“齐物论”与“同人卦”之齐同思想考辨

屈海燕

摘 要：春秋战国时期，百家争鸣，各家学说达到了互相影响、互相融合的局面，以《彖传》和《系辞》为代表的《易传》无论是在思想方面还是在概念语词方面皆深受老、庄思想的影响，在此基础上探讨《庄子》的“齐物论”与《周易》的“同人卦”之齐同思想亦成为可能。“齐物论”强调破除自我中心，把人从故步自封、自我局限的狭隘心境中透脱出来，这与“同人卦”所追求广泛地“和同于人”的理想境界无疑在齐同理路上具有一致性。但是，“齐物论”主要反映的是一种对待万物的态度，从心出发，由内而外的，是一种境界的体悟，以道观物，“天地与我并生，而万物与我为一”，主要是从人与自然与宇宙万物的角度阐发。“同人卦”的主要精神也是破除一家、一族的私见，重视大同，不计较小异，本着大公无私的精神，以道义为基础，于异中求同，积极广泛与人和同，才能实现大同世界的理想。“同人卦”主要强调人与人之间的关系，个人与他人立身处世的关系，希望达到“天下为公”和“大同”的理想境界。

关键词：齐物论;同人卦;齐同思想;《庄子》;《周易》

中图分类号：B223文献标识码：A 文章编号：1009 — 2234（2022）08 — 0126 — 05

庄子是战国中期道家学派代表人物，思想家、哲学家、文学家，庄学的创立者，与老子并称“老庄”。庄子的作品被编入《庄子》一书，三十三篇，六万五千多字，分内篇、外篇、杂篇三部分，在中国文学史上具有深远的影响。鲁迅《汉文学史纲要》评庄子文章“汪洋辟阖，仪态万方，十分精辟地指出了这种奇诡雄放的艺术风格。《周易》冠居“群经”之首，它从一部占筮之书演变成哲学典籍，具有丰富的文化思想价值，历三千年而不衰。《周易》一书分为《易经》、《易传》两大部分。《易经》包括八卦或六十四卦的卦画、卦辞及爻辞，是由符号系统和文字系统两大部分有机组成的。《易经》的创作体现了古人在“观物取象”基础上得出了阴阳概念到创立八卦，再到重卦并撰成卦爻辞的过程。《易经》不仅包含丰富的古代自然和社会规律的知识，同时蕴涵了独具体系的哲学思想。《易传》是阐发《易经》思想的论著，共有《文言》、《彖传》、《象传》《系辞传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》七种，其中《彖传》、《象传》《系辞传》均分上下，凡十篇，古称“十翼”，意为解释《周易》经文大义，犹如“经”之“羽翼”。

一、《周易》与道家思想关系的追溯与梳理

关于《易经》、《易传》的作者和创作时代是《易》學史上争论已久的重要问题，班固撰《汉书》对《周易》作者问题进行了简要的总结，在《艺文志》中说：“故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。”其中“三圣”、“三古”之义为：伏羲为上古，文王为中古，孔子为下古。传说上古伏羲画出八卦，中古文王和周公重卦系辞而演为六十四卦的《易经》，近古的孔子阐发其义理，写成“十翼”，是为《易传》。这种说法，在汉代最为学者所接受。但是，通过从欧阳修始，经崔述一直到现代“古史辨”学派如冯友兰、钱穆、李镜池等学者考证，认为在西周之前古人就已经能够运用八卦或六十四卦进行占筮活动，并附有简单的筮辞，至商末周初已经编定成卦形体系完整、卦爻辞文句富有形象性的《周易》，后随孔子设教授徒涉及《周易》，陆续出现了从各种角度阐释《周易》大义的作品并被学者编为专书传习，这就是汉儒称为《十翼》的《易传》。从《易传》中保留的不少“子曰”云云的言论，以及大部分内容所反映的浓厚的儒家思想，似可说明其作者当属孔门弟子们，而创作时代在春秋、战国之间。总之，应该认为，《周易》经、传的创作经历了远古时代至春秋战国之间的漫长过程，《易经》作于商末周初，《易传》作于春秋、战国之间，是“人更多手，时历多世”的集体撰成的作品。

