国哲学史》2020年第1期。不过，在肯定此一前提之下，我们仍需要面对几千年来专制政治的事实，并有必要对此一事实给出有效理由的解释。具体到荀子而言，或许我们必须面对“谭嗣同式”的疑问。盖按谭氏之论，荀子冒孔子之名，“喜言礼乐政刑之属，惟恐箝制束缚之具之不繁”，故“其为学也，在下者术之，又疾遂其苟富贵取容悦之心，公然为卑谄侧媚奴颜婢膝而无伤于臣节，反以其助纣为虐者名之曰‘忠义’；在上者术之，尤利取以尊君卑臣愚黔首，自放纵横暴而涂锢天下之人心”。(4)蔡尚思、方行编: 《谭嗣同全集》下册，北京：中华书局,1981年，第336页。所以，我们要问，倘若如荀子所主张的那样，在君臣之间当遵循“从道不从君”的原则，则何以荀学中所谓的“忠臣”、“大儒”在谭氏眼里“不过是‘辅纣助桀’的帮凶和奴仆”？(5)李泽厚：《中国近代思想史论》，北京：人民出版社，1979年，第237页。为了回答类似的疑问，我们便有理由进一步追问，荀子为什么会提出“从道不从君”的主张？荀子所谓的“道”究竟是何种意义上的“道”？此“道”在约束“君权”方面的作用和限度究竟何在？

(一)

从思想史的角度上看，荀子“从道不从君”之说原并不是具有首创性的观念，因为与此相类似的主张在荀子之前已有各种不同说法。今举一例，《国语·晋语一》记有丕郑反对荀息、主张“从义不从君”的一段话。荀息认为，“吾闻事君者，竭力以役事，不闻违命。君立臣从，何贰之有？”依荀息，臣之事君，不论君对君错，为臣者当持“君立臣从”的原则，努力完成任务，不得有违。而丕郑则认为，“吾闻事君者，从其义，不阿其惑。惑则误民，民误失德，是弃民也。民之有君，以治义也。义以生利，利以丰民，若之何其民之与处而弃之也？”在丕郑看来，事君的最高原则是“从其义”，若君有其惑，为臣者则不必阿君；盖民之有君以“治义”，君之治民以“义”行，而义可以“生利”，利可以“丰民”；故违义即是误民、弃民，对误民、弃民之君，不必君立臣从。假如从“义以生利，利以丰民”的角度上看，丕郑所说的“义”与荀子所说的“道”具有相通的一面。

事实上，荀子所说的“从道不从君”的主张在孔、孟那里有更多的直接的思想资源。《论语》一书，记孔子言“道”者共六十四处。孔子以“道”为理想，而谓“士志于道”(《里仁》)，“朝闻道，夕死可也”(《里仁》)，“笃信好学，守死善道”(《泰伯》)，故而“谋道”、“志于道”应当是士君子的人生追求，且当不惜生命而固守之。孔子所言之“道”究竟为何道？这个道即是仁道或曰德行之道。“子谓子产，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”(《公冶长》)“恭、敬、惠、义”，概括地说，可谓之仁道；散开来说，可谓德行之道。具体到君臣关系相处的原则，孔子主张“君使臣以礼，臣事君以忠”(《八佾》)。意思是说，君主应该以礼来役使臣子，臣子应该忠心地服侍君主，此一说法与君子“事上也敬”所表达的对待君主认真负责的态度相一致。然而，当君主有错时，为臣者则应以“道”之所是明示于君主，不欺不瞒。《宪问》记子路问如何事君，孔子答曰：“勿欺也，而犯之。”意即不要阳奉阴违欺骗他，而可以当面触犯他。正是由于这个原因，孔子认为“所谓大臣者，以道事君，不可则止”(《先进》)。依孔子，大臣之所以为大臣，在于他能以“道”的方式和要求来对待君主，如果这样行不通，宁肯辞职不干。(6)杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2013年，第134页。孟子则直承了孔子“以道事君”的教言。依孟子，士君子当“穷不失义，达不离道”(《孟子·尽心上》)，主张“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者”(《孟子·尽心上》)。当“道”不行于天下时，士君子应当不惜为“道”而死，而不能以牺牲“道”来迁就君主，故而孟子认为，“君子之事君也，务引其君以当道”(《告子下》)，而对于那种一味惟君主是从甚至阿谀奉承的行为，孟子直斥之为“妾妇之道”。孟子甚至认为，“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”。(7)《郭店楚简》中有关此一方面的论述内容丰富，限于篇幅，不一一论述。(《万章下》)

