马克思“现实的个人”概念的历史嬗变及其理论贡献

■ 张小龙

（云南大学 马克思主义学院，云南 昆明 650500）

在积极拓展唯物史观研究视域过程中，仔细解读马克思历史唯物主义现实前提的“现实的个人”这一哲学主体概念的哲学内涵，无疑对我们深刻理解唯物史观的来源、形成和发展具有推动作用。长期以来，学界对施特劳斯的“现实的人类”、费尔巴哈的“现实的人”和马克思的“现实的个人”这三个哲学主体概念经常混淆使用，以致忽视了其中内在的哲学本质差别，继而忽略了历史唯物主义作为现实前提的“现实的个人”的主体概念演变史问题。因此，基于概念史和思想史的视角和方法，从施特劳斯到鲍威尔，再从费尔巴哈到马克思，逐一考察历史唯物主义的现实前提在此过程中形成的概念演变史，能够清晰地看到马克思哲学主体概念与青年黑格尔派“主体”之间的内在关联与区别，深刻理解马克思的“现实的个人”思想的由来和哲学内涵，且对深化和发展马克思历史唯物主义有着重要学术价值和启发意义。

一、宗教批判：施特劳斯“现实的人类”的提出

大卫·弗里德里希·施特劳斯在1835年发表的《耶稣传》最先提出了“现实的人类”这一哲学主体概念，在其学派（青年黑格尔派）内部吹起了批判宗教的号角，也打开了黑格尔哲学体系的第一个突破口。实际上，《耶稣传》最初之意并不是突破黑格尔哲学体系，而是针对基督教神学理论和普鲁士统治下的专制政府。自文艺复兴以来，通过宗教改革和启蒙运动，以教会批判为主仅仅完成了宗教批判的第一个阶段。施特劳斯说：“我把德国人民看作是进行宗教改革的人民；我以为宗教改革不是一桩在过去已经完成了的事业，而是必须继续进行并在将来进一步完成的事业。”[1]（第11页）对宗教的进一步揭示和批判无疑是近代哲学的根本任务，也正是其所要承担的哲学使命。对于青年黑格尔派而言，真正的基督教神学理论并未受到批判而动摇它的基础。在1840年弗里德里希·威廉三世逝世以后，弗里德里希·威廉四世上台，他表面上信奉自由主义，随之又虚情假意地放松新闻检查。然而事实上，他采取文化高压政策并对激进思想家进行政治迫害，费尔巴哈和鲍威尔深受其害，青年马克思也未能幸免。《耶稣传》就是在这样的社会背景下批判宗教的。激进的思想家们呼吁德国也来一场“法国式的大革命”，以此反对封建专制制度和传统的基督教，这将成为青年黑格尔派普遍的政治诉求。《耶稣传》的宗教批判为这一诉求提供了良好的契机。不可否认，施特劳斯的《耶稣传》具有两个重要的功绩：一是突破黑格尔的哲学体系，并且用现实的人类这一主体概念（也就是“人类”或者“人性”）代替黑格尔的绝对理念；二是基于人性视角批判基督教的神学理论，将天国的上帝拉回到现实的人类中。