从古至今，大多学者仍认为《易传》是儒家的作品，如李镜池在《周易探源》中说：“《易传》是儒家对《易经》研究的论文集。”[1]在《易经》、《易传》分别的基础上，《易传》七种十篇本身也要加以区别，《彖传》作为专门解释卦义和爻辞的传，形成最早，解释《易经》最系统，同时它又自成一个思想体系，被公认为在哲学思想上的独特性和完整性，远超过《易经》。据朱伯昆教授考订：《彖传》形成年代不会早于孟子，在孟、荀之间，即战国中期以后。当时，各家学说达到了互相影响、互相融合的局面，而《彖传》的思想内涵正是以道家学说为主体而融合阴阳、儒、墨诸家思想的产物。《彖传》的天道观和自然辩证法思想以道家思想为主体，其主要学说与老子思想关系紧密，如《彖传》和《老子》在万物起源说方面和对万物生成过程的具体描述是一致的，《彖传》的自然循环论受到老子重大影响，老、庄阴阳气化思想正是《易传》以阴阳解易的理论来源，老子对刚柔对立方面的论述启发了《易传》作者以刚柔系统概括对立的卦象和爻象，《彖传》天地人一体观来源于《老子》。

另外，《彖传》思想与庄子也有许多相似之处，突出表现于概念语词方面。陈鼓应认为，《彖传》与《庄子》这些概念上的相似绝非偶然，如果不是《彖传》受到《庄子》影响，或《庄子》受到《彖传》影响，那就是两者出于同一作者群。（陈鼓应《老庄新论》）《系辞》自然观方面的基本哲学范畴、命题及概念深受道家思想影响，李镜池《周易探源》中认为：“《易传》中如《彖传》说乾坤统天，为万物创始生长的根基，已采纳了道家之说，而《系辞》以道家学说来说《易》，尤为明显。”《系辞》中的阴阳说、道器说、太极说、精气说、原始反终说，以及“道”、“德”、“神明”、“究几”等重要的范畴与概念都与老子思想一脉相承。天地动静说同于《庄子·天道》，刚柔相推说为老子“以柔克刚”的进一步发展，“易知简能”即老子的简易之道，“原始反终”是老、庄自然观的一个特殊观点，“精气”概念出自道家，“神”的概念与老、庄同义，阴阳说本于道家和阴阳家，太极说源自道家，道器说本于老子，变通说与老庄思想相承发展，“几”的概念是老子“微明”的另一种表述，“道”、“德”概念的哲学涵义与老、庄同义，“言”、“意”关系的讨论也与老、庄同一论旨。此外，《系辞》在文体、句义上也深受老子思想影响。《系辞》的阴阳学说、变化观、“神”之义用法、言意观以及使用的概念和语词上深受《庄子》思想影响，其他的如《系辞》中的天人合德思想以及“乐天知命，故无忧”所表现出的生活态度，在哲学精神上与庄子“天人合一”的境界及其达观心态密切相关。在战国中期前后，诸子百家的思想出现了相反相成、分化融合的趋势，诸家内部分化为几个小的学派，各家之间在互相对立的过程中也互相影响而趋于融合。前文所述，以《彖传》和《系辞》为代表的《易传》深受老、庄思想的影响，说明在此基础上探讨《庄子》“齐物论”与《周易》“同人卦”的“齐同”思想亦成为可能。

二、《庄子》“齐物论”：“天地与我并生，而万物与我为一”

