从“根本恶”看康德对基督教的哲学转化

田 薇

(清华大学 哲学系， 北京 100084)

哲学指向本质或意义之思，不可能不在已有的思想传统、言说语境以及问题意识的基础上进行。对于西方哲学而言，自从雅典遇上耶路撒冷以后，哲学和神学就再也无法完全分离开来。当基督教神学因素渗入到希腊哲学当中，或者反过来，当希腊哲学思想参与到基督教神学当中，西方哲学就成为两希文明理念的创造性融合者。即使近代以来理性和信仰划界，哲学和神学依然有着内在而隐深的关系，无论在根本的问题意识上，还是在思想的路径和方向上，彼此都处在纵横交错之中。从这个视角来看，康德关于人的本性的“根本恶”理论也是从基督教的神学人类学与宗教伦理观的背景和语境出发，一方面接着传统的人性原罪论话题，另一方面又按照自己的哲学人类学与伦理宗教观，对人的本性进行道德形而上学阐释，从而将基督教的原罪转化为根本恶。就此言之，根本恶完全是基督教语境下的产物，没有基督教的原罪问题，可能就不会有康德的根本恶理论。通常，关于康德的研究注重其哲学体系内部各种理论之间的逻辑关系，下面我们将依据《纯然理性界限内的宗教》一书，围绕根本恶与原罪关系的轴心议题，着重审视康德宗教哲学对基督教神学思想的承接和超越。

一、 根本恶与原罪

何谓“根本恶”(der radikale Böse)？康德在《纯然理性界限内的宗教》一书中，将第一篇命名为“论人类本性中的根本恶”。从标题可以确知，根本恶指向人类本性里的恶，康德也称之为“人类本性中的趋恶倾向”(der Hange zum Bösen)。首先，如何理解人类本性(die menschliche Natur)呢？康德的解释是独特的。人类本性不是指情欲偏好方面的“自然本性”，它无所谓善恶，而是指一种在道德法则之下“一般地运用人类自由的主观根据”。(1)康德著，李秋零译：《纯然理性界限内的宗教》，载李秋零：《康德著作全集》第6卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第19页。意思是说，本性就是指人类运用自由去采纳何种道德准则的时候所凭依的主观决定性根据。换言之，在自由任性的行为中采纳什么样的道德准则，取决于人类自身的主观根据，这个主观根据就是人类本性所在。故而，这个本性不是指向自然的意义，而是指向道德的意义。在康德看来，这个作为运用自由的主观根据的人类本性里边具有趋恶的倾向，它在道德的意义上是根本恶的。

其次，对于这种趋恶倾向，康德论及了三种意义：第一，“人的本性的脆弱”，有遵守道德法则的意愿，但更为强劲的动机却是偏好；第二，“人的心灵的不纯正”，在将道德法则采纳为自己的行动准则的时候，还夹杂了其他的动机，将道德的与非道德的混为一谈；第三，“人的心灵的败坏”，在采纳行为的准则上，把遵守道德法则的动机置于其他动机之后，也就是将自爱原则作为遵守道德法则的条件，这是“道德次序的颠倒”，是“人心的颠倒”，也就是“本性恶”。(2)康德著，李秋零译：《纯然理性界限内的宗教》，第28～29，20、29页。

可以发现，康德所讲的一种比一种更严重的恶倾向，不在于所倾向的任何客体中，也不在于自然偏好中，而在于人在采纳自己的行为准则的动机里颠倒了道德次序，直至使遵守普遍道德法则这一首先的、最高的动机依附于其他的动机，这种恶倾向属于人心的败坏，也就是所谓“根本恶”。康德称这种根本恶为人类的本性恶，也就是人类这个“族类性的恶”。这种根本恶是先验的恶而非某种经验的恶，是原初的恶而非某种当下的恶，是人类族性的普遍恶而先于任何个人具体行为的恶。用康德的话说，根本恶“先于”任何可观察到的具体行为，先于一切在“经验中给定的”自由运用，它为一切自由运用的经验行为“奠基”。就此而言，根本恶是第一因，是原初的主观根据，可称之为先天恶。既然是族类性的恶、根本性的恶，那么对于一切个人而言，也可以说是“生而俱有”的，是“随着出生”就同时存在于人的心中的。正因如此，即使是在“最好的人”那里，也“已然”存在着“趋恶倾向”。(3)康德著，李秋零译：《纯然理性界限内的宗教》，第28～29，20、29页。