第一，施特劳斯的《耶稣传》突破了黑格尔哲学体系，以人性来否定绝对理念。在黑格尔哲学那里，黑格尔把宗教提高到一个更高的层面，宗教成为“绝对精神”的一个重要环节。“宗教的对象同哲学的对象一样，都是客观性本身中的永恒真理，使上帝，而且只是上帝，以及对上帝之阐明。……哲学只有当它阐明宗教时才阐明自身，而且当它阐明自身时，它就在阐明宗教。”[2]（第13-14页）宗教和哲学一样都能达到真理，或者绝对精神。在黑格尔那里，宗教仅次于哲学。同时，宗教与政治密切联系起来。黑格尔在给谢林的一封信中提到：“宗教和政治是一丘之貉。宗教所交到的就是专制主义所向往的，这就是蔑视人类，不让人类改善自己的处境，不让它凭自己的力量完成其自身。”[3]（第43页）马克思说过跟黑格尔相近的话语：“政治制度到目前为止一直是宗教领域，是人民生活的宗教，是同人民生活现实性的尘世存在相对立的人民生活普遍性的天国。”[4]（第42页）在对待宗教的方法上，施特劳斯与黑格尔截然不同。黑格尔反对用历史考证学方法研究神学和基督教历史，认为历史考证学方法与精神并无太多关联，因而批评这种做法“乃是一种麻木不仁的注解的一个错误开端”。黑格尔仅仅从教义本身的精神内容和真理来看待宗教。也就是说，黑格尔排斥对基督教的历史真实性进行深入细致的历史考证分析。然而，施特劳斯恰恰相反，其《耶稣传》对基督教的历史真实性和“神迹”做了历史分析法的考证。施特劳斯的主要目的是：“按真实情况来说，福音书故事的任何单独部分都不可能再被认为是严格历史性的了；必须把全部都扔进批判的坩埚中去，以便看一看在掺进来的杂质分析出来以后，剩下来历史的黄金是什么。”[1]（第53页）施特劳斯用历史分析法还原基督教真实历史，剔除其“神秘性”部分。这样一来，宗教不再是绝对精神的重要环节，而是还原成人类的宗教。因此，施特劳斯摒弃了黑格尔思想中的“绝对精神”，与费尔巴哈在1841年发表的《基督教的本质》相比，他提出人性或者人类要早六年。可见，用人性或者人类视角批判宗教，费尔巴哈不是独创，而施特劳斯才是第一个提出、批判并突破黑格尔哲学体系，进而对青年黑格尔派产生了重要影响。

施特劳斯的另一个重要贡献在于将天国的上帝拉回人间。通过施特劳斯对福音书故事情节的历史考证、分析和批判，消除和否定福音书中虚构的超人性和神秘成分，否定一切“神秘性”和“神迹”。施特劳斯采用两种方法进行历史考证分析：第一，根据因果自然律，指出一切超自然的“神秘性”和“神迹”是不可能存在的；第二，通过对四部福音书历史成书时间和相关内容记载自相矛盾进行比较分析，尤其是指出《圣经》故事中前后不一致的逻辑矛盾，以此证明《圣经》正文记载与历史事实不相符合。这样，施特劳斯通过历史考证分析既认清了《圣经》解释的超自然主义，又消除了信仰至上时代的西方中世纪“普遍的理性主义”，使基督教史更符合客观历史事实及近代“个体的自主的理性主义”之理性基督教史和宗教历史观。施特劳斯在《耶稣传》中用人类或者“现实的人类”代替了黑格尔绝对理念，从而使抽象的绝对理念转向了人性，使得人们真正关注现实世界中人的问题，由此，这一问题成为哲学所关注的焦点和前提。这样，施特劳斯就把天国的宗教拉回到尘世，把宗教问题还原为现实问题，把基督教的上帝还原为“现实的人类”。他“试图尽可能恢复历史的耶稣的纯朴人性面目，而把人类得救同理想的基督及其道德典范联系起来。”[5]（第913页）也就是说，耶稣所具有的人性就是人类共同所有的人性，这是人类所具有的基本素质，对其人性的完善，只有通过人类自己才能真正的完善。“即上帝这个绝对不断体现于人类之中”[6]（第35页）。这就剔除了宗教的“神秘性”，宗教就成为人类的创造物。这一主体维度的转变为后来的费尔巴哈和马克思批判宗教提供了理论维度。

施特劳斯对基督教的历史和教义史谙熟于心，他采用历史的视角考证福音书历史真实性，否定其“神秘性”和“超自然性”部分，以此达到对宗教的批判目的。不过，施特劳斯在消除宗教“神秘性”的时候，恰恰把这种“神秘性”带到现实的人类这一主体概念之中。因此，尽管施特劳斯没有直接提出“现实的人类”，但其思想已有“人类或者人性”的内涵，其“人类或者人性”同时隐含着“神秘性”和“超自然性”。“从《新约》中唯一可能出自耶稣及弟子约翰之手的《启示录》所记述的基督身上，几乎看不出理想的人性来，但耶稣一生中主要表现的忍耐、温和、仁爱形象并未从人类意识中消失，而我们现在所称之为人性的一切正是从这些萌发和成长起来的。”[5]（第911页）在施特劳斯看来，耶稣体现出现实的人类的特性。值得注意的是，施特劳斯不是从人类或者人性的出发点揭示宗教本质，而是从被人类自己创造的宗教作为出发点来批判宗教而推导出人性这一结果，这就无法避免这一命题所具有的抽象性，并对后来的鲍威尔影响深远。鲍威尔使这一命题更加抽象化。

