金代佛教与李纯甫学派的兴起及接受
——兼谈对金代思想史、文学史的几点认识

何宗美

(西南大学 文学院,重庆 400715)

中国思想史、文学史都离不开一个重要因素的影响,这个重要因素即为佛教。金代思想和文学几乎可以说是佛教兴盛影响下的思想和文学。李纯甫学派是金代士大夫好佛风气的思想产物,在思想史上的记载、评价、接受同样受到佛教因素的深刻影响。今天的思想史、文学史研究和书写,有必要在厘清已有接受史基础上重新认识李纯甫学派及其意义,同时由此在金代思想和文学认识中获得新的启示。

一 、《宋元学案》:“王苏余派”

今天的河北阳原县,金代时曾出现过一个重要的思想家、文学家李纯甫(1177—1223)。现在知有其人并了解其思想者虽然越来越少,思想史书写时也罕能对他予以重视,但是如回到历史曾有的时空,他完全算得上他生活的那个时代最具影响力的人物,他拥有一个庞大的士人交游圈,形成了一个思想家群体,由此在思想史上产生了一个学派,《宋元学案》称之为“王苏余派”[1]884。“王”指王安石之新学即“荆公新学”,“苏”指三苏之蜀学即“苏氏蜀学”,这两派之异同及影响被《宋元学案》描述为:“荆公《淮南杂说》初出,见者以为孟子,老泉文初出,见者以为荀子。已而聚讼大起,《三经新义》累数十年而始废,而蜀学亦遂为敌国……且荆公欲明圣学而杂于禅,苏氏出于纵横之学而亦杂于禅,甚矣西竺之能张其军也。”[2]792“杂于禅”,即为新学、蜀学的共同特征,金代思想家李纯甫承其绪,佞佛有过之而无不及,故称“王苏余派”。《宋元学案》引全祖望《跋雪庭西舍记》曰:“屏山援儒入释,推释附儒,既已决波排澜,不足为怪,其所著《鸣道集说》一书,濂、洛以来,无不遭其掊击。近见其为《雪庭西舍记》石本,犹此说也。其引致堂《读史管见》,以为致堂《崇正辩》之作,满纸骂破戒之说,而实未尝不心折于老、佛。嘻!屏山佞佛已耳,亦何用取古人而周内之。”[1]886李纯甫号屏山居士,此揭其“佞佛”且“掊击”宋儒不遗余力,与王、苏之学“杂于禅”相比又远甚矣。

《宋元学案》高度重视李纯甫及其思想学派,但明显持有儒学正统主义的批判态度,而其批判的核心问题在于佛教。立足于正统思想,佛教固然是李纯甫思想受到批判的原因,若从其生成缘起来看,则佛教恰是孕育李纯甫及其学派的思想土壤,没有金代佛教之兴显而易见就不会有李纯甫为代表的“王苏余派”。

金代是佛教相对发达的时期。今天的相关论著虽然尚少对此全面、系统的研究,但像杜继文《佛教史》也涉及“金代佛教”[3]方面的内容,怡学主编《辽金佛教研究》则有若干单篇论文讨论其中的一些话题[4]。而当时佛教之盛况,据陈聿东主编《佛教文化百科》所附录的《佛教文化年表》亦能捕捉一些迹象:金熙宗、世宗、章宗等时期,兴建佛寺,刻印《大藏经》,宫廷延师弘法,当时与日本佛教已有所往来交流[5],其中金刻《大藏经》收佛典近七千卷,今又称《赵城经》《赵城金藏》①按,1933年在山西赵城广胜寺发现该藏经,故名。,金熙宗皇统九年(1149)至世宗大定十三年(1173)解州(今山西运城)天宁寺刻,历时二纪,尤为一时盛事。

金代重佛教,在宋人使北者的记载中有亲眼目睹的情形,此最有史料价值,也最有说服力。南宋洪皓使金被扣十五年,撰《松漠纪闻》,载曰:“胡俗奉佛尤谨,帝后见像设,皆梵拜。公卿诣寺,则僧坐上坐。燕京兰若相望,大者三十有六,然皆建院。自南僧至,始立四禅,曰太平、招提、竹林、瑞像。贵游之家多为僧衣盂甚厚。延寿院主有质坊二十八所。僧职有正、副判录,或呼‘司空’。出则乘马佩印,街司、五伯各二人前导。凡僧事无所不统,有罪者则挞之,其徒以为荣。出家者,无买牒之费。金主以生子肆赦,令燕、云、汴三台普度,凡有师者皆落发。奴婢欲脱隶役者,才以数千属请即得之,得度者亡虑三十万。”②洪皓:《松漠纪闻》,赵永春辑注:《奉使辽金行程录》(增订本),商务印书馆2017年版,第322-323页。按,洪皓于南宋高宗建炎三年(1129)使金,绍兴十三年(1143)放回。出使时为金太宗天会七年(1129),释归时为金熙宗皇统三年(1143)。其所见者为金太宗至金熙宗时期的真实情况,反映了金朝早期的佛教面貌。对于了解和研究金代佛教来说,这段材料的珍贵价值在于它较大的信息量及其真切性:金代统治高层重佛、敬佛的态度很不一般,上至帝、后,再到公卿,都谨重礼佛,成为风气;金代的佛教建筑、设施,社会富贵之家对佛教的热心资助,还有官方建立的佛教管理制度等,不仅见证了佛教之兴,更重要的是为佛教之兴提供了各方面的条件;金代剃度制度的宽松、便利以及特殊的刺激性政策促进僧众增长,而金代社会等级制度又使处于社会底层的“奴婢”以出家作为摆脱“隶役”处境的出路,更是为佛教提供了最广泛的民众基础。洪皓在居金时期还发现另一个因素,也值得注意,那就是金代社会构成的民族多样化也是佛教兴起的原因之一。当时来自中国西部的回鹘人,多以经商来到燕地,他们带来的还有“奉佛”的习俗,并深刻影响当地民众:“奉释氏最甚,共为一堂,塑佛像其中,每斋必刲羊,或酒酣以指染血涂佛口,或捧其足以鸣之,谓为亲敬。诵经,则衣袈裟,作西竺语,燕人或俾之祈祷,多验。”[6]这种集习俗、生活与宗教一体的特殊方式较为少见,也使它成为在新的地域融入社会的重要渠道,尤其是当它以“祈祷”而“多验”的迷惑性仪式出现时,其对社会民众的影响力也就更具有了根深蒂固的效果。