根本恶、本性恶、先天恶，这些极富西方文化特色的概念与中国儒家传统关于“性本善”的话语形成鲜明对照。究其源，不能不说深深植根于基督教的原罪说传统。作为一个启蒙哲学家，康德在道德领域如此肯定人之为人的本质在于自由即自律，如此主张善的意志和自我道德立法，如此高扬作为有限的理性存在者的人格尊严，却何以在宗教领域内竟然视人的本性为“根本恶”？如果不将其置于基督教的传统语境下是很难想象的。(4)相比之下，儒家荀子虽然提出了有异于主流的人性恶，但关于人性恶的界说恰恰立足于自然人性的意义，即使是英国经验论传统的人性论也是着眼于自然人性，皆与康德迥然有别。康德正是要反对在自然本性上谈论善恶，因为自然无所谓善恶，它将无法归责于人。这种理解深受基督教的影响，也表现出德国观念论与英国经验论之间对待基督教的思想差异。事实上，根本恶正是康德直接面对基督教原罪说进行哲学阐释的结果，可以将“原罪说”视为“根本恶”这一道德话语的神学话语“原型”，而根本恶则是原罪说在道德哲学和宗教哲学上的理论转化。

众所周知，原罪说基于《圣经》里亚当犯罪的神话叙事。当亚当违背上帝禁令偷吃智慧果被逐出伊甸园，人类便从此结束了天真无邪的圣洁生活，进入了一个世俗世界。这意味着，现实的人类存在及人类历史是从罪开始的，罪是人类这个历史性族类形成的一个原初起点，一个根本标志；罪性因而也构成人的本性里不可剥离和拔除的一种根性，一种倾向。作为人类的第一罪，原初的罪，它既是亚当“这个人”所犯的罪，但又不止于“他”这个人。亚当是一个人，同时也是人类这个族类的“预表”；于是亚当的罪既是个人的罪，同时也指示着人类这个“族类性”的罪，人类的任何个体都无一例外地背负着这一族类性的罪，故称之为“原罪”。正因如此，原罪先于任何个体的具体的罪行或恶行，像保罗说的那样，即使是“义人”也同样背负着原罪，更何况现实中也找不到一个真正的义人。这样的原罪显然具有先天性质，可谓生而有之。这是我们从亚当神话可以解读出来的关于人类原罪的存在论意义。

两相参较，一个将根本恶视为人的族类本性，一个将原罪视为人的族类根性，虽然前者用的是哲学话语，后者用的是宗教话语，但两者之间在思想的意义指向上具有逻辑贯通性。首先，对于基督教的原罪而言，上帝的话是至上的律令，违背神圣意志而听凭个人意志自主，便是颠倒了人意和神意的主从关系。对于康德的根本恶而言，居于第一位的是普遍而客观的道德法则，将之作为一切行为准则的最高条件而纳入主观动机之中是应然的本质秩序，然而本性之恶却将道德动机置于其他非道德动机之后，也是颠倒了道德顺序的安排。可见，根本恶与原罪的实质意义都在于对某种原初秩序的颠倒，两者具有逻辑上的贯通性或形式上的相似性。其次，根本恶与原罪都被视为人类族类的本性，既是人类历史的起点，也是解释一切现实的罪恶行为的根据，并因此构成走出罪恶的束缚而朝向至善之所以必要的历史缘由和逻辑根据。