二、自我意识的复活：鲍威尔的“抽象的人”

鲍威尔在批判施特劳斯过程中将自我意识哲学与现实的人类或者人性相结合，从而提出自我意识的人。针对施特劳斯的《耶稣传》，鲍威尔分别在1835年和1836年《科学批判年鉴》上发表两篇评论，从三个方面评论和批判了施特劳斯的观点：第一，施特劳斯在《耶稣传》中剔除虚构部分而假定真实存在的历史事实依然是无法成立的，因而彻底否定基督教，这比施特劳斯走的更远了；第二，基督教传统中“弥赛亚”（即救世主）观念在犹太世界的流行并不像施特劳斯所指出的那样广泛，而只是少部分地流传这种救世主观念传统；第三，施特劳斯认为福音书中的神话和“神迹”的产生是无意识的虚构编造，并没有历史依据证明，而鲍威尔则加进了黑格尔“自我意识”概念提出它是有意识的虚构。“鲍威尔与施特劳斯的分歧，主要的并不在于福音故事的真假，而是在编造它们的方式：究竟是‘弥赛亚’观念的无意地表现呢？还是福音书作者的‘自我意识’的有意识的创造？”[7]（第491页）答案是一目了然。鲍威尔对宗教批判或者对基督教的批判是为其“自我意识”服务的，其“自我意识”成为鲍威尔思想的核心主题，他将施特劳斯意义上的现实的人类与自我意识哲学结合起来了。

鲍威尔认为，对于“犹太人问题”的政治解放是以自我意识和抽象的人为前提基础的。他指出：“在基督教中，非人性达到的程度比在任何其他宗教中都更高，达到了其顶点。这只是因为它把握了人的最无限的概念，在宗教理解中只是颠倒、扭曲了这个概念，这必然把人的本质搞得非人。”[8]（第126页）在鲍威尔看来，宗教就是对人性的扭曲，将人的本质看作是非人，或者说神人。“一般而言，只要一个民族信赖自己本身，信赖自己作为人所拥有的权利，基督教都会排斥它。它不想要现实的人，它想要的是丧失了自己真正人性的人，重生的、神奇的人。”[8]（第68页）因此，在宗教中对人的理解不是现实的人，而是丧失真正人性的人。然而，在鲍威尔看来，“人的本质不是割礼，也不是洗礼，而是自由。”[8]（第121页）鲍威尔一方面批判宗教对人的理解，另一方面，他将人的本质看作是自由。在这一点上，鲍威尔将德国古典哲学运用到宗教批判之上。从这个意义上讲，鲍威尔在“自我意识”哲学背景下来探讨人类解放的可能性和追求人的自由，只是一种政治解放。而笔者认为鲍威尔探讨的人类解放与其说是政治解放，不如说是精神解放或者自我意识解放。因为鲍威尔在《犹太人问题》和《现代犹太人和基督教获得自由的能力》两篇文章中认为人的本质就是自由，但他讲的“人”只是抽象层面的“人”，而不是现实的“个人”。鲍威尔在《基督教真相》中还指出，人不是自然界的产物而是他自己自由的产物，在这里人的本质又回到了德国思辨哲学传统，即人的本质被抽象化了。