由此可见，在处理君臣关系时，就大原则大方向而言，孔子的“以道事君”、孟子的“务引其君以当道”构成了荀子“从道不从君”之主张的直接的思想来源。今案，荀子此说来自《臣道》篇，所谓“臣道”在荀子那里是相对于“君道”而言，基本意思是阐述人臣事君时所应当遵循的原则(8)《子道》篇在论及孝道时也有类似的说法。荀子云：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”依李涤生，本篇言子道者仅前三段，“‘从义不从父’，是子道的要点。后四段……皆与子道无关。”氏著《荀子集释》，台北：学生书局，1979年，第651页。。荀子云：

伊尹、箕子，可谓谏矣；比干、子胥，可谓争矣；平原君之于赵，可谓辅矣；信陵君之于魏，可谓拂矣。《传》曰：“从道不从君。”此之谓也。

荀子《臣道》篇此节主要言人臣事君的原则，叙述方式上取径于历史上的成例，思维方式上则表现出“鉴戒”思维的特点。荀子以“从道不从君”为事君的最高原则，并进而提出了“谏、争、辅、拂之人”对矫正人君权力行为过失方面的作用。依荀子，人臣事君可以划分为“大忠”、“次忠”、“下忠”、“国贼”四个等级。“以德覆君而化之，大忠也；以德调君而辅之，次忠也；以是谏非而怒之，下忠也；不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容以持禄养交而已耳，国贼也。若周公之于成王也，可谓大忠矣；若管仲之于桓公，可谓次忠矣；若子胥之于夫差，可谓下忠矣；若曹触龙之于纣者，可谓国贼矣。”(《臣道》)荀子言谏臣之用着眼于正义之臣对矫君的作用，一方面取历史上的成例以为“教训”，依此，“从道不从君”在理论形态上表现为某种历史理性；另一方面，在荀子看来，谏言之功效也有其哲学的基础。荀子云：“桀死于亭山，纣县于赤旆。身不先知，人又莫之谏，此蔽塞之祸也。”(《解蔽》)桀纣之亡固然与其刚愎独断、拒绝一切谏言有关，但谏言之所以能得到有效的辩护，就在于它具有解除人君认知上“蔽塞之祸”的作用。故荀子以伊尹、箕子，比干、子胥，平原君、信陵君为例来说明谏、争、辅、拂的道理，进而提出“从道不从君”的主张。荀子在此处所说的人君并不是符合理念意义上的人君，而是现实政治中的人君。荀子云：

君有过谋过事，将危国家陨社稷之惧也；大臣父兄，有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比知同力，率群臣百吏而相与强君挢君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。故谏争辅拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君之所尊厚也。(《臣道》)

依荀子，人君治国不免有错误的谋划和行为，若任由其权力所使，无所谏诤纠正，毫无限制，其结果将危及国家，此时为臣者当有逆命之言行，而不可偷合苟且。在荀子看来，那些劝谏、苦诤、辅助、匡正人君权力之失的人，是维护国家政权的大臣，是人君的宝贵财富，也是英明的人君所应尊敬和优待的人。故真正的为人臣者，当面对君王有过谋过事时，必须持守“从道不从君”的原则。与此相联系，荀子进一步提出了“志意修则骄富贵，道义重则轻王公”(《修身》)的说法，阐明修道立于世的主张。