当然,民间佛教之盛并不是佛教进入主流思想的直接路径,通常居士佛教以及士大夫普遍的佛教好尚与修养才更益于佛教成为一个时代的思想要素。说金代佛教的兴盛,正是在这一方面得到了体现。金代士大夫好佛的风气,时人刘祁《归潜志》载之甚详,《归潜志》也由此成为研究金代佛教特别是士大夫佛教最集中、最原始的第一手史料。该书所载,可以归纳为几个方面:(一)李纯甫是一位极具士人领袖亲和力和影响力的人物。如谓:“天资喜士,后进有一善,极口称推,一时名士,皆由公显于世。又与之拍肩尔汝,志年齿相欢。教育、抚摩,恩若亲戚。故士大夫归附,号为当世龙门。”[7]卷一,第6-7页(二)以李纯甫为中心形成了庞大的士人集团。前已言登“龙门”之喻,又如:“屏山在世,一时才士皆趋向之。”[7]卷八,第87页仅《归潜志》明确载与李纯甫交游密切的就有赵秉文、周嗣明、张㲄、李经、王权、雷渊、刘从益、宋九嘉、周昂、张彀、魏抟霄、麻九畴、赵宜禄、李献能、刘昂霄、高永、高庭玉、崔禧、李遹、刘祖谦、张谷英、马天来、高斯诚、梁询谊、冯璧、僧德普、任履真、刘祁、王正之、张仲杰、李献卿、张介等,另据《中州集》所录李纯甫诗《送李经》及注“张谓伯玉,周谓晦之”、《为蝉解嘲》注“献臣、伯玉不平蝉解”以及《赠高仲常》《赵宜之愚轩》《子端山水同裕之赋》《马图同裕之赋》《哭黄华》《虞舜卿送橙酒》及注“钦叔、士衡”[8]278-285,又有李经、张㲄、周嗣明、高庭玉、高宪、赵宜禄、王庭筠、元好问、虞舜卿、李献能、王权等,除其重复,一时名流与李纯甫往来甚密者至少达到数十人之众。他们之间往往形成了十分亲密的关系,刘祁描述“如周嗣明、张㲄、李经、王权、雷渊、余先子姓名刘从益、宋九嘉,皆以兄呼”[7]卷一,第7页。(三)李纯甫交游圈成为佛教宣扬与传播的重要渠道。“居闲,与禅僧、士子游,惟以文酒为事”[7]卷一,第6页,又如“李屏山平日喜佛学……兴定间,再入翰林,时赵闲闲为翰长,余先子为御史,李钦止、钦叔、刘光甫俱在朝,每相见,辄谈儒佛异同,相与折难”[7]卷九,第105页。虽然与之交游的士人并非都是佛教的爱好者,甚至像刘从益、刘祁父子拒不奉佛,宋九嘉“性不喜佛,虽从屏山游,常与争辩”[7]卷一,第11页,但是正是因为交流中的“折难”“争辩”使佛教在士人中的影响从两个层面得以实现,一是信佛者随之增多、对佛教的理解随之加深,二是不信佛者对佛教的涉猎和学习,后者如刘祁自谓:“予尝观《道藏》书……又观佛书,见谈天堂、地狱、因果、轮回,以为人与禽兽无异。且有千佛万圣,异世殊劫,而以持诵、布施则能生善地。大抵西方之教,其有无亦谁能知?”[7]卷一二,第141页他于佛、老之书无不遍观,不过立场有异而已。这是因为要于“儒佛异同,相与折难”,没有佛教本身的修养是无法参与的。(四)金代多名士,亦多奇士、狂士,与李纯甫的直接影响不无关系,李纯甫很大程度上担任了当时士人的精神“教父”。《归潜志》有一段很有意思的记载值得留意:“李屏山雅喜奖拔后进,每得一人诗文有可称,必延誉于人。然颇轻许可,故赵闲闲尝云:‘被之纯坏却后进,只奖誉,教为狂。’后雷希颜亦颇接引士流,赵云:‘雷希颜又如此。’然屏山在世,一时才士皆趋向之。至于赵所成立者甚少。……至今士论止归屏山也。”[7]卷八,第87页这里比较了两位士人领袖的区别,与赵秉文相比,李纯甫的影响力更大、声望更高。“坏却后进”“教为狂”,以记载者眼光看似乎不是值得赞誉的正面影响,但体现了李纯甫给人影响的一种重要趣向,所以他的身边和门下多以奇士、狂士为多,形成一种风气,影响至深,另一位著名文学家雷渊甚至完全承其衣钵,由此名士风气、狂者精神便在金代后期士流中得到滋生、蔓延。《归潜志》多载奇士、狂士,又多出李纯甫门下,如雷渊“出奇无穷,此真豪士也”[7]卷一,第11页,张 㲄“奇 士 也”[7]卷二,第12页,王 权“人 以 为 狂。屏 山 作《狂 真 赞》”[7]卷二,第13页,刘 祖 谦“奇 士也”[7]卷四,第41页,马天来“为人诡怪好异,又喜为惊世骇俗之行”[7]卷五,第46页,又如引李纯甫《送李天英》“阿英魁奇天下士,笔头风雨三千字”[7]卷二,第12页描写的李经等等。所谓“教为狂”者,确非虚言。

李纯甫士人集团不只形成了士人的交游圈而已,而是产生了中国思想史一个有影响的思想派别,这是它的一个重要意义。《宋元学案》于“荆公新学”谱系中列李纯甫“王学余派”[2]791-832,又于“苏氏蜀学”谱系列李纯甫为“苏学余派”[2]836-880,并专列“屏山鸣道集说略”一卷,合之称为“王学、苏学余派”“王苏余派”[1]883-884。在《归潜志》基础上,《宋元学案》还梳理了李纯甫学派的谱系结构,主要构成为“屏山门人”,核心成员包括雷渊(“御史雷季默先生渊”)、宋九嘉(“翰林宋先生九嘉”)、张瑴(“太学张先生瑴”)、李经(“州倅李先生经”)、王权(“王先生权”)、张谷英(“司直张无著先生谷英”),另有“雷宋同调”周嗣明(“主簿周放翁先生嗣明”);再传则“雷氏家学”有雷渊之子雷膺(“文默雷先生膺”),“周氏门人”即周嗣明弟子王德元(“庶官王先生德元”);三传则“王氏门人”即王德元弟子刘世安、张居礼、郝守宁。这是李纯甫学派的一支。至于“屏山讲友”赵秉文一支及“李赵学侣”刘从益一支,则不属于李纯甫学派,只是与学派相关联的成员[1]882-903。《宋元学案》之所以将他们放在一起梳理、讨论,则因为赵秉文一支、刘从益一支都属于李纯甫学派影响下的思想反响,只是区别在于前者为同声反响,后者为异调反响。当然,就李纯甫学派而言,《宋元学案》显现的不过是其主要脉络,它实际的阵营远比此要大得多,上文我们据《归潜志》所做的梳理则可做补充。