一般而言，认为《论犹太人问题》是马克思批判鲍威尔的“犹太人问题”或者政治解放论点，这是国内研究这一文本所达成的共识。然而，事实并不止于此，鲍威尔在阐述“犹太人问题”及其政治解放的背后始终持有一种共和主义的政治理想为理论基础。他指出：“‘自由、人权、解放，终结千百年的不公正’是非常重大的权利和义务，以至于每个正派的人都对其心向神往，事实上，单是这些词汇就已经足以使他们拥护的事业（die Sache）流行开来。”[8]（第32页）从表面上来看，鲍威尔只是为了追求自由、人权和解放的事业，而实际上，这就是他的共和主义的政治理想，也就是说，他追求的是“自由国家”[4]（第170页），它的德文原文是“Freistaat”,本意指“共和国”，字面的意思是“自由国家”。同时，“鲍威尔恰恰在《犹太人问题》中对法国在犹太人问题上采取了自由主义做法”[9]（第334页）。正在这个意义上，鲍威尔把共和主义和自由主义结合在一起了。尽管鲍威尔不是一个自由主义者，但在论述犹太人的政治解放问题时，他的字里行间都采用了自由主义的做法来阐释共和主义的政治理想。这正是马克思所要批判鲍威尔真正目的所在，也是批判以“自由”为核心的德国古典哲学的开端。

在鲍威尔看来，只有通过政治解放就能实现人的自由，并且也能实现共和国。马克思为此批判道：“政治解放的限度一开始就表现在：即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家。鲍威尔自己默认这一点。”[4]（第170页）在此，马克思既批判政治解放又批判鲍威尔意义上的共和国，“国家，特别是共和国对宗教的态度，毕竟是组成国家的人对宗教的态度。由此可以得出结论：人通过国家这个中介得到解放，他在政治上从某种限制中解放出来，是因为他与自身相矛盾，他以抽象的、有限的、局部的方式超越了这一限制。”[4]（第171页）在马克思看来，鲍威尔的共和国或者共和主义并未达到人的自由和人的解放。道格拉斯·莫加赫（Douglas Moggach）指出：“当马克思从其新获得的社会主义视角出发在犹太人问题上向鲍威尔发起挑战时，指责鲍威尔只寻求政治解放，而不寻求真正的人的解放；但这是对（鲍威尔的）共和主义的错误解释。”[9]（第344页）然而，道格拉斯·莫加赫的此说法值得商榷。就事实而论，马克思的《论犹太人问题》并不是以社会主义视角来批判鲍威尔的政治解放，因为此时马克思并未真正转向社会主义，而从它的第二部分内容中看到只不过是受到社会主义的影响。“欧洲的一些社会主义者（如法国的圣西门、英国的欧文、德国的魏特林等人）已经将商业和金钱作为社会批判的根本内容。显然，《论犹太人问题》的第二部分收到这些以前的社会主义者和共产主义者的决定性影响。”[9]（第359页）所以，马克思此时不是基于社会主义视角批判政治解放，而是基于现实社会视角对政治解放与人的解放关系问题加以阐释的。

从现实层面来看，青年马克思和鲍威尔所争论的犹太人问题不仅仅是单纯的宗教问题，而是那个时代让人们瞩目的一个政治问题或者社会问题。就像鲍威尔所说的那样，“犹太人问题是一个大的普遍性问题的一部分，我们的时代正在解决这个普遍问题。”[8]（第34页）如果对鲍威尔的《犹太人问题》只是从宗教方面理解，那显然矮化了它的价值。其实，鲍威尔与马克思一样，都关注宗教、政治和社会，特别在他们那个时代，政治问题、社会问题和犹太人问题往往交织在一起，都无法把彼此分开。