荀子的上述说法无疑表现出赞成谏臣在约束君权方面的作用，主张在君臣关系上，以“从道”作为事君的原则，这与孔孟所持的观念相一致。但在具体的论述上，荀子的主张又似乎显示出矛盾之处。一方面，为了人君和国家的利益，荀子鼓励大臣去劝谏苦诤，甚至可以殉身以抗拒人君的命令，强迫人君听从；另一方面，荀子又认为，“为人臣下者，有谏而无讪，有亡而无疾，有怨而无怒”(《大略》)，意即为人臣者，对君主可以规劝但不可以诽谤，可以离去而不可以嫉恨，可以有怨但不可以发怒。如果说荀子的这段议论尚可理解为臣下在谏诤时所应持的态度的话，那么，当荀子说事暴君只宜弥缝其缺失，不可违抗其意旨，以免杀身之祸时，则其谏诤所表现出来的意义似乎已打了折扣。今举一例，春秋时卫国大夫史曾劝说卫灵公进蘧伯玉而退弥子瑕，甚至以尸谏卫灵公的形式来尽忠，被孔子称赞为正直。“直哉史鱼！邦有道如矢，邦无道如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”(《卫灵公》)但荀子却斥史“不如盗也”。(《不苟》)从同情理解的角度看，荀子所以对事暴君持“崇其美，扬其善，违其恶，隐其败，言其所长，不称其所短”(《臣道》)的态度或当有不得已之无奈。“迫胁于乱世”，不幸而身处暴君之下，为人臣者所能做的似乎只能因势利导，而不可强违君意以挢拂之。若暴虎冯河，因一言不见用而以一死了责，则不为荀子所取。荀子的此一主张固然有思想上的源绪，但他表现出对现实的妥协则很明显。而之所以会出现这种情况，根本原因就在于所谓的谏言制度在荀子那里并不是独立于人君权力意志之外的一种制度安排，因而它并不能切实有效地约束君权。盖暴君之所以能够肆无忌惮地行“暴”，正在于没有与其权力相对等的权力加以限制。因而在没有法律制度安排的情况下，现实政治中的“明君”仅只是我们的期待，其出现更多地系乎偶然。

然而，当我们追问荀子何以要提出“从道不从君”作为事君原则时，我们看到荀子的此一说法的确有其特定的脉络，亦即隶属于君臣相处之道的脉络。君有过谋过事，将危国家陨社稷，为人臣者不能不谏诤违戾，谏诤违戾看似逆，实则是忠。因此，“从道不从君”要求人臣超越对具体君主之忠，表现公忠体国之义。如是，“从道不从君”的提出在荀子乃有其具体的目的和现实的关怀。对此，荀子自己已有明确的说明。所谓“故正义之臣设，则朝廷不颇；谏、争、辅、拂之人信，则君过不远”(《臣道》)，意思是说，正义之臣见用，朝廷就不会倾斜；谏、争、辅、拂之臣得申其道，人君就不会有大错。换言之，荀子为什么要提倡“从道不从君”？目的就在于实现“朝廷不颇”、“君过不远”，而尊君安国构成了荀子的现实关心。在荀子的这种思路中，我们看到，“从道不从君”一方面是为人臣确立事君原则，似乎是着眼于为人臣，但另一方面荀子的目的则在于造就“明主”、“明君”，防止“暗主”、“暗君”，故云“明主好同而暗主好独，明主尚贤使能而飨其盛，暗主妒贤畏能而灭其功，罚其忠，赏其贼，夫是之谓至暗”(《臣道》)。暗主违道而无道，明主则应好道而从道。

然而，荀子所谓的“道”究竟是何种意义上的“道”？

(二)

事实上，学者已经指出，理解“从道不从君”的关键在于厘清荀子“道”的含义。不过，在具体论述此一问题之前，有一点需稍作补充说明。从字面意义上看，“从道不从君”之说涉及道义与君权的关系问题。荀子坚持道义高于君权，故有学者援引荀子此说之直接的目的之一在于反对荀子是一位君本主义者。有学者认为，荀子尊君是事实，但一者荀子所尊的是君之德、君之能；二者荀子尊君、贵君也不是为了君主个人，而是为了天下民众的利益，是为了利民养民，所以荀子不是君本论者，不是“专制的一尊主义”。依荀子，君主之兴废，取决于天下民心之向背。违反道义而得天下，在荀子看来，不是一个仁者的作为。故荀子一方面主张“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也”(《王霸》)；另一方面，荀子又认为，若在位之君主知虑至险，失丧其德，呈其禽兽之行，不与天下民众同利害，民众则可去其位，所谓“诛暴国之君若诛独夫”(《正论》)，故云：“夺然后义，杀然后仁,上下易位然后贞,功参天地, 泽被生民,夫是之谓权险之平,汤、武是也。”(9)廖名春：《论荀子的君民关系说》，《中国文化研究》1997年夏之卷。(《臣道》)