在此，何以要将人类本性视为罪性或根本恶？对于基督教的神话叙事来讲，人类历史的真正开端也就是人之为人的现实存在，就是从“第一罪”——伊甸园的堕落开始的，因此罪性必然成为人性的根基和根性；对于康德来讲，处身于基督教的传统背景和语境中，原罪说是需要直接面对和处理的一个基本话题，《纯然理性界限内的宗教》正是康德在确立和阐发自己的道德宗教观的时候处理这一基本话题的结果。作为一个古典理性主义哲学家，他既不可能在哲学上直接接受伊甸园的神话叙事，因为创造与堕落的信仰超出了哲学理性的限度，也无法像现代哲学家尼采那样以狂人的姿态将基督教“最大的罪”彻底颠覆为“最大的善”，而是将基督教神学的原罪说改造为宗教哲学的根本恶，并且将之设定为在先就有的先验趋向，而非后来形成的，这种趋向不可避免地着落在人类的族类本性上，成为一种不可再追溯的、一种为所有可观察到的恶行奠基的原初起点。显然，关于根本恶的这种释义是康德对伊甸园堕落的神话版本给出的一个哲学版本。

如果说，从根本恶与原罪说之间可以发现康德与基督教之间的深刻联系，那么，从另一个相对的观点中我们也可以洞察到两者之间存在的隐微关系。在康德看来，人类本性里不仅蕴涵着根本的趋恶倾向，而且还存在着“向善的原初禀赋”(der ursprüngliche Anlage zum Guten)。所谓原初禀赋，就是指先天具有的而非后天获得的东西，它是向善的而非趋恶的。这种原初向善禀赋也包括三种意义：一是作为有生命的存在者具有动物性禀赋。这是一种自然的非理性的“自爱”，是借助性本能和社会本能而保存和延续自身的原初禀赋，在它上面可以“嫁接”各种畜生般的“粗野的恶习”；二是作为有生命又有理性的存在者具有人性的禀赋。这是一种自然又具有理性的“比较性自爱”，以非道德动机的理性为根源，它偏好争强好胜，不许他人占有优势以至不正当地欲求自己对他人的优势。在它上面可以“嫁接”各种充满敌意的魔鬼般的“文化的恶习”；三是作为有理性又能够负责任的存在者具有人格性(persönlich)禀赋。这是一种对心中的道德法则趋于纯然敬重的道德情感，并且将道德法则当作任性自身的充分动机的素质；在它上面不能嫁接任何恶习。前两种禀赋体现为自爱原则亦即幸福原则，第三种禀赋体现为善的原则，三种向善禀赋从无理性到以非道德的理性为根源再到以无条件立法的理性为根源，一种比一种具有更高的向善的品质和能力。它们都是源始的，属于人的本性的可能性。(5)康德著，李秋零译:《纯然理性界限内的宗教》，第24～27、28页。

康德的上述思想与圣经里“上帝看造的一切都好”(创世纪1：31)具有价值存在论上的深度契合性。对于康德，一方面人类本性里有趋恶的倾向，另一方面又有向善的禀赋。不过，倾向(Hang)与禀赋(Anlage)有所区别：“倾向”可以理解为是与生俱有的，但是也能够被设想为：如果是善的，则是由人自己“赢得”的；如果是恶的，则是由人自己“招致”的。(6)康德著，李秋零译:《纯然理性界限内的宗教》，第24～27、28页。然而“禀赋”则完全是生而具有的东西，不具有获得的性质。这里我们看到，康德称“趋恶”为“倾向”，称“向善”为“禀赋”，意味着康德对于人的存在本身在善恶可能的价值前设上，“向善”似乎是更为源始的天赋的潜能。对于基督教，一方面主张人因始祖的堕落而背负着原罪，另一方面人是上帝唯一按照自己的肖像创造的，具有神性的因素，尼布尔称之为“原义”。毕竟人的受造是源始的，堕落是其后的。没有受造的原义，也就无所谓悖逆的原罪；而且即使堕落的罪人，也不可能只具有与上帝作对的邪恶的罪性，那只能是魔鬼，是人就总要和创造者的神性纽带之间具有某种无论遮盖多深、多么脆弱、多么遥远也无法彻底断掉的联系。这是人的潜在和潜能，也是康德之所以讲人类本性里有原初善禀的另一个神学原型，只是康德将人这个造物在上帝眼中的“好”扭转为人具有“原初向善的禀赋”，而这种禀赋永远不可能被彻底摧毁。否则，人将无以为人。(7)当然不能由此断定康德是一个人性善论的主张者。显然，不仅因为康德主张本性里存在着两种原初相反的东西，即趋恶的倾向与向善的禀赋，也因为他明确主张，判断人性善恶的根据是道德法则是否被作为最高的动机被纳入自己的准则。