二 、《四库全书总目》:“可谓无忌惮矣”

从思想史的演进总势来看,金代思想仍然体现为儒、释、道三家并存的格局,它与宋代思想处于同一流变总势之中,而且作为后者的思想辐射、补充或修正是造成其思想基本风貌的前提。由于政治条件的变化,使金代的地缘、民族、习俗、宗教等元素都被置于不同于金代之前时代的历史情境之下,与之同时期亦因儒、释、道处于新的环境而受到上述诸元素影响,故与宋代思想又有不同之处。如果着眼于三教中本土思想的发展状貌来说,金代儒、道不仅与佛教拥有同样的思想环境,而且由于佛教之兴盛同时得以从佛教获取思想成分而建立了极度深切的内在关系——交流、接纳、相融,或界分、排斥、攻诘,特别是前一方面,使儒与佛、道与佛之间在极其活跃的关系场域中其思想面貌变得更为复杂多样。而这种思想状貌到了后世思想家或官方眼中则又不得不引起对它的关注和重视,除了上文所举清初《宋元学案》外,到了清中期代表官学正统思想的《四库全书总目》(以下简称《总目》)也表现出极大的热情。

金代佛教对儒学产生的极大冲击,最突出的影响就是在士大夫阶层出现了像李纯甫这样典型的异端思想家。《总目》高度重视李纯甫的著作及其思想表现的异端性。《鸣道集说》是李纯甫代表性的思想论著。《总目》该著提要重中之重即是对其思想问题的揭示和批判:

是书列周、程、张、邵、朱、吕、蔡诸儒之说而条辨之,末附自作文数篇。大旨出于释氏,殊为偏驳。《归潜志》曰:“之纯自类其文,凡论性理及关佛、老二家者号内稿。其余碑志诗赋号外稿。又解《楞严》《金刚经》《老子》《庄子》,又有《中庸集解》《鸣道集解》(按‘解’字当为‘说’字之讹,今姑仍原本录之),号为中国心学,西方文教,数十万言。尝曰‘自庄周后,惟王绩、元结、郑厚与吾或谈儒、释异同,环而攻之,莫能屈’。”又曰“屏山(按屏山即纯甫之号)平日喜佛学。尝曰:‘中国之书不及西方之书。’作《释迦赞》云:‘窃吾糟粕,贷吾秕糠。粉泽丘、轲,刻画老、庄。’尝论伊川诸儒,虽号深明性理,发明六经圣人心学,实皆窃吾佛书者也,因此大为诸儒所攻”云云。可谓之无忌惮矣。《中州集》但云:“于书无所不窥,而于庄周、列御寇、左氏、《战国策》尤长。三十岁后,遍观佛书,能悉其精微。既而取道学书读之,著一书,合三家为一。”犹讳而浑其词也。[10]

《鸣道集说》,原本因《鸣道集》而撰,但二书性质迥异。《鸣道集》,全称《诸儒鸣道集》,七十二卷,是宋儒周敦颐、司马光、张载、二程等排佛之论的汇编(《郡斋读书志》《宋史艺文志》);《鸣道集说》五卷,则是对宋儒排佛之论的辨析。其立场恰恰相反,一立足于儒,另一则立足于佛,后者的立场显然是离经叛道的,无论是儒学正统思想还是官方主流思想都是不能容忍的,而《总目》是二者的合一,比通常的儒家本位立场更具严肃性。所以,李纯甫《鸣道集说》遭到《总目》的批判必在情理之中。

《鸣道集说》提要直接评价该著的文字并不多,但份量则很重。一是说“大旨出于释氏,殊为偏驳”,二是“可谓之无忌惮矣”,特别是后一句,在《总目》中属于一种极度批判,说明被批判者的思想具有极大的放纵性甚至破坏性。

这一点可以联系一下《总目》同类批评获得更好的理解。《总目》以“无忌惮”的措辞来形容批判对象并不多见,最代表性的人物就是晚明的李贽。“为小人无忌惮之尤”[11],是《总目》对李贽及其《藏书》的概括性评价,表达了《总目》所代表的清代官方对李贽其人其说贬斥之极。在批判策略上,《总目》将李贽《藏书》《续藏书》分为二书加以叙录,以便一再揭示“无忌惮”思想的表现特征及其危害性,达到“深暴”李贽之“罪”的目的①按,《藏书》提要曰:“贽书皆狂悖乖谬,非圣无法。惟此书排击孔子,别立褒贬,凡千古相传之善恶,无不颠倒易位,尤为罪不容诛。其书可毁,其名亦不足以污简牍。特以贽大言欺世,同时若焦竑诸人,几推之以为圣人。至今乡曲陋儒,震其虚名,犹有尊信不疑者。如置之不论,恐好异者转矜创获,贻害人心。故特存其目,以深暴其罪焉。”(卷五〇,第702页)《续藏书》提要则将李贽及《藏书》上述问题以“为小人无忌惮之尤者”一言以蔽之,进而又列举事实,证明其在历史书写方面“种种蹖驳,毫无义例,总无一长之可取也”(卷五〇,第702-703页),从而予以彻底否定。此二书实际上是可以合为一书加以叙录的,如同明张萱《汇雅》二十卷、《汇雅续编》二十八卷(卷四三,第573页),徐纮《明名臣琬琰录》二十四卷、《明名臣琬琰续录》二十二卷(卷五八,第812页),田汝成《西湖游览志》二十四卷、《西湖游览志余》二十六卷(卷七〇,第956页)等一样。而《总目》之所以分为二书,应该是思想策略上的一种特有处理方法,这样有利充分显示李贽的思想之“罪”。。在《总目》看来,“无忌惮”者的要害在于是非观的颠覆与挑战,诸如“大旨以佛氏为正道,以王安石为宗主……观其书颠倒是非,毫无忌惮”[12],“强执谬戾,不顾是非……则并诋及《周礼》,可谓无忌惮者”[13],“此皆不考古而肆臆之说,岂非小人而无忌惮哉”[14]等,无疑都是思想宗旨上出现离经叛道的问题,与《总目》固守其正统主义的尊儒、尊经、尊古的思想立场相违背。归纳起来,《总目》用到“无忌惮”的评价,通常是对宋、明时期作者及著作的批评,宋代如罗璧《识遗》、陈善《扪虱新话》、王钦若《翊圣保德传》等,明代如姚广孝《道余录》、屠叔方《建文朝野汇编》、詹景凤《詹氏小辨》、霍韬《渭厓文集》以及钟惺、谭元春所编《诗归》等,这与理学特别是心学背景下文人思想、著述个性张扬不无关系。金代李纯甫的情况也正如此,而他是除宋、明时期“无忌惮”者之外唯一的一人,他的思想与明代李贽同属一路,是《总目》关注的一个重要对象,对于我们今天来说对他予以应有的重视则有利于更真切地把握思想史演进中的重要环节。清初著名学者、文学家汪琬曾经评价:“盖自唐、宋以来,士大夫浸淫释氏之学,借以傅会经传、粉饰儒术者,间亦有之,然未有纵横捭阖敢于偭圣人之规矩如屏山者,一何卫浮屠如是之诚,而翦吾儒之羽翼如是之严且力欤!迹其流弊,视荀卿氏之言性恶,墨翟子之言短丧,殆加甚焉。”[1]885-886李纯甫在思想史上如此重大的突破性和影响力,是儒学史、佛学史研究都还缺乏深切了解的,重写思想史必当引起应有的重视。而《总目》何以没有对一般人或许忽视的思想家李纯甫以及他的思想论著《鸣道集说》轻描淡写、一笔带过,由此也不难得到理解。