从十八世纪开始，犹太人被划分为外来民族，很多地方禁止犹太人居住，即使有了居住权，生活和人口却遭到极大的限制和约束。尽管在普鲁士的“1812年敕令”中有所缓和放松，但这是统治者在战时所采取的权宜之计，根本问题并未解决，甚至恢复到以前的紧张状态。所以，德国境内的犹太人问题日益显现出来，许多哲学家和政治家都对此进行激烈的讨论与争论。其中，鲍威尔和青年马克思之间的争论是典型之一，即从犹太人问题延伸到政治制度和政治理想之争。鲍威尔是通过犹太人的政治解放实现严格的共和主义政治理想。首先必须要澄清一个前提，即马克思与鲍威尔对宗教所做的批判达成一致的共识，既要进行宗教批判，又要进行社会批判。鲍威尔在《犹太人问题》中指出：“不经历批判的烈火，任何人都无法迈进已近在咫尺的新世界。”[8]（第34页）这跟马克思对现存的一切进行无情的批判如出一辙。如果要使犹太人跟基督徒一样享有同等的政治权利，真正地实现民族平等和政治自由，这一直以来是犹太人的政治诉求。那么，怎样才能获得这样的政治权利呢？鲍威尔和马克思异口同声地指出“解放”。那究竟是怎么样的解放呢？他们在这问题上各执一词且最终分道扬镳。鲍威尔认为，只有政治解放才能解决犹太人问题。鲍威尔指出：“如果解放成为人类的基本目标，即异化不再是包括人类生活一切方面的绝对的东西，那么就必须在自我异化了的精神领域内消灭现存的束缚普遍生活的种种限制。”[6]（第105-106页）宗教作为一种普遍化的力量，个人成为这种宗教异化的典型代表。这种异化是人的外在条件所造成的。鲍威尔批判基督教国家对人的异化，以此用政治解放来消除外在的社会条件，从而摆脱对自然界和自然秩序的依赖，而变成纯粹观念的个人。针对于此，马克思批判道：“鲍威尔的错误在于：他批判的只是‘基督教国家’，而不是‘国家本身’，他没有探讨政治解放对人的解放的关系，因此，他提供的条件只能表明他毫无批判地把政治解放和普遍的人的解放混为一谈。”[4]（第167-168页）事实的确如此，鲍威尔“希望对政治现实进行彻底的改造，使国家获得自由，废除宗教的实力地位，并使宗教仅仅成为一个个人的问题。”[6]（第112页）鲍威尔仅仅通过变革获得政治权利，废除宗教的一切特权，又在个人中保留宗教信仰。可见，其政治解放具有明显不彻底性。在一定程度上，马克思认为鲍威尔的政治解放超越了以往所倡导的宗教解放，具有一定时代进步意义。但在此基础上，马克思又认为政治解放不同于人类解放。“政治解放当然是一大进步；尽管它不是一般人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我们这里指的是现实的、实际的解放。”[4]（第174页）在马克思看来，政治解放不是人类的最后形式，而人类的解放才是现实的、实际的形式。

马克思在《论犹太人问题》中对鲍威尔通过政治解放实现共和主义的政治理想建构完成了第一次批判。对马克思来说，鲍威尔的批判仅仅是外在的基督教国家，而不是内在的国家本质，也就是说，他的批判只是一种外在性的批判。政治解放的完成不代表彻底消灭宗教，然而这种不彻底性并不能达到预期的效果，而且对理论自身而言也是致命的。与其说是政治解放，还不如说是改头换面的改良主义更为贴切。鲍威尔想通过政治解放来弥合政治生活与市民社会之间的关系，但事与愿违的是，他的政治解放恰恰走向了反面，使得两者之间更加尖锐地对立起来。马克思在《神圣家族》中对共和主义进行了第二次批判。“马克思继1843年的《论犹太人问题》后，又在《神圣家族》中重新提起‘犹太人问题’，更加彻底地驳斥了布鲁诺·鲍威尔的观点，对青年黑格尔派的思辨哲学又进行了一次‘征讨’。”[10]（第210页）《论犹太人问题》中阐述的“犹太人问题”仅仅是第一个层面，而更为重要的是马克思对共和主义政治理想的批判。而在“《神圣家族》的‘绝对的批判的批判或布鲁诺先生所体现的批判的批判’章节”中继续批判鲍威尔的政治解放与共和主义政治理想，并且对鲍威尔的政治思想进行了“三次征讨”，以此论证社会主义或共产主义的政治理想。