透过根本恶的概念可以发现，在宗教哲学视野中的人论与基督教神学视野中的人论有着非常隐深的联系，康德的话语完全是源自基督教背景下的产物。他甚至直接说道，原初的完全先行于一切善事的“罪”，只不过是我们所理解的“根本恶”的东西。(8)康德著，李秋零译：《纯然理性界限内的宗教》，第71～72页。从两者的正向关系来看，康德是给予受到启蒙挑战的基督教神话叙事以哲学的转化和重构，以便使得基督教信仰获得更为理性的合法基础，这既是康德宗教哲学的建构，也是对基督教神学的改造。康德从基督教原罪论转化而来的根本恶的思想为后来的哲学家所发扬，比如黑格尔与谢林都把“恶”作为否定性环节内置于人类精神的存在与发展，同时纳入自己构造的整全而有机的哲学体系。

二、 根本恶与自由任性的运作

既然根本恶是人类本性里的趋恶倾向，是先于任何经验行为的，可称之为生而倶有的，那么，这是否意味着人是本能地必然地作恶而不该为之负责？这个问题类似于，既然世界是上帝创造的，那么世界的恶是否该由上帝负责？两者的实质都指向恶的起源问题。对此，康德的回答是明确的：恶从人的自由而来。人是自由的，根本恶是人的自由任性运作的结果，人的本性不是自然天生，而是自己自由造成的，故而恶理当被归责于人。这里我们发现，回答的关键在于，如何理解和阐明根本恶与自由之间的关系，康德对于这个问题的解决仍是采取他一贯的先天路线。

前面已经提及，关于“本性”康德给出了非同一般的创造性解释。一方面，根本恶作为人类本性里的恶必然先于现实中的一切具体行为，任何一种现实的恶行都是以这种本性里的趋恶倾向为前提的，这意味着根本恶或本性恶具有先验性或先天性。但是另一方面，这个趋恶的本性并非指类似动物本能意义上的自然本性，在自然的意义上是无所谓善恶的。恶的本性不能是自由的对立物，甚至也不能是先于自由的，否则，它就与道德上的善恶截然对立，也将无法把恶归责于人。所谓根本恶的先天性，或者说生而俱有并不意味着，“出生”或“遗传”是恶的原因，相反，康德将人的先验本性规定为，在一切被察觉到的行为“之先”而“运用自由”的“主观根据”；不仅如此，更为关键的是，这个“主观根据”自身也必须是一个“自由行为”，否则，人的任性对道德法则的滥用就不能归咎于人。简而言之，人的本性是自由运用行为的先在主观根据，而主观根据自身也是一种自由行为，故而本性是自己自由造作的结果。对此康德给出了一个先验阐明，我们通过他关于“什么是一个恶人”的分析，来简要呈现他对这个问题的看法。

在康德看来，判断一个人是恶的，不能通过他的恶行来断定，因为有可能好心办坏事，只能通过他的恶的行为去推知在他的心中存在着恶的准则。但是，人们虽然可以经验地观察到违背法则的恶的行为，却不可能经验地观察到人们心中恶的准则。因此，说一个行为者是恶人，这种判断无法建立在可靠的经验之上。相反，关于一个恶人的判断必须从一种恶的行为出发，以先天的方式推论出一条作为基础的内在恶的准则，再从这个恶的准则出发，推论出所有特殊的道德上恶的准则在人的心中普遍地具有一个恶的主观根据；而这个主观根据自身也必须是一种准则，它是自由的任性运用自由为自己制定的准则，故而既是一种自由行为，同时也是自由运作的结果。由此可见，普遍存在于人心中的恶的主观根据就是人类的自由的先天本性，这个先天的本性也就先天地具有自由趋恶的倾向，故而才称根本恶。人的一切恶的行为都是发自这个作为主观根据的自由的恶本性。换句话说，本性恶的根据只存在于自由的任性为了运用自己的自由而为自己制定的行为准则中。这意味着恶本性不是一份凝固的外在天赐之物，而是一种内在的自由运作及其结果。