《总目》的学术批评往往以占有广泛文献并加以有效运用为其优长,同时文献手段也成为其批评策略中的重要方面。《鸣道集说》提要就是典型一例,它显示了独到的批评范式:它的批评文字主要由三段引文构成,其中两段来自与李纯甫(1177—1223)同为金代人而稍晚的刘祁(1203-1250)《归潜志》,另一段来自金代大文学家元好问(1190—1257)《中州集》。《中州集》《归潜志》都是最具原始性的重要的金代文献,李纯甫生平事迹的许多信息出自二书,特别是《归潜志》所载尤为丰富。研究金代人物,此二书在首选之列,由此足以显示文献来源的原始性、权威性,《总目》引之自然也符合常情。然《总目》之取材尤见用心之深:从《归潜志》来说,书中十四卷很少有未涉李纯甫其人者,其中卷一有李纯甫长篇传记,卷九有李纯甫喜爱佛教的详细记载,部分内容即被《总目》引用,此外另如政治方面载其才之杰出而遭“摧折”:“余先君尝为言,如屏山之才,国家能奖养挈提使议论天下事,其智识盖人不可及。惟其早年暂欲有为、有言,已遭摧折,所以中年纵酒,无功名心,是可为国家惜也。”[7]卷一二,第139页又云:“尝记泰和间有云中李纯甫,由小官上书万言,大略以为此政当有为日,而当路以为迂阔,笑之。宴安自处,以至土崩瓦解。”[7]卷一二,第137页文学方面载其“雅喜奖拔后进,每得一人诗文有可称,必延誉于人。然颇轻许可……然屏山在世,一时才士皆趋向之”“教后学为文,欲自成一家,每曰:‘当别转一路,忽随人脚跟。’故多喜奇怪,然其文亦不出庄、左、柳、苏,诗不出卢仝、李贺”[7]卷八,第87页。这几则材料也提供了李纯甫的一些核心信息,同样具有很重要的引用价值,但不为《总目》所取,原因应该很简单,因为这些材料倾向于对李纯甫政治上超人的“智识”、文学上极大影响力的充分褒赞,尽管可以作为解释他思想上何以会信奉佛教的真实注脚,但显然不能作为对其批判的事实铺垫。《总目》旨在寻求李纯甫思想“偏驳”而“无忌惮”的相关材料,所以,只青睐于《归潜志》中以下两段文字:

晚自类其文,凡论性理及关佛老二家者,号内稿,其余应物文字如碑志、诗赋,号外稿,盖拟《庄子》内外篇。又解《楞严》《金刚经》《老子》《庄子》,又有《中庸集解》《鸣道集解》,号为《中国心学西方文教》①按,此所指有歧义:崔文印点校《归潜志》加书名号为《中国心学西方文教》(中华书局1983年版,第7页),指李纯甫若干书的一个总名。黄益元、李梦生校点《归潜志》则加引号为“中国心学西方文教”(上海古籍出版社2012年版,第11页),指的是一种称谓或叫法。联系上下文及古代书名的通常特点来看,似乎以称谓或叫法为是,作为书名则欠雅顺,因此标点为“中国心学西方文教”为宜。,数十万言。尝曰:“自庄周后,惟王绩、元结、郑厚与吾。”此其所学也。每酒酣,历历论天下事,或谈儒释异同,虽环而攻之,莫能屈。世岂复有此俊杰人哉。[7]卷一,第7页

李屏山平日喜佛学。尝曰:“中国之书不及也。”又曰“西方之书”,又曰“学至佛则无所学”。《释迦赞》云:“窃吾糟粕,贷吾秕糠。粉泽丘、轲,刻画老、庄。”尝论以为宋伊川诸儒,虽号深明性理,发明六经、圣人心学,然皆窃吾佛书者也。因此,大为诸儒所攻。[7]卷九,第105页