如果把“绝对的批判的批判或布鲁诺先生所体现的批判的批判”的章节从《神圣家族》中单独提出来，我们可以看到，这一章节的基本内容是完整的，并且是在“犹太人问题”基础上加以讨论的。换句话说，这一章节的内容是在《论犹太人问题》基础上进一步延伸对鲍威尔政治解放和共和主义的批判。马克思在《神圣家族》中提到了《论犹太人问题》时说，“‘德法年鉴’刊载了一篇对鲍威尔先生的小册子‘犹太人问题’的评论，这篇文章揭露了鲍威尔把‘政治’解放和‘人类’解放混为一谈的这个基本错误”[11]（第136页）。这里的“德法年鉴”上的文章就是指的《论犹太人问题》一文。可见，马克思在此基础上对鲍威尔政治理想进行了第二次分析与批判。吊诡的是，在 “绝对的批判的批判或布鲁诺先生所体现的批判的批判”章节中，马克思并不是直奔主题讨论“犹太人问题”，而是首先讨论“精神”和“群众”以及它们之间内在关系。这似乎看起来与《论犹太人问题》之间没有什么关系。其实不然。“每每在论述犹太人问题之前，马克思都先安排有对‘精神’与‘群众’、‘批判’和‘费尔巴哈’、‘绝对批判的自我辩护’等理论问题的探讨作为铺垫。”[10]（第220页）马克思首先批判鲍威尔思想中存在的理论问题，然后才在理论基础上批判鲍威尔的“犹太人问题”，这与之前在《论犹太人问题》中批判方法上大有不同。从《论犹太人问题》到《神圣家族》这将近一年多的时间里，此期间马克思写了一本对马克思思想转变起着至关重要的著作——《1844年经济学哲学手稿》。显而易见，马克思在论述“犹太人问题”时与之前的做法不同也在情理之中。

三、现实的回归：马克思从“现实的人”到“现实的个人”的哲学转换

如上所述，鲍威尔在《犹太人问题》和《现代犹太人和基督教获得自由的能力》两篇文章中已经提出人的本质问题，他将人的本质问题归结为人的自由问题，并围绕这一命题提出了犹太人只有消灭宗教获得政治解放才能实现人的自由。马克思批判鲍威尔关于“犹太人问题”的理论失足就必须面对人的本质问题。人的本质是抽象层面的人还是现实的个人？由于人的本质问题是鲍威尔展开论述“犹太人问题”的基础，因此对于这个问题的回答关乎马克思是否能够批倒鲍威尔的政治解放理论。由此，马克思吸收了费尔巴哈关于人本质的界定。在《论犹太人问题》中，马克思指出：“人在其最直接的现实中，在市民社会中，是尘世存在物。在这里，即在人把自己并把别人看作是现实的个人的地方，人是一种不真实的现象。相反，在国家中，即在人被看作是类存在物的地方，人是想象的主权中虚构的成员；在这里，他被剥夺了自己现实的个人生活，却充满了非现实的普遍性。”[4]（第173页）而在鲍威尔的政治解放国家中，人是不真实的存在、虚构的想象的存在，他们不是现实中个人，而是抽象的人。可见，二者观点大相径庭。

在《神圣家族》中，马克思提出了现实的人的本质内涵。他指出：“只有费尔巴哈才立足于黑格尔的观点之上而结束和批判了黑格尔的体系，因为费尔巴哈消解了形而上学的绝对精神，使之变为‘以自然为基础的现实的人’”。在这里，马克思吸收了费尔巴哈的人的本质思想，用现实的人来批判鲍威尔抽象化的人，明确指出了现实的人就是以自然为基础的。与此同时，恩格斯赞扬费尔巴哈指出：“然而，到底是谁揭露了‘体系’的秘密呢？是费尔巴哈。……是谁不是用‘人的意义’（好像人除了是人之外还有什么其他的意义似的！）而是用‘人’本身来代替包括‘无限的自我意识’在内的破烂货呢？是费尔巴哈，而且仅仅是费尔巴哈。”[12]（第295页）恩格斯接着指出：“在认识到人是本质是人的全部活动和全部状况的基础之后，唯有‘批判’还能够发明出新的范畴来，并像它正在做的那样，重新把人本质变成了一个范畴，变成一整套范畴的原则。”[12]（第295页）因此，我们可以看到，鲍威尔不是重新提出人本身，而又使它回到抽象范畴了。换言之，鲍威尔对人本身的认识是一种倒退，又倒退到黑格尔哲学那里了，而且将人是本质更加绝对化抽象化。而在马克思恩格斯看来，人是全部人类活动和全部人类关系的本质和基础，即，人的本质和基础就是全部人类活动和全部人类关系，人不是抽象范畴中人，而是现实中的社会关系和社会活动中的人。