上述说法所涉的问题颇多，非三言两语所能论尽。毕竟如何理解“君本论”或“专制的一尊主义”？其是否等同于“君主专制”？上引文章并未做具体的解释，故不宜断言。今依梁启超所说，“专制者，一国中有制者，有被制者，制者全立于被制者之外，而专断以规定国家机关之行动者也。以其立于被制者之外而专断也，故谓之‘专’；以其规定国家机关之行动也，故谓之‘制’”。(10)梁启超：《开明专制论》，《饮冰室合集》第二册，北京：中华书局,1989年，第17页。依此，专制的含义既包括君主，也包括由君主所组成的政府机构。在荀子那里，君主的权力尊而无上，没有超出其权力的制度和法律可以制约；而作为“管分之枢要”(《富国》)，政府机构之行动方式亦取决于君主的意志。从此一角度上看，荀子的思想无疑具有君主专制的特点(11)陈寅恪：“李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。”(转引自冯友兰:《中国哲学史》下，上海：华东师大出版社，2000年，第440页)以此观之，秦治之君主专制可谓为荀子思想之具体实现。。盖所谓君主专制并非指的是君主的行为在绝对意义上可以随心所欲，不受任何限制，其实义应是指“国家政治体制中不存在与君权平行、对等、充分制度化和完全有效的制约权力”。对此，学者已有相当清楚的说明；至于“革命”一说，对于不合格亦即丧失德能的君主，作为儒者，荀子与孟子一样，主张革其命、去其位，故云：“汤、武非取天下也，修其道，行其义，与天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非去天下也，反禹、汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀、纣无天下而汤、武不弑君，由此效之也。”(《正论》)但我们也说过，儒家学说包括孔、孟、荀在内皆不是在本性上倾向于鼓动暴力革命的理论，孔子向有“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙”(《论语·宪问》)之说，孟、荀言“革命”则包含了十分严苛的前提条件。但由于此一内容主要涉及政治正当性中的“政权转移”问题，在此不宜多费笔墨。(12)参阅拙文《荀子论权力的转移——从政治正当性的角度看》，颜炳罡主编：《荀子研究》第二辑，上海：上海三联书店,2020年，第39～52页。今就荀子的相关主张而论，我们想引述尤锐的说法。依尤锐，“尽管荀子认可商汤和周武王推翻残暴的桀、纣的正义性，但是……荀子的任何论述，都不能被解读为对现实世界中臣民造反的支持；相反的，他曾明确建议在暴君统治下的大臣应该避免直接与之冲突以保住性命。造反并不是荀子及其追随者的选项；它仅仅被用作对君主的警告，而不是对臣民的指导”。(13)尤锐：《展望永恒帝国——战国时代的中国政治思想》，上海：上海古籍出版社，2013年，第111页。尤锐谓“在暴君统治下的大臣应该避免直接与之冲突以保住性命”一说，其文本根据正来自《臣道》篇的一段：“事暴君者，有补削无挢拂。迫胁于乱时，穷居于暴国，而无所避之，则崇其美，扬其善，违其恶，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗。”尤锐此说虽然果决明快，但他对荀子的“革命”之说保持相当谨慎的态度却并非持之无故。今就“从道不从君”所涉及的含义而言，学者的看法指向通过以“道”执君的方式一方面彰显“道”高于君，君主的行为必须符合“道”的要求，另一方面也意在使君主看重民众的力量，重视民心民意。如果君主希望“天下归之”，则必须修其义，“行其道”。

然而，什么是荀子所理解的“道”？此“道”的本质和特点究竟是什么？在中国传统思想中，“道”原本是一个非常抽象的概念，可以指为宇宙万物的本体，故学者也常常将主观建构的“道”与客观事物的“真理”相等同。(14)参阅陈大齐：《荀子学说》，台北：中华文化出版事业社，1956年，第66页；又见徐克谦：《“道”与“真理”》，《江苏社会科学》2005年第5期。或许正因为这个原因，人们在理解荀子“从道不从君”的“道”时往往将此“道”作游离脉络的玄想而不免有陷入偏颇之嫌，这其中又主要有两个问题：一是荀子所理解的“道”究竟是什么性质的“道”？二是当“道”与“君”结合在一起的时候，“道”如何保证在其自身、是其自身？在现实政治的“君—道”结构中，“道”在多大程度上能起到矫君的作用？换言之，“道”即其自身而言是否可以充当一种客观独立的制约君权的力量？