李纯甫作为金代最具思想个性和影响力的思想家,上述记载集中体现了他最突出的思想特征。《总目》的引用,也是意在彰显这一点,并为“殊为偏驳”“无忌惮”之论张本。这两段文字真实地载录了李纯甫的著述、思想和言论,被《总目》关注的要害主要有几点:其一是李纯甫的知识结构及思想性质问题。其内、外稿显示,他的知识、思想和著述是儒、释、道融合,将“中国心学”“西方文教”贯通一体,在三教中释、道居其核心,方法上以释、道诠儒,态度上明显体现贬儒倾向。以儒学和官学立场视之,便显得“殊为偏驳”。其二是李纯甫的人物取法问题。他不以圣人为榜样,而明确表示以庄周、王通、元结、郑厚为同路。李纯甫精神世界中的人物谱系与传统士人的人物谱系完全不同,而其谱系中的这些人又无一不是儒学正统的颠覆者。《总目》对这些人物都有或直接或间接的评价,如称庄周“滉漾肆论、破规矩而任自然”[15],评王通“摹拟圣人之语言,自扬雄始,犹未敢冒其名。摹拟圣人之事迹,则自通始,乃并其名而僭之。后来聚徒讲学,酿为朋党,以至祸延宗社者,通实为之先驱”[16],谓元结“性不谐俗,亦往往迹涉诡激。初居商余山,自称季,及逃难猗玕洞,称猗玕子,又或称浪士,或称聱叟,或称漫叟,为官或称漫郎,颇近于古之狂”[17],又曰“多归宗于老氏,不尽协圣贤之轨”[18],论郑厚则认为其《艺辅折衷》与冯休《删孟子》、李觏《常语》、司马光《疑孟》、晁说之《诋孟》等“皆以排斥孟子为事”[19]。综合言之,这些人物不仅不符合圣贤的标准,而且是圣贤人格的反叛者。这一点在儒学和官学看来同样是“殊为偏驳”的。其三是李纯甫的异端言论问题。这些言论最具颠覆性的有如下几句:(一)“中国之书,不及西方之书”;(二)“学至于佛则无所学”;(三)“伊川诸儒……皆窃吾佛书者也”这些离经叛道的言论,都被《宋元学案》载录条列[1]887。显然,他已将佛教推到至上至尊的地位,同时贬斥儒学及至一切“中国之书”到了无以复加的程度,如此偏激实属罕有。故汪琬批判其“纵横捭阖敢于偭圣人之规矩”“卫浮屠如是之诚,而翦吾儒之羽翼如是之严且力”[1]885-886,指的正是他这些言论及其思想。《总目》斥之“无忌惮”,亦即在此。而追溯其源,所谓“无忌惮”之称,始于清初著名学者全祖望对李纯甫的评价。如上一节所言,在思想史上李纯甫被《宋元学案》归于王学、苏学余派,全祖望在《屏山鸣道集说略》首加案语曰:“李屏山之雄文而溺于异端,敢为无忌惮之言,尽取涑水以来大儒之书,恣其狂舌,可为齿冷。”[1]884可见,李纯甫的“无忌惮”在思想史上引起的反响是极大的,在清初已遭到浙东学派的清理和批判,因为《宋元学案》编著者的明遗民身份,《总目》对李纯甫及其《鸣道集说》的批判没有道其由来,但显然沿袭了《宋元学案》的说法及批判态度。

三、《中州集》:“讳而浑其词”

“讳而浑其词”,并不是《中州集》对李纯甫的批评,而是《总目》对《中州集》有关李纯甫佛教思想叙写特点的概括。这一概括不仅表明对李纯甫接受的另一种做法或策略,同时还涉及《中州集》一书文献性质的一个特征。

比较视之,《总目》引用《归潜志》,是为批判李纯甫异端思想立靶。《总目》引用元好问《中州集》李纯甫小传,其引用意图,则有所不同。引《中州集》的一个重要目的,是元好问对李纯甫好佛而“无忌惮”的记载有所避讳,含浑其词,而这种非“实录”的记载对李纯甫思想的异端性质是有遮蔽作用的,《总目》加以引用并明确指出其“讳而浑其词”,意在揭示其遮蔽性而彰显原貌、无使遁形。这里可以让人得到一种启发,书写史通常即为接受史,而接受史则是观念史。《总目》看到了这一点,不希望异端人物及思想在经过前人经典著作相关处理后得以隐藏,何况《中州集》是被《总目》称为“以诗存史”而“为世所重”①按,“以诗存史”(或谓“借诗以存史”)是《总目》唯用于元好问《中州集》的评语,至少出现过四次,分别见于卷五八《敬乡录》提要(第809页)、卷一六六《遗山集》提要(第2201页)、卷一八八《中州集》提要(第2629页)、卷一八九《御定全金诗》提要(第2658页)。的名著,它对金人的记载既具原始性,又具权威性,如不点明其“讳而浑其词”的特点,则极易让人以信史视之。所以,《总目》一方面一再肯定《中州集》“以诗存史”的意义,另一方面当其“存史”在价值观方面与《总目》相冲突时则必然矫正之。

“讳而浑其词”,虽然只是《总目》对《中州集》李纯甫小传有关记载的评价,却是一个值得重视的极有价值的重要发现。今人不免过于迷信《中州集》“以诗存史”的特点,从而忽略对它“存史”背后的作者意志的思考,包括《总目》本身也因“以诗存史”的固有观念迷惑了评判的目光。实际上,“讳而浑其词”并非《中州集》中偶然的个案,而是与“诗以存史”形成某种悖论性的另一重要特征。这种情况,通过《归潜志》与该书的对照,能够上升到一种更普遍的认识,由此打破《中州集》“以诗存史”的迷信,并发现《归潜志》与《中州集》在叙事方面的重大区别,启示我们更准确地把握、使用和研究这两部重要的金代文献,此前我们或许并没有注意到二书最根本的性质而失去最基本的判断。为此,我们列举两部书对相同人物的有关记载来显示这些问题(表1)。

表1 《归潜志》《中州集》人物记载对照表

在记载金代史料方面,应该说很少有两部书像《归潜志》《中州集》那样存在较多的共同点:二书都是专门的金代文献,作者刘祁(1203—1250)、元好问(1190—1257)皆为金人,所撰时间皆在金国灭亡之后,所载人物重合度极高,这几点构成了二书独一无二的特殊关系。但是,二书有一个很有意思的现象通常并不被注意。这里,我们不妨先做几个假设:其一,假如二书唯有某书传世,我们仅能从该书得其所载金人事迹,则今所见另一书所载金人事迹无从得知;其二,进一步讲,如《中州集》《归潜志》唯有一书传世,则无论《中州集》还是《归潜志》所载金人事迹是否接近历史原貌、其史料价值如何无法比较;其三,在二书都存世的情况下,对所载金人事迹,《中州集》《归潜志》是否具有同样的真实性和可信度,如仅取一书而不参

照另一书是否可行?三个假设中,假设之一意在说明二书并存的价值,其参照性、互补性十分突出,故二书不可或缺,相互间不可替代;假设之二意在说明二书所载金人事迹并不具备相同的原始性,从史料价值而言二书并不等同,其性质具有极大的区别性,不可混而不知;假设之三意在说明研究中引用二书不可只取其一,必须在参照、鉴别之中加以判断。