《齐物论》选自《庄子·内篇》，是《庄子》一书篇幅最大也是论述哲学思想最重要的一篇。齐，《说文解字》：“齐，禾、麦吐穗上平也。象形。”[2]徐锴系传：“生而齐者，莫若禾、麦也。二，地也。两傍在低处也。”所以“齐”的造字本义就是谷穗整齐，后来泛指整齐。（许慎《说文解字》）至于“齐物”，今天一般都是从认识论角度来研究它的。《齐物论》的主要思想，有的说是《庄子》的发展观和矛盾观。“齐物论”，应该如何解读，古今历代学者各抒己见，观点各异。大体有两种说法：一是“齐物”论，二是齐“物论”。郭象持“齐物”论的观点，他在《庄子注》中为《齐物论》篇作题解说：“夫自是而非彼，美己而恶人，物莫不皆然。故是非虽异，而彼我均也。”他认为“齐物论”是“齐同万物”的意思。左思在《魏都赋》中说：“万物可齐于一朝。”章太炎在《齐物论释》中指出：“此篇先说丧我，终明物化，泯绝彼此，排遣是非，非专为统一异论而作。”以及刘咸炘在《庄子释滞》、钱穆在《庄子纂笺》中对此观点也均有阐发。林希逸持齐“物论”的观点，他在《庄子鬳斋口义》中说：“物论者，人物之论也，犹言众论也。齐者，一也，欲合众论而为一也。战国之世，学问不同，更相是非，故庄子以为不若是非两忘而归之于自然，此其立名之意也。”[3]他将“物论”称为“人物之论”，他认为“齐物论”是要统一众人之言论。陈继儒在《庄子雋》、王夫之在《庄子解》、王应麟在《困学纪闻》以及严复在《庄子评点》中对此观点亦有阐发。刘勰《文心雕龙·论说》提出：“论也者，弥纶群言，而研精一理者也。是以庄周《齐物》，以论为名”，所谓“论”，是对各种说法加以综合研究，从而深入地探讨某一道理。所以，庄周的《齐物论》，是用“论”作为篇名。刘勰显然倾向前者，认为庄子所“齐”的逻辑重心在“物”。关于《齐物论》题意的“齐物”论和齐“物论”这两种解释，今多数学者认为，两者在文中都可以找到依据，但是根据文中所论述的内容，“齐物”论显然是主要的。王先谦在《庄子集解》中说：“天下之物之言，皆可齐一视之，不必致辩，守道而已。”[4] 关锋在《庄子内篇译解和批判》中说：“题旨兼有‘齐物、论、‘齐、物论二义，而以‘齐物、论爲主导方面，庄子正是以此去齐各种‘物论。”以此引出一个问题，就是怎样解决“齐物”这个问题，怎样达到“齐物”，王博认为，这个解决不是物理意义上的也不是心理意义上的，而是哲学意义上的解决，要通过思辨的方式使心完成对物的理解，就是以心来齐物，那么物就不足以为心累，心不至于为物役。[5]

（一）去除“成心”，达到“吾丧我”的入道境界

以心齐物首先是要达到“吾丧我”的境界，“吾丧我”来源于《庄子·齐物论》篇：“今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”“吾丧我”应该如何解读，古今历代学者各抒己见，观点各异。大体有两种说法：一是说“吾丧我”是忘掉自己形体，参考王元泽在《南华真经新传》中的解释。二是说“吾丧我”就是物我两忘，参考郭象在《庄子注》中的解释。叶秉敬在《南华指南》中说：“吾丧我，与篇末物化相应。盖不见有物，物化而合为一我;不见有我，我丧而同乎万物。”姚鼐在《庄子章义》中说：“一除我见，则物无不齐。”综合以上两种观点我们可以理解为“吾丧我”是我丧失了偏执的我，即得道的我丢弃那偏执的我。“吾丧我”是一种思想境界，是达到了以道观物的齐物境界。《庄子·齐物论》篇以“吾丧我”为开端，写到“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。”描绘了悟道者南郭子綦“吾丧我”的入道境界。南郭子纂与子游的问答又引出了人籁、地籁和天籁的“三籁”之说。以人籁的箫管声和地籁的洞穴声反衬出只有入道者才能感受得到自然的无声之声的天籁。人们之所以不能达到“丧我”境界，进入“物我两忘”的超然境界，众人大多处于纷繁混乱、百家争鸣的世俗之态，概皆由于“成心”。“成心”一词亦来源于《庄子·齐物论》：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”“成心”应该如何解读，从古至今亦众说纷纭，大体有两种观点：一是将“成心”解读为自然天理、本心。林希逸在《庄子鬳斋口义》中说：“成心者，人人皆有此心，天理浑然，而无不备者也。”认为“成心”就是人人都具有的浑然天理，“未成乎心”就是没有认识到这种天理，如果没有认识到天理就立是非之论那就是非天理的。释德清认为“成心”就是“现成本有之真心”。宣颖认为“成心”就是“成心之中有妙道存焉”。蒋锡昌在《庄子哲学》中说：“成心者，即吾人天然自成之心，用以辨别事物者也。”认为“成心”就是人天然自成之心。二是，将“成心”理解为“成见”、“执心”。成玄英在《庄子疏》中认为“成心”是一家之偏见。王夫之认为“成心”乃所成之知识。[6]钟泰认为“成心”即是一成不变之执心。[7]陈鼓应认为“成心”就是“成见之心”。[8]对于“成心”的这些理解可以归纳为“成心”是先入为主的主观偏见，是一成不变的固执之心，是是非争辩的源头。以上两种对“成心”的一正一负的解释，在《庄子》中哪种更为可行呢？《齐物论》中说道：“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”又说：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。”庄子认为私心成见在胸，牢不可破，于是引发了万劫不复的固执、偏见与纷争。“成心”是产生是非的根源，庄子虽从“成心”的负面意义着眼，但并未否认“成心”的自成性，庄子认为，不论愚智，人皆有“成心”，“成心”对于人而言具有自成性和必然性。人人都有“成心”，世人被欲望压抑而呈现出诸多扭曲的心态，从而陷于纷争的痛苦与悲哀之中。