我们先看第一个问题。今案，《荀子》一书言及“道”者凡383处，而直接对“道”进行定义的即有七种说法，且这七种说法“几乎全部集中在人事范畴”。(15)邓小虎：《荀子中“道”的内容的探讨》，《邯郸学院学报》2013年第1期。荀子云：

夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。(《解蔽》)

此言“道”以常理为体，以变化为用，处常和应变皆需据之以“道”。荀子又云：

道者，古今之正权也，离道而内自择，则不知祸福之所托。(《正名》)

道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。(《正名》)

“古今之正权”犹言古今之标准；“进则近尽，退则节求”亦指向“近尽、节求”的标准。由此可见，荀子所言的“道”具有“标准”义。依荀子，“君子言有坛宇，行有防表，道有一隆”(《儒效》)，意即君子的言论有一定的界限，行为有一定的标准，而道作为言行的根本标准则有所专重。换言之，荀子所谓的“道”乃是指思想观念、行动实践的根本标准，故云“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”(《儒效》)。“道”不是天道，不是地道，是人之所以行的道，是君子所行的道，故又云“道也者，何也？礼(义)、(辞)让、忠信是也”(《强国》)。这样的“道”当然不是指宇宙的本原或本体。作为“人之所以道，君子之所道”的“道”，乃是千百年来人类理性建构起来的规范群集(set of norms)，其核心即是先王之道、礼义之道；依荀子，国家的治理，“由其道则行，不由其道则废”(《议兵》)，故云“彼先王之道也……治必由之，古今一也”(《强国》)。由此可见，在荀子，所谓“道”是以礼义为核心的，此“道”的实质即是“治必由之”的“治道”，亦即治理国家、管理民众的方针、政策，或者干脆称之为“临民驭下之方”(16)张舜徽曾言：“余尝博考群书，穷日夜之力以思之，恍然始悟先秦诸子之所谓‘道’，皆所以阐明‘主术’，而‘危微精一’之义，实为临民驭下之方，初无涉乎心性。自宋明学者目为传心之要，而本意全失。”参阅氏著《周秦道论发微》，北京：中华书局，1982年，第31页。。而治道即是“君道”，“道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。”(《君道》)故荀子云：

道也者，治之经理也。(《正名》)

道者，何也？曰：君子之所道也……道存则国存，道亡则国亡。(《君道》)

此处，“君子”意指知理遵理的君主，“君道”即是君主治国所应当遵循的原则。此道涵摄的内容甚广，荀子把它概括为“四统”，所谓“善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也……四统者俱，而天下归之”(《君道》)，“四统”是实现“正理平治”的国家或“群居和一”的社会所应当采取的措施。“四统”之中，荀子尤重“生养”，而“生养”是对民众而言的，并举数端以例示之，“省工贾，众农夫，禁盗贼，除奸邪，是所以生养之也”。依荀子，明智的统治者要得百姓之用和家国的平安，必先使百姓生活宽裕富足，如是，才能使“民服”而天下归之，故而重民、爱民成为“君道”的重要内容。对此荀子在《富国》、《王制》、《王霸》等篇中有大量的论述，不待一一援引。