续表1

这些假设及其假设意图的获得,既是启示于上表对照之结果,又引起对上表对照结果之分析。而把对照结果与各种假设结合起来,可以得到的结论主要是:尽管同样是金代人记载金代人物及事迹,《中州集》《归潜志》叙事性质迥然不同,前者的人物传记带有很强的“塑造性”,后者则更具有“写真性”。《中州集》的“塑造性”与《归潜志》的“写真性”,是通过二书对照得以显示的,因为二书相同人物的叙写差别很大,以致如果将人物姓名隐去,二书即使同写一人的文字却很难看出是写同一个人物。其中,《归潜志》所载人物并不讳言其思想的异端、个性的放纵,包括言论、行为的张扬或狂诞,往往原原本本,真实饱满,更接近人物本有的面目,给思想史、文学史研究留下了弥足珍贵的人物事迹和细节,这些往往是《中州集》不能提供的;《中州集》则将人物作了某种程度的“打扮”,以使他们具有一定的“统一”性,共同披上思想纯正、气质风雅的“金人”霞光,显然他不仅在“塑造”金人,更是在“塑造”金代的历史。当然,如果这种“写真性”与“塑造性”只体现在个别人物则并不能说明什么问题,但如果不同人物的每一组材料大多显示这一特点时,则无疑是可以做出上述判断的。

现在再回到元好问《中州集》对李纯甫佛教思想“讳而浑其词”的问题上来,至此便有了一个基本答案,原因就在于《中州集》的叙写是一种“塑造性”叙写。应该说,“讳而浑”是作者运用的一种“塑造”方式,将人物思想、行为、言论加以剪裁、修饰,使之更符合作者心目中金国一代人物之盛的理想尺度。因此,这种“塑造”方式,并非只用于李纯甫其人,诸如赵秉文、雷渊、刘祖谦等概莫能外。由此可知,《总目》于赵秉文《滏水集》提要不引《中州集》而引《归潜志》[25],亦非偶然,而是《中州集》所载金代另一位重要思想家、文学家赵秉文的事迹同样经过了剪裁、修饰,其人物内涵的丰富性、真切性远不如《归潜志》,这其中自然也包括《总目》撰写者清代四库馆臣对《中州集》文献性质的判定。

四、对金代思想史、文学史认识的几点启示

对金代特别是金代文学的研究自21世纪前后以来不断涌现相关成果,薛瑞兆、张晶、胡传志、牛贵琥、杨忠谦、王庆生等一批学者将金代文学研究推进到了新的高度,尤其是文献整理、编年史和整体研究等方面成就最为突出。相对而言,金代思想研究则相对较弱,文学方面核心话题的捕捉、提炼以及由此延伸的研究亦有待加强,文学与思想结合的研究或者说通过思想研究的推进以助益文学研究之深化也是可期探索的重要途径。

对金代思想史、文学史的认识,本文获得几点粗浅启示。

首先是佛教与金代文学演进及阵营分流、金代士人的精神世界问题。以纵、横不同截面观之,金代思想与文学的格局明显可以归纳为“两分三派”。所谓“两分”,就是前后分为两个时期。《中州集》引萧贡语曾对金代文学史演进提出一个重要论断:“国初文士如宇文大学、蔡丞相、吴深州之等,不可不谓豪杰之士,然皆宋儒,难以国朝文派论之,故断自正甫为正传之宗,党竹谿次之,礼部闲闲又公次之。自萧户部真卿倡此论,天下迄今无异议云。”[26]提出此说的萧贡(1158—1223)是金后期的人,兴定初(1217)以户部尚书致仕。他把金代文学分为两个时期:前期代表人物为宇文虚中(1079—1146)、蔡松年(1107—1159)、吴激(?—1142),后期代表人物为蔡珪(?—1175)、党怀英(1134—1211)、赵秉文(1159—1232)。按他的说法,金代前期文学并不是金代文学而是“宋儒”文学,原因是宇文等人都是使金滞留或降金的文人;金代后期文学才是真正意义的金代文学,故有“国朝文派”①按,关于“国朝文派”,近有师莹的专著《金代国朝文派研究》(中国社会科学出版社2020年版),可参看。之称。本文讲的“两分”法即缘此,但稍有不同:一是后期的蔡珪应该算作一个过渡人物,他所处的时间段恰在宇文虚中、吴激、其父蔡松年与党怀英、赵秉文之间,是前期与后期的承传,代表“国朝文派”之初建;二是萧贡讲的“国朝文派”只限于正统之文,即从“宋儒”到“金儒”之文,故其脉络是从蔡珪到党怀英,再到赵秉文,而没有提及在士人群体中比赵秉文影响更大的李纯甫。为此,对金代后期思想与文学,我们在《归潜志》《宋元学案》基础上再提出“三派”说。所谓“三派”,即把金代士人分为三大阵营:一派以李纯甫为代表,属于佞佛派;一派以赵秉文为代表,属于阳儒阴释派;一派以刘从益、刘祁、刘郁父子为代表,属于纯儒派。“两分”,解析的是金代思想与文学的纵面;“三派”,解析的是金代思想与文学的横面。纵面代表金代思想与文学的演进趋势,横面代表金代思想与文学的多元展开。致其纵向之前后演进和横向之多元展开都离不开一个重要的共同因素,那就是佛教。弄清了这一点,我们就能从一个支点(佛教)、两个向度(纵、横)来理解金代思想与文学,理解金代士人精神世界的演变与分流。如果我们把赵秉文、李纯甫当作“金代”士人思想和文学的真正代表者即脱离了“宋儒”性质的“金士”思想家和文学家,那么,他们二人恰恰处在佛教支点和纵、横两个向度的轴心,“两分”的真正分水岭在此二人,“三派”形成的前提亦在此二人。“南渡后,文风一变,文多学奇古,诗多学风雅,由赵闲闲、李屏山倡之。屏山幼无师传,为文下笔便喜左氏、庄周,故能一扫辽、宋余习。而雷希颜、宋飞卿诸人,皆作古文,故复往往相法效,不作浅弱语。”[7]卷八,第85页作者刘祁目睹金代士风、文风之变,从他的话中我们可以得到一些重要信息和基本认识:金代文学真正摆脱“辽、宋余习”是在金朝“南渡”即贞祐二年(1214)宣宗迁都汴京之后,完成者为赵秉文、李纯甫,此二人都是佛教兴趣浓厚、造诣极深的新型士人,重要契机之一则在于其风气转变者李纯甫的“无师传”,由此直接打断了与“宋儒”的关联,实现了由“宋儒”之文到“金士”之文的转变。特别是此二人的出现,不仅使文坛有了新一代盟主,而且使士人有了精神领袖。他们的身份是文坛盟主与精神领袖的合一,尤其是李纯甫。所以文学转变的背后最重要的就是一个时代的知识兴趣和精神世界发生了根本的变化,从左氏、庄周到佛教,与纯粹的“宋儒”完全拥有了不同的知识结构和思想基础,精神情怀和审美趣向也随之而变,开放、多元、张扬、叛逆的士人个性,使他们的思想和文学获得了活泼的生机和无限的创造力。