（二）“齐物”——齐是非、齐生死、齐物我

庄子对百家争鸣情态进行了深刻的批判，认为这些人不能达到“吾丧我”的境界。人类对于死与生这一对課题的研究永远保持着热情。人作为个体，大多具有贪生恶死的情结。人们认为人以外的事物都是没有生死观念的“浊物”，它们是无所谓生或死的。而在人的身上，生就意味着生命的保全，死却是生命的消亡。庄子讲“方生方死”、“死生一体”，他认为“死生”皆为融于“道”本体自然流变中的两个环节，在“道”中已经取消了死生的差异。在《庄子》的《德充符》篇中，就有“以死生为一条”的观点。“以死生为一条”，即是以死生为一个整体，不作区分，从而解除人身上的枷锁。《至乐》篇中：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。”庄子妻子去世，惠子去吊唁，庄子盘腿而坐敲盆唱歌，惠子批评他不近人情，庄子向其论述生死更替皆为自然之气的道理，应持之以天地之情。在《庄子·大宗师》中“大块”即是自然的意思。“道”以它的自然无为主宰着人的命运，无论人的生死，对于人来说，都可以称之为“善”，因为这是按照“道”来运行的。这是从万物平等的角度去除了生与死的差别，死生都从属于“道”，“道”决定了一切变化的显现，所以以“道”观之，死与生是不分彼此、无需辨别的。这样人便可以超脱于贪生恶死之扰，安然而处于世俗之中了。物我之分是导致万物不齐的最根本的一个分别。《庄子·秋水》篇记载的庄子与惠子的濠梁之辩，反映了二人不同看世界的方式，可以用《庄子》中的一句话来概括，叫做“物物而不物于物”。庄子是物物，庄子将我与物融为一体，没有分别，没有高低、贵贱、主奴之分，消融了物我之分，我自在悠游，如果还有我的话;惠子是物于物，即被物所物，物成了功利欲望的对象，人是物的奴隶，同时物也是人的奴隶，人将物对象化了。庄子说惠子将物我分离，认为人是无法领会鱼的情感，而鱼也是无法领会人的情感的，鱼只是人之外的物，所以二者的情感是无法互通的，而庄子站在齐物的角度，说当惠子在一开始问庄子怎么会知道鱼的快乐时，就已经知道庄子知道鱼的快乐才来问的。在庄子看来，他自得于融物之境，而惠子则自溺于逐物之旅。由于以上的是非之分、生死之分和物我之分，所以庄子提出“天地与我并生，万物与我为一”的“齐物”思想。他说“物无非彼，物无非是。”