我们在前面已经指出，荀子“从道不从君”的主张固然是为人臣确立事君原则，但其目的却在于造就一个理想的君主。对荀子而言，这样的君主能“壹于道而以赞稽物”(《解蔽》)，为民众带来“至平”的社会，这从荀子“以德言君”、“以德定君”的大量论述中可以清楚地看到。从“以德定君”而说君，这样的“君”本身便是“道”或“道”的体现，故牟宗三认为，“荀子心目中之君实只是一个道”(17)牟宗三：《名家与荀子》，台北：台湾学生书局，1979年，第230页。，此其一；其二，荀子所以提出“从道不从君”的主张，正源于理想的合道之君与世俗的违道之君的分离。荀子立前者以为存照，一方面用以规范、引导为君者以道自任，作道德的楷模，故云：“请问为国？曰：闻修身，未尝闻为国也……原清则流清，原浊则流浊。”“故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣。如是则虽在小民，不待合符节，别契券而信，不待探筹投钩而公，不待冲石称县而平，不待斗斛敦概而啧。”(《君道》)；另一方面则为现实政治的道德批判提供理据，同时用以照见和警醒现实中的“暗君”，故云：“今之世而不然：厚刀布之敛，以夺之财；重田野之赋，以夺之食；苛关市之征，以难其事。不然而已矣：有掎絜伺诈，权谋倾覆，以相颠倒，以靡敝之……人主自取之也。”(《富国》)又云：“今君人者，急逐乐而缓治国，岂不过甚矣哉……故明君者，必将先治其国，然后百乐得其中。暗君者，必将急逐乐而缓治国，故忧患不可胜校也，必至于身死国亡然后止也，岂不哀哉……君人者，亦可以察若言矣。”(《王霸》)荀子的结论是“人主不务道而广有其势，是其所以危也”(《仲尼》)。由此可见，荀子所理解的“道”并不是指玄远的宇宙本体，“道”的本质就是“治道”，而“治道”即是“君道”。荀子“从道不从君”的主张虽然着眼于为人臣说法，但其真实的目的却在于造就一个理想的“合道”之君，故为君者“不可不善为择道，然后道之”(《王霸》)。

(三)

就理论的理想形态而言，所谓“合道”之君，当然指的是“道”与“君”的结合，此时道便是君，君便是道，原无所谓“君”与“道”之分别。据此，在现实的政治实践中，荀子主张以道覆君、以道正君，作为一种道德教化和引导原则，其规范性自然可以得到某种辩护。盖政治哲学的工作主要不在描述“君”事实上如何，而在探讨“君”应当如何，亦即为“君”确立规范或理想的标准。然而，此处有一点必须辨明，即政治哲学不同于思辨哲学的重要一点在于其强烈的实践取向，故而当我们为理想之君提出规范要求时，其规范性必须满足“可欲性”和“可实现性”(practicablity)两个条件。所谓“可欲性”即意味着君之为君的主张必须表达出君之理想，荀子“以道正君”正是着眼于君之理想而言；所谓“可实现性”意即一个符合规范要求的理想之君的建构必须基于坚实的认知基础，而不能仅仅满足于“理想”自身的完美，必须充分考虑到此一君之“理想”在现实政治中的可实现性。一个没有“可实现性”的理想之君只是一个有关“君”的美好的想象，其规范性无法得到落实，其可欲性也会失去存在的意义。

假如我们认同上述分析，则我们看到，荀子“从道不从君”之说虽然注意到了理想之君的可欲性，然而，荀子却对这种理想之君的可实现性未予深察。所谓理想之君的可实现性则在思路上将我们引向这样一个问题：在现实政治的实践中，当“道”与“君”结合在一起的时候，“道”如何保证在其自身、是其自身？“道”即其自身而言是否可以充当一种客观独立的制约君权的力量？

我们一再强调，荀子所谓“从道不从君”的“道”不是脱空悬挂的道，而只是作为“治之经理”的“治道”，是作为“君子之所道”的“君道”。此“道”虽具理想性，但此“道”既然被理解为治道或君道，则在存在形态上必表现和落实为现实组织中的道；既然在现实组织中言道，就必须借助现实组织中之君主此一“现实物”以象征和表现此道。荀子曾以隐喻性的方式指出，“造父者，天下之善御者也，无舆马则无所见其能。羿者，天下之善射者也，无弓矢则无所见其巧。大儒者，善调一天下者也，无百里之地，则无所见其功”(《儒效》)。循此逻辑，我们亦可说，依荀子，理想的“道”要实现其自身，总需要依托作为现实物的君主的“势”(“权力”)，否则此道便只是一个悬空的虚道，是一个乌托邦式的美好的想象。不仅如此，荀子对借重现实君主之“势”以实现“道”不但心有牵系，而且情有独钟。也正是在此一点上，我们看到，荀子与孟子已表现出不同的“偏向”。孟子更偏向于“以道抗势”，荀子则认为要重建秩序，使天下有“道”，必须要借助君主之“势”。荀子对圣人“得势”与“不得势”的幽怨(《非十二子》、《儒效》)深深地影响着其“道”与“君”结合的主张以及力主“圣王”(圣者，尽伦；王者，尽制)的观念。依荀子，有“道”而无“势”的圣人，只能以圣德显圣道，却难以借“势”宣其德、播其道使天下归治；而“道”与“势”的结合如舜、禹则能“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，而通达之属莫不从服”(《非十二子》)。因此，荀子对“今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之”(《正名》)的现状颇感不满和惆怅，而力主“德”与“位”的统一、“道”与“君”的结合。(18)参阅拙文《荀子的“圣王”概念》，《杭州师范大学学报》2018年第6期。