其次是佛教对思想史、文学史中的思想与文学接受影响的问题。这个问题是上一问题的另一侧面。佛教对思想、文学之生成的思考与研究通常较为多见,这里将探讨的是佛教影响于思想、文学的一个让人易于忽略的方面——因为佛教的因素,一些思想家、文学家及其论著或作品在思想史、文学史接受中被遮蔽、改造、压制、批判等,造成其传播和影响受到极大限制,从而在思想史、文学史中被削弱甚至最终消亡。这对思想史、文学史来说,其实是一个很重要的问题,因为这涉及接受过程中的“思想丢失”而造成思想史、文学史“失真”的现象。道理在于,中国思想史、文学史主要是在漫长的“古代”背景下产生和接受的,也就意味着它们不仅是在漫长的正统文化背景下生成或创造的,而且是在漫长的正统文化背景下保存、传播和批评、取舍的。这样引起的结果是:从生成环境来看,一部分思想家、文学家像刘从益、刘祁父子那样执意将自己与佛教划清界限,一再宣示其反对佛教的立场和姿态;一部分实际受到佛教深刻影响的思想家、文学家则像赵秉文那样“藏头露尾”,将自己的佛教喜好和修养隐藏起来,阳儒阴释,表里不一;还有一部分思想家、文学家则像李纯甫那样不顾一切甚至借助狂诞的人格以接受佛教、宣扬佛教。这基本代表了古代各个时期士人与佛教或一切异端思想关系的三种类型,三种类型无论哪一种皆非应有的正常态,这是因为佛教或异端思想在正统思想中始终没有作为正常的思想形态得到正面、公正、合理的对待,或者说佛教或异端思想在正统思想场域中一直没有获得平等的入场券。所以,反对者并不一定是真正出于自己内在思想的真实意愿,隐藏者真心喜爱却又不敢明目张胆,喜好者则张狂其性而不惜殉道之勇。这便造成了执意反佛者之伪纯、阳儒阴释者之模棱、喜佛佞佛者之狂诞。从接受环境来看,但凡受到佛教深刻影响的思想家、文学家,在思想史、文学史中便面临与正统思想家、文学家不一样的命运。一方面他们的接受史往往是波浪起伏式的——在思想相对宽松、活跃的时期大体无事,甚或也能得到一定的传播、继承,接受曲线则有所上升;但大多时候是碰上正统思想的一再强化,而每强化一次就意味着被清理和批判,接受曲线又一再下降。以李纯甫及其学派为例,在金代当时如刘祁《归潜志》尚能如实记载且有积极肯定,元好问《中州集》就有所遮蔽和压低,到了清代更是一再遭到汪琬、全祖望以及四库馆臣的批判,可以说,其在接受史中所获得的完全是一种带上精神镣铐的批判式接受。这样便造成了另外一种值得注意的接受现象——凡是受佛教影响的思想家、文学家在古代正统思想背景下的接受往往属于一种“削弱”式接受,原因是其思想和文学中的一些要素在思想史、文学史的接受中被不断批判而“缩形”。李纯甫及其学派在历史长河中最终渐渐淡去,就是受到这种“削弱”式或“缩形”式批判接受的结果。今天看来,如果不考虑特殊的历史存在使金代很大程度被边缘化的事实,也不考虑佛教作为思想异端的影响带来的“缩形”结果,李纯甫作为士人领袖及其思想家显然会有更高的历史地位。可以说,他当时的地位和影响力与北宋的欧阳修有类似之处,当然由于历史的原因他实际获得的地位以及对后世的影响力与欧阳修则完全不可同日而语。不过,放在金代社会的特殊语境来看待,他的意义同样不可或缺,这又与欧阳修获得了可比性——就像北宋思想文化不可缺少其领袖人物欧阳修一样,金代思想文化同样不能缺少其领袖人物李纯甫。后者的意义某种程度来说甚至更重要,因为政治、区域的非正统性很容易使金代这样的时代成为百年文化荒漠,有两百多年历史的辽代就是一个显例,而金之不同于辽,就在于有士大夫文化与风尚脉络未断,且仍然是其时代的主要精神内涵,其中李纯甫及其士人集团和由此形成的学派就堪称金代思想文化的宝贵种子。