马克思是借用费尔巴哈关于现实的人的内涵界定来批判宗教的。施特劳斯和鲍威尔在宗教批判中得出结论：宗教是人类的创造物。而马克思提出了似乎同样的观点：“人创造了宗教，而不是宗教创造人。”[4]（第199页）仔细推敲，二者内涵和意义有着本质区别。施特劳斯是通过对基督教历史考证分析后得出的结论，鲍威尔是在自我意识哲学改造过程得出的结论。马克思与施特劳斯、鲍威尔的教育背景不同，早年所学的科目是法律和哲学，没有经过系统专业的神学理论训练。在马克思看来，“对宗教的批判是其他一切批判的前提”[4]（第199页），宗教批判可以延伸到社会、政治等现实问题。关于“人创造宗教”的结论性命题，施特劳斯和鲍威尔仅仅从“宗教”视角来阐发，即从宗教的历史和内在本质来批判和瓦解宗教的神学理论，但忽略了关键词“人”或者“人类”。施特劳斯和鲍威尔只是在抽象意义上使用了“人”的概念，而马克思认为，只有费尔巴哈哲学赋予“人”概念新的内涵（即“现实感性的人”）后，“人”或者“人类”才成为现实的人，而不是抽象的人。他指出：“现实人道主义在德国没有比唯灵论或者说思辨唯心主义更危险的敌人了。思辨唯心主义用‘自我意识’即‘精神’代替现实的个体的人，并且用福音书作者的话教诲说：‘叫人活着的乃是灵，肉体是无益的。’显而易见，这种没有肉体的精神只是在自己的臆想中才具有精神。”[12]（第253页）

在马克思宗教批判过程中，“宗教是人民的鸦片”[4]（第200页）是耳熟能详且容易被误解的一个命题。如果将关注点集中在“宗教”和“鸦片”上，那么命题变得很简单——宗教是鸦片，这也是通常许多人所理解的马克思对于宗教的批判，而学界的研究焦点也往往集中在“宗教”上。然而事实并非如此。虽然在这里马克思用比喻定义的“宗教”与鲍威尔所言“宗教在鸦片的麻醉中勾勒出未来处境的图画”之“宗教”并没有本质区别，但如果我们撇开“宗教”和“鸦片”字眼，而聚焦于“人民”一词，我们就会发觉马克思赋予宗教批判描述的新内涵和新方法。也就是在这个意义上，马克思与施特劳斯、鲍威尔的宗教批判方法产生了重要差别。有学者指出：“马克思很可能把黑格尔的‘人民宗教’概念与鲍威尔的‘鸦片’比喻结合在一起，直截了当、生动鲜明地说出其他人含糊曲折的喻意。”[13]笔者认为这个推断值得商榷。因为即使马克思是借用黑格尔和鲍威尔的概念，但也是完全赋予其新的内涵的。由于马克思借用了费尔巴哈人性视角批判宗教，“人民”是指现实中的人民，而不是黑格尔哲学中“绝对精神”的体现者。马克思在这里强调的是人性和历史中的人民，而不是精神的历史性或者宗教的历史性。因此，马克思宗教批判的实质不在于基督教的神学理论，也不在于基督教的起源和历史，而在于用人性批判现实社会当中的宗教问题，“现实的个人”成为核心命题。“正确的方法被颠倒了。最简单的东西被描绘成最复杂的东西，而最复杂的东西又被描绘成最简单的东西。应当成为出发点的东西变成了神秘的结果，而应该成合理的结果的东西却成了神秘的出发点。”[4]（第52页）在这里，马克思批判了施特劳斯和鲍威尔将宗教与人的关系彻底颠倒，将现实的人带上了“神秘性”和“超自然的”色彩。