（三）“物化”——以道观物的境界

“物化”出自《庄子》的《齐物论》篇：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周公之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化。”对于物化的理解，历代的解释不一而足，大体分成三种，一是罗勉道认为“物化”的意思是万物都是一源所化。二是林希逸认为“物化”的意思是万物变化而相通。庄子认为，“庄周梦蝶”就是“物化”。庄子主动现身说法，庄周一会儿是蝴蝶，一会儿又是庄周，正是表现了物我两忘、万物相融的“齐物”境界。正是因为庄子达到了与万物融为一体，消融了物我彼此界限的起舞境界，才可以享受到“齐物”境界的美妙感受。“吾丧我”和“物化”都是齐物境界的表现，二者在《齐物论》篇的一首一尾，相互呼应。互相补充，把“齐物”境界完整地描述出来了。

三、《周易》“同人卦”：“同人于门”“同人于宗”“同人于郊”不若“同人于野”

同人卦为《周易》六十四卦第十三，离下乾上，象征“和同于人”。“同”的意思有会同、合同、协同。《说文解字》：“同，合会也，从门口。”《诗·豳风·七月》：“二之日其同，载绩武功。”这里的同，是会同聚众的意思。《序卦》：“物不可以终否，故受之以同人。”《杂卦》：“同人，亲也。”《周易程氏传》说：“夫天地不交则为否，上下相同则为同人，与否义相反，故相次。又世之方否，必与人同力乃能济，同人所以次否也。为卦，乾上离下。以二象言之，天在上者也，火之性炎上，与天同也，故为同人。以二体言之，五居正位，为乾之主，二为离之主，二爻以中正相应，上下相同，同人之义也。又卦唯一阴，众阳所欲同，亦同人之义也。他卦固有一阴者，在《同人》之时，而二五相应，天火相同，故其义大。”《周易本义》说：“离，亦三画卦之名。一阴丽于二阳之间，故其德为丽、为文明，其象为火、为日、为电。同人，与人同也。以离遇乾，火上同于天。六二得位得中而上应九五。又卦唯一阴而五阳同与之，故为《同人》。‘于野，谓旷远而无私也，有亨道矣，以健而行，故能涉川。为卦内文明而外刚健，六二中正而有应，则君子之道也。占者能如是，则亨而又可涉险。然必其所同合于君子之道，乃为利也。”[9]《诚斋易传》说：“人与人群居天地中，能高飞远走不在人间乎，而独与人为异，何也？人异乎人者，物之弃;人同乎人者，物之归。然同而隘，则其同不大;同而暱，则其同不公。‘同人于野，公而大也。同乎人者，公而大则天下归之，故‘亨。天下归之，何险不济，故‘利涉大川。然则当无所不同乎？曰：不然。利在君子，以正道相同而已。君子以小人为同，则君子为小人;小人与小人为同，则小人害君子。岂正也哉？故九五可同六二，而九四不可同九三。”[10]《周易外传》：“阴阳相敌，则各求其配而无争。其数之不敌也，阴甘而阳苦，阴与而阳求。与者一而求者众，望甘以为利之壑，则争自此始矣。惟夫居尊以司与者，众诎于势而俟其施，则大有是已。过此者，不足以任之。故同者，异之门也。同人者，争战之府也。孤阴以同五阳，处中而韬其美，则纷纷者不能给其所求。不给所求，则相寻以构而怨不释。抑恶知理之宜配者在彼乎？而恶知分之不可干者在彼乎？则臣主交兵而上下乱。故君子甚危其同也。能远其悔咎者，惟初、上乎！近而不比，远而不乖，无位故也。呜呼！系群情之望，启忮求之门，知我者不希，而我亦不贵矣。保其吝而不失其宗，夫亦各行其志焉尔。然则以一柔而遇众刚，继之以争而不惑，如同人之二者，岂易得哉？“虽速我讼，亦不汝从”。于野之亨，不足以为同人喜;于宗之吝，不足以为同人悲。道所宜吝，不得而亨也。里克之忠，不如荀息之信;徐庶之出，不如宠公之隐。况其显应以卒协于大同也哉？”《周易古史观》说：“同人者，代表一群团体之自称。”[11]综上，同人卦涉及个人与他人立身处世的关系，强调人与人之间的协同合会，与《礼记·礼运》提出的“天下为公”和“大同”的理想境界相通。