再有是佛教与思想、文学的文献生成问题。佛教的兴起,通常会在相关的思想文献和文学文献特别是主流文献中有所回响。这意味着佛教作为一种重要的思想文化因素往往影响古代文献的生成及其形态。明白这一点,对我们真实地掌握一个时代的文献十分关键,否则不明文献的基本性质而盲目使用便会产生误判。现仍以金代两部重要文献《归潜志》《中州集》为例。先谈谈《归潜志》的“以史存己”。前面谈到刘祁该著人物记载的“写真性”,但其写作动机的“以史存己”也显而易见,且又与佛教相关。该著中不失时机地反复载录“余先子”及“余”的事迹,如把这些内容汇而辑之,则可以清晰地形成刘氏父子较为完整的信息。而这些信息又有一个共同的指向性,就是在思想、文学方面,刘氏父子总是以“雅正”面目出现,这无疑体现了以史留名的书写意愿。如于佛教,详载其父子日与好佛的赵秉文游,“论诗讲道”,被赵屡诱学佛而“不能从”[7]卷九,第107页;又载李纯甫“多为浮屠作碑记传赞,往往诋訾吾徒”,僧人为其刊刻《屏山翰墨佛事》,“传至京师,士大夫览之多愠怒”,其父劝李纯甫毁其书板[7]卷一〇,第119页。于文学,则载其父批评李纯甫“晚年文字半为葛藤,古来苏、黄诸公亦语禅,岂至如此?可以为戒。”[7]卷一〇,第119页并载刘祁本人“于赵则取其作诗法,于李则取其为文法”,这是因为赵秉文“于诗最细,贵含蓄工夫;于文较粗,止论气象大概。李于文甚细,说关键宾主抑扬;于诗颇粗,止论词气才巧。”[7]卷八,第88页不难看出,无论思想还是文学,刘氏父子都保持正统儒者的观念、态度和作为。这自然不可完全否定其原本的真实性,但是之所以如此载录又是与金代思想、文学风气密切相关。当时佛教风气的浓厚以及由此给文风带来的影响都是巨大的,在刘祁看来这种风气显然是士大夫不应该深陷其中并推波助澜的,但又碍于赵秉文、李纯甫影响力之大以及个人关系的密切,所以只能在记载中尽量撇清关系、划清界限。以此而论,《归潜志》的写作动机包含了澄清史实且为刘氏父子正名的企图。相反,对其他文人佞佛现象采用的“实录”书写,也不能排除有着载而彰其名的考量。因此也就可以说,刘祁的《归潜志》本身就是一种特殊形式的思想史、文学史书写,而不是随意为之的一般性笔记。《中州集》则与之不同。作者虽然亦身处金代思想情境之中,但佛教之兴及由此带来的士人个性之狂诞、文风之奇异,在《中州集》中通常不以原貌出之,原因并不是其小传体例简短所限,因为其小传的篇幅也不是都那么齐整,而是出现在元好问眼中的“金代”与刘祁眼中的“金代”似乎并非同一个模样,纯正的思想、风雅的文学似乎才是“中州”士风与文风之盛的应有状貌。正因如此,《中州集》也就难以避免一个显而易见的问题——它的小传对人物叙写的刻意处理,使人物原本所具的历史真实性有所丧失,这样在“颂其诗”与“知其人”之间造成了一定程度的“失真”。今天我们对待《中州集》,不仅要高度重视它的价值,同时也应该清楚地认识到,它所选作品因受编者“雅正”观念制约淘汰了那些更能体现诗人个性的作品,同时保留下来的作品与其作者之间也多少有了人、诗“异位”的现象出现——即写成这些诗作的是历史上那个更真切的“现实诗人”,而今这些作品却一律赋予为更具纯正、风雅气质的“理想诗人”。这种现象,不只存在于赵秉文、李纯甫这样的一代名流身上,但凡思想个性原本较为突出的人物都难有例外。以王渥为例,按刘祁所载,他的精神个性是十分突出的:“性明俊不羁,博学,无所不通。”[7]卷二,第18页到了《中州集》“不羁”“无所不通”的信息则一概不见,相应地叙写为“博通经史,有文采……诗其专门之学”[27],按前者这位诗人性格“狂放”,其知识兴趣广泛而无边界,自然也包括佛、老之学在内,否则就算不上“无所不通”,到了后者则完成是一位儒雅的学者和诗人了。刘祁所载王渥《赠李道人》《颍州西湖》《过龙门》等诗,皆不见于《中州集》,或亦与上述因素相关。又如刘祖谦,《中州集》只叙“其不能俯仰世好,盖天性然也”“家多藏书,金石遗文略备”[28],像“兼通佛老百家言,从赵闲闲、李屏山诸公游,甚为所重。谈论亹亹不穷,援笔为文,奇士也”[7]卷四,第41页这类更能反映其思想渊源、交游影响,以“奇”著称的内容则完全没有进入元好问的视野。另如宋九嘉“从屏山游,读书、为文有奇气”“为人刚直,英迈不群”[7]卷一,第11页,麻九畴“为赵闲闲、李屏山所知”“性隘狭,交游少不 惬意,辄怒 去,盖 处士 之刚者也”[7]卷二,第14页,侯策“少不喜学,斗鸡走狗雄乡里”“为人任侠尚气”[7]卷三,第21页①按,《中州集》作“侯册”,第479页。,王郁“奇士也”“颇骜岸不通彻”“平日好议论,尚气,自以为儒中侠”“其论学,孔氏能兼佛老”[7]卷三,第22-24页等等,皆为《中州集》有意无意“丢失”的信息。至于“从屏山游”“雅尚气任侠”“偃然为西州豪侠魁”的“奇士”张瑴[7]卷二,第12页、“屏山最爱之”并为之作《真赞》的周嗣明[7]卷二,第13页、“从屏山游,屏山称之。为人跌宕不羁”“博学,无所不览。酣饮放歌,人以为狂。异山为作《狂真赞》”的王权[7]卷二,第13页、“杂学,喜《易》及佛、老、庄书”的王公玉[7]卷四,第39页、“颇喜浮屠”的高斯诚[7]卷五,第44页、“读书,喜杂学”的任履真[7]卷六,第65-66页、“倜傥有机术,与士大夫游,饮酒食肉豁如也”“屏山亦喜其俊爽不羁”的僧德普、“虽为浮屠,喜与豪士游”的僧圆基[7]卷六,第65-66页等等,甚至不为《中州集》所选入。显然,这并非偶然为之。

把上述情况综合起来看,可以得出的结论是,《中州集》无论是诗家之选还是诗人之论,都经过元好问的“思想过滤”,而其过滤的内容也主要是“思想”,还有就是人物品行。元好问在为其“三知己”之一的辛愿作小传时留下了两段很有意思的文字,透露了他对金代人物和金代文学的真实看法,其论人曰:“士之有所立,必藉国家教养,父兄渊源,师友讲习,三者备而后可,喻如世之美妇,多出于膏腴甲族,薰醲含浸之下,闾阎闲非无名色,一旦作公夫人,则举步羞涩,曾大家婢不如,其理然也。故作新人材,言教育也。独学无友,言讲习也。生长见闻,言父兄也。至于传记所载,西子乃苧萝山采薪氏之女,越君臣教之容止,七日而纳之王,遂能惑夫差,倾吴国,岂常理也哉。”其论文曰:“南渡以来,诗学为盛,后生辈一弄笔墨,岸然以风雅自名,高自标置,转相贩卖,少遭指擿,终死为敌。一时主文盟者又皆凡爱多可,坐受愚弄,不为裁抑,且以激昂张大之语从臾之,至比为曹刘沈谢肩摩而踵接,李杜而下不论也。”[29]前者以饶有趣味的比喻,说明他欣赏的是“出于膏腴甲族,薰醲含浸之下”的“世之美妇”,在“士”而言则是“藉国家教养,父兄渊源,师友讲习”而养成的雅正之士。这一人物观显然与庄、禅人物观是恰相对立的,所以,凡庄、禅影响下的士人及其精神个性也必然遭到排斥,具体涉及对象则主要是“玄谈号称独步”[30]的李纯甫及其士人集团。后者描述的风气,更是直接指向“颇轻许可”“坏却后进,只奖誉,教为狂”[7]卷八,第87页的文坛领袖李纯甫、雷渊等人,可见对金代思想和金代文学产生深刻影响的李纯甫及其士人集团,元好问是深表不满的,他的人物观与文学观是相统一的,《中州集》的编撰即带有树立新的人物观和文学观之使命,所以在此意义上讲,《中州集》并不是金代思想与文学风气的真实记载而是对其风气的重塑,所谓“以诗存史”也不是真正意义的客观“存史”而是主观“写史”。由此,我们便刷新了对《中州集》文献性质的认识,这对元好问和《中州集》文学思想的重新审视以及金代文学的整体研究都有启示意义。