然而，正是在这里，荀子面临着一个理论上的困境，盖“从道不从君”的说法原试图通过以“道”执君、以“道”正君的方法造就一个理想的“合道”之君，荀子亦毫不掩饰地想借重君主之“势”以推行“道”，但在现实的政治结构中，一方面是理想的“道”，另一方面却是掌握着大权的“君”；更为严重的是，在荀子的思想系统中，“道”与“君”的结合却表现为一种直接的形态，亦即现实中尊而无上的君权与道的直接结合。君权既然没有与之相抗衡的法和制度化的制约机制加以约束，则两者结合的结果必将导致“君”对“道”的扭曲和销蚀，“道”并不能在其自身、是其自身。此中的道理并不复杂，盖一方面现实组织中的君只是一个现实的人，不是表现“道”的纯理念。虽荀子谆谆教诲为君者当厚其德、循其道，并用历史上的许多成例告诫为君者，但君主是一个现实中的人，即便他可以以“道”修身、以“道”律身，却总有“气强理弱”、“道不胜气”之时，故而“数千年之历史几无一日而无君，而能合此标准者可谓全无”(19)牟宗三：《名家与荀子》，第239页。；另一方面，荀子不仅主张君位至尊，而且倡言君权至上，认为君主不威不强便不足以调一天下，荀子云：“天子者，势位至尊，无敌于天下……天下无隐士，无遗善，同焉者是也，异焉者非也。”(《正论》)又云：“天子无妻，告人无匹也。四海之内无客体，告无适也……天子也者，势至重，形至佚，心至愈，志无所诎，形无所劳，尊无上矣。”(《君子》)(20)依杨倞，“告，言也。妻者，齐也。天子尊无与二，故无匹也”；“适”，杨倞注：“读为敌”。天子势位至尊，无敌于天下，是天下是非对错、言行治乱的唯一标准，绝无其匹。然而，这种失去了客观轨道制约的至上权力，一旦与“道”加以直接的结合，那么，荀子原本想以道执君的“君道”设想，在现实的政治结构中则完全可能一转而成“君”对“道”的占有，亦即“君”不仅垄断了对“道”的解释权，而且扭曲了“道”，使“道”为君自身一己的利益服务。学者指出，在荀子那里，当“道本身蜕变为君道”之后，“君则成了道的化身”，如是，“道”的独立性已经被消解(21)赵法生：《荀子的政制设计与学派归属》，《哲学研究》2016年第5期。；儒者如荀子等人“创立的这个道在很大程度上是为了重新塑造政治和改造政治，然而政治的主角是君主，于是思想家们又纷纷把实现‘道’的使命交给了君主。上述两种趋势的结合，‘道’即使没有完全被王吃掉，也大体被王占有”。(22)刘泽华：《王权思想论》，天津：天津人民出版社，2006年，第18页。我们的确可以看到，在荀子的思想中，君主握有绝对的权力，凡“劳力而不当民务，谓之奸事；劳知而不律先王，谓之奸心；辩说譬谕，齐给便利，而不顺礼义，谓之奸说”(《非十二子》)，而举凡一切“奸事、奸心、奸说”皆为君主之所恶，皆在禁绝打击之列；君权的触角伸至大到国家大事，小到个人生活，无不遍覆，所谓“睾劳天下而制之，若制子孙”(《王霸》)。君主不会允许与自己的意志相左的任何意见和行为，并且主张动用暴力加以清除。“君上之所恶也，刑法之所大禁也，然且为之，是忘其君也。忧忘其身，内忘其亲，上忘其君，是刑法之所不舍也，圣王之所不畜也。”(《荣辱》)“才行反时者，死无赦。”(《王制》)于是，我们看到，“从道不从君”原本是一个充满想象力的主张，但由于荀子所言的“道”在政治实践上导向“治道”、“君道”而自始未进入作为客观轨道的“政道”。亦即在“道”之与君的关系中，“道”未能间接化为独立的宪法形态，而是直接与君相结合。如是，“君道”中虽然包含了许多平政爱民、如保赤子的观念，也不乏“聚敛者亡”、“王者富民”(《王制》)的告诫和引导，然而，在全无限制的君权面前，这些观念始终只是一种引导性质的观念，表达的是对君主的一种道德要求和期盼。故而“从道不从君”的主张就其本质而言乃是一种道德教化的主张，其对君权的约束也仅仅表现为一种道德教化的形态。牟宗三认为，在大一统的君主专制的形态下，“皇帝在权与位上乃一超越无限体……在无政道以客观化皇帝之情形下，儒者惟思自治道方面拿‘德性’以客观化之”。(23)牟宗三：《政道与治道》，台北：台湾学生书局，1996年，第30页；余英时则认为：“在传统中国，只有‘士’阶层所代表的‘道统’勉强可以与‘政统’相抗衡，但由于‘道统’缺乏西方教会式的组织化权威，因此也不能对政统发生决定性的制衡作用……中国的‘道’则自始即是悬在空中的。以道自任的知识分子只有尽量守住个人的人格尊严才能抗礼王侯。”参阅氏著：《内在超越之路》，北京：中国广播电视出版社，1992年，第39页。我们固然不能说儒者的道德教化没有任何作用，然而，指望现实中的人君以圣君自任已属不可得(24)牟宗三认为，“君位至高。在现实组织之分位等级中，彼乃最高最上之一级。愈在上，统驭之道即愈近于理律，而远于法制。而彼又是政权之所在，亦实无一客观之法律以制之。故终赖其以理自律也。然以理自律，须赖其自己之最高道德感。道德感不足，即不能自律，而又无外力以控制之，则即横决而漫无限制。”参阅氏著《名家与荀子》，第235页。，若遇成事不足败事有余的昏君、暴君，那么，这样一种道德教化形态便“上不能驭君，下不能兴民”(25)牟宗三：《名家与荀子》，第237页。，其作用之限制已显可见之。