如果要彻底地批判宗教，就要彻底瓦解和颠覆宗教的现实基础。从现实的人到现实的个人，马克思宗教批判立足于现实社会，以现实的人作为出发点，摈弃了现实的人的“神秘性”和“超自然性”，将宗教只是作为人的衍生物。马克思在《论犹太人问题》中批判鲍威尔的政治解放，而提出要实现人类解放，也就是实现人真正的自由。“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭穿非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，神学的批判就变成了对政治的批判。”[4]（第200页）可见，在《论犹太人问题》和《神圣家族》中，马克思借助费尔巴哈现实的人来批判鲍威尔自我意识的人。他基于人本主义视角来看“现实的人”（以自然为基础的现实的人或者是感性的人）。然而，此时马克思并没有达到历史唯物主义的高度，他只能借用费尔巴哈的概念。到了《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思才抛弃了费尔巴哈的“现实的人”，而提出了历史唯物主义的现实前提——“现实的个人”。

众所周知，马克思通过《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》经典文献创立了历史唯物主义，在批判人本学唯物主义基础上创立了新的世界观和方法论。对于“现实的人”和“现实的个人”两个概念来说，这两个文本之间存在一些细微差别。在笔者看来，《关于费尔巴哈的提纲》批判了费尔巴哈的“现实的人”和“感性的人”，而在《德意志意识形态》中明确地提出了历史唯物主义的前提——“现实的个人”。换句话说，这两个文本是从“现实的人”过渡到“现实的个人”的重要文献，最终确立了历史唯物主义的现实前提。

在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思批判了费尔巴哈“现实的人”和“感性的人”，把现实的人的抽象性被剥离掉了。他指出：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[12]（第501页）这句话既是对费尔巴哈的“现实的人”和“感性的人”的概括，又是提出了自己的观点。这主要可以从三个层面来理解：第一，费尔巴哈“现实的人”或者“感性的人”仅仅是孤立的个体，而不是社会关系中的人。第二，费尔巴哈“现实的人”只停留在自然属性上面上，而没有达到社会活动层面上；第三，费尔巴哈“现实的人”还有抽象的意义，而不是现实性的意义。反过来，马克思的把“现实的人”放在社会关系和社会活动中来考察。因此，马克思把费尔巴哈的“现实的人”的内涵更加推进一步，不再是抽象意义上的“现实的人”，而是社会关系中和社会活动中的“现实的人”。为此，马克思在批判费尔巴哈的抽象的人中确立起来了历史唯物主义的立脚点。马克思指出：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[12]（第502页）在此讲的新唯物主义就是历史唯物主义，既指出了历史唯物主义与过去的一切唯物主义的区别，同时也看到历史唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类。此时马克思对历史唯物主义创立更进一步，直到《德意志意识形态》中最终确立。在《德意志意识形态》中，马克思指出：“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在臆想中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”[12]（第516-519页）因此，马克思在这里把费尔巴哈“现实的人”转化为历史唯物主义的前提，即“现实的个人”。

综上所述，从思想史的视角来看，青年黑格尔派在批判德国古典哲学的自我意识主体过程中，施特劳斯从宗教批判的视角中得出了具有抽象层面的现实的人类，鲍威尔在批判施特劳斯的基础上又返回到抽象的人层面，马克思借鉴费尔巴哈的“感性的人”或者“现实的人”又反驳了鲍威尔和整个德国哲学的自我意识的主体，最终确立了“现实的个人”作为历史唯物主义的现实前提，创立了唯物史观。在这个意义上，从“现实的人类”到抽象的“自我意识的人”，再到“现实的人”，最后到“现实的个人”，其哲学内涵不断丰富，最终转变到历史唯物主义的基本立场和观点中。从思想史的视角解读马克思主体概念的由来以及它的哲学内涵的转变，特别是在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中既批判了费尔巴哈“现实的人”基础之上，马克思提出了历史唯物主义前提的“现实的个人”，这是马克思与施特劳斯、鲍威尔和费尔巴哈的不同之处。马克思不仅仅善于利用这些思想所使用的哲学概念和内涵，而且继承和发展而进一步延伸到历史唯物主义层面，进而创立了历史唯物主义的世界观和方法论，真正实现了哲学和方法论的革命。