同人卦的卦辞为：“同人于野，亨。利涉大川，利君子贞。”古人把比中心市区的“国”以及国度外边的“郊”更边远地方称为野。所以“同人于野”的意思是和同别人的面要广阔无垠，同天下人之心。然而，要达到大范围的和同境界，绝非易事。同人卦的六爻明确告诉了“同人”的各种曲折过程：初九的同人于门，六二的同人于宗，九三、九四相争而形成相异，至九五又反异归同，上九同人于郊。可以看出，这是一个先同而后有异、有异而后趋同的过程。可见，作易者在和同于人方面坚持了流变观点，即事物的辩证观点，同中有异、异里求同，最终才达到“同人于野”这种天下为公的理想境界。同人于野是同人卦的总目标，其六爻分述了具体的实践过程。要想致力于同人于野、天下为公的理想境界，《彖传》提出一种思路很有见地：“正”。《彖》曰：“文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志”，君子同人于野，需要正心。故《周易》认为，君子正的途径有三：一是内心文明。所谓文明，是内卦之德，是对同异差别的明了，世界大同乃是理想境界，同中存异，异里含同，君子当对时势万物有明察秋毫的文明。二是刚健。此为外卦之德，强调君子之道在于刚健不息，是以相应六二的内文明。三是中正。内文明、外刚健都是同人卦既中又正的品性，对君子而言，中正意味着立身处世不偏不倚而行正道，然后心志也自然而然与天下人相通。如果说“中正”是同人卦对君子的人格品性的要求的话，那么“和同”就是同人卦的理想追求。陆德明曰：“同人，和同也。”孔颖达《周易正义》曰：“‘同人，谓和同于人。”[12]《易传》一书对“同人”卦的解读，显然注意到了“和”与“同”的联系。《序卦》曰：“与人同者，物必归焉。”;《杂卦》曰：“同人，亲也”，对“与人同”作了充分的肯定。然而《彖》同时提出“中正而应”，“同人”必须以“得中”为标准，不可以毫无原则地苟同和盲从。从这一点来看，《易传》的作者在阐释同人卦时有所扬弃，强调了“同人”必须要与“中正”相呼应，只有守持正道的“同人”，方能心胸宽广，“用心无私”，真正的做到“和同于人”。

四、結语

综上所述，“齐物论”强调破除自我中心，把人从故步自封、自我局限的狭隘心境中透脱出来，这与“同人卦”所追求广泛地“和同于人”的理想境界无疑在“齐同”理路上具有一致性。但是，“齐物论”主要反应的是一种对待万物的态度，从心出发，由内而外的，是一种境界的体悟，以道观物，“天地与我并生，而万物与我为一”，主要是从人与自然与宇宙万物的角度阐发。“同人卦”的主要精神也是破除一家、一族的私见，重视大同，不计较小异，本着大公无私的精神，以道义为基础，于异中求同，积极广泛与人和同，才能实现大同世界的理想。“同人卦”主要强调人与人之间的关系，个人与他人立身处世的关系，希望达到“天下为公”、“大同”的理想境界。

〔参 考 文 献〕

[1]李镜池.周易通义[M].北京：中华书局，1981.

[2][东汉]许慎，汤可敬.说文解字今释[M].长沙：岳麓书社，1997.

[3][宋]林希逸.庄子鬳斋口义[M].周启成，校注.北京：中华书局，1997.

[4][清]王先谦.庄子集解[M].北京：中华书局，2012.

[5]王博.庄子哲学[M].北京：大学出版社，2020.

[6][清]王夫之.周易外传[M].北京：中华书局，1977.

[7]钟泰.庄子发微[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[8]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983.

[9][宋]朱熹.周易本义[M].北京：中华书局，2009.

[10][宋]杨万里.诚斋易传[M].北京：九州出版社，2008.

[11]胡朴安.周易古史观[M].上海：上海古籍出版社，2005.

[12][魏]王弼，[晋]韩康伯注，[唐]孔颖达疏.周易正义[M].北京：北京大学出版社，1999.

〔责任编辑：杨 赫〕