当然，我们如此说并不是否认作为一个抽象命题“从道不从君”本身具有重要的理论意义。冯友兰曾这样认为：“在中国哲学史中有些哲学命题，如果作全面了解，应该注意到这些命题底两方面的意义，一是抽象的意义，一是具体的意义……在了解哲学史中的某些哲学命题时，我们应该把它的具体底意义放在第一位，因为这是跟作这些命题的哲学家所处的具体社会情况有直接关系的。但是它底抽象意义也应该注意，忽略了这一方面，也是不够全面。”(26)冯友兰：《三松堂全集》第十二卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第94页。从这个角度上看，荀子“从道不从君”的主张就其抽象的意义而言，的确可以为儒者对现实政治的道德批判提供重要的精神资源，它使得传统儒学在有所谓的“美德政治”和“贤能政治”之外，还有“批评政治”的一面。

无疑，批评的基础是理念。但如何化理念为现实，如何使与君主专制政治相抗衡的“道”转化成一套独立的制度设计，以使道义的“价值合理性”转变成制度设计上的“技术合理性”，从而确保这种政治批评或“道义审判”真正得以成长，这已不是荀子所能想象的。荀子念兹在兹者，惟寄望“道德纯备，智惠甚明”之人得其高位，却不曾思考在技术合理性亦即在制度设计上如何借法律之轨道，以保证有德能者能在高位，甚至保证那些即便握有权力的“中君”乃至“暗君”在高位时仍不能肆意横决(arbitrary)、胡作非为。(27)参阅拙文《荀子论权力的转移——从政治正当性的角度看》，颜炳罡主编：《荀子研究》第二辑，第39～52页。