按照康德的观点，人类的本性作为一种自由运作行为实际上是一种不可察觉的内在的意志活动，一种通过自由任性去选择动机、确立准则、形成意念(die Gesinnung)的自由意志活动，而作为恶的原初主观根据的那个自由制定的准则也就是内在的恶意念。于是，根本恶作为人类本性里的恶倾向在实质上可以归结为人心中的恶意念。人是意念的造成者，也是人类本性的造作者。一切现实的具体的善恶行为都是在这个先验而自由的“意念”前提下发生的，意念正是任性自由地采纳这个或那个行为准则的原初主观根据，而与此同时，这个原初主观根据作为本性、作为恶意念又是人自身的任性自由运作的结果。我们发现，根本恶或恶本性既是任性的自由运用的原初主观根据，又是自由任性的运作而造成的结果，这是一种互相回溯式的阐明，恶本性是恶行的存在论根据，恶行是恶本性的认识论根据。因为本性里存在着在先的恶趋向或恶意念，所以会有种种恶的行为；反过来，从经验实存的恶行里又可以推知恶意念或根本恶的存在。一如自由是普遍道德法则的存在论根据，普遍道德法则又是自由的认识论根据。在此决定性的东西在于自由，根本恶或本性恶、恶倾向或恶意念出于自由而自由存在和自由运作，一切恶的发生都源于人的自由本性，自由作恶，自我担责，自负后果。

如果我们还要继续追问，为什么会有这种出于自由的本性恶或根本恶？这个作为原初主观根据的恶倾向或恶意念究竟是从哪里来的？康德说，我们不能再这样追问下去了，这是无法解释也无法探究的。因为自由的意义就在于突破了因果性链条，除了自身之外没有任何其他原因，否则它就会受到制约而不是自由的。这也就是说，这个出于自由任性的根本恶或恶意念，作为一切恶行的原初根据或第一因，它本身不是一个时间性的自然因，而是终结了一切因果关系的“自由因”；是一个超越了“时间起源”的意义而只具有“理性起源”意义的“纯粹开端”。这样一来，作为纯粹开端的这种本性里或意念里的“恶”的存在，就好像是突然出现的，好像“人是直接从天真无邪的状态陷入到它里面一样”。(9)康德著，李秋零译：《纯然理性界限内的宗教》，第41页。我们无法再追究它在时间上的起源，我们只能在理性的意义上将它理解为一种自由任性的自身行为。换句话说，我们没有理性直观的能力去穿透和把握根本恶的起源到底在哪里。作为有限的理性存在者，我们只能够将它看做是一种先验的存在，将它理解为一切任性自由地采纳任何行为准则的原初的前提或根据。

至此我们清晰地看到，康德将根本恶溯源到不再有其他原因的自由因，它是自身性的和自我造成的，因此，必然要由自我承担道德责任。这与基督教的原罪来自于人的自由意志如出一辙。对于基督教来讲，亚当犯罪不能归咎于上帝，而只能归咎于亚当的意志自由地选择了违背上帝的意志。上帝为什么要赋予人自由意志？如果赋予自由意志，何不赋予不作恶只行善的意志？面对这样的质疑，奥古斯丁给予了经典性回答：如果上帝不赋予人自由意志，一切都是预定好的，那么人即使行善也无所谓善；如果不赋予人自由意志，不能按照自己的意愿去行事，那么人如动物一样无法体现上帝的形象，也就失去了高于动物的人格尊严。然而，上帝赋予人自由意志并不是让人去行恶，他同时也颁布了禁令，而是让人能够按照自己的意愿去“行善”，过正当的生活。可是，人的意志却自由地选择了违背禁令去行恶而放弃了行善，选择了犯罪而行不正当。因此，人就必须为自己的自由选择负责任。于是，亚当受罚被赶出了伊甸园而进入了尘世，这也正是上帝赏善罚恶的公义的实现。(10)奥古斯丁著，成官泯译：《论自由意志》，上海:上海人民出版社，2010年，第97～100、142～143页。康德将根本恶归于任性自由和基督教将原罪归于自由意志的思想之间完全一致。也可以说，正是基督教为了解决罪和神正论的问题将自由意志引入神哲学，才使得西方哲学开出了一个新的问题域，而康德对于这份精神遗产在哲学上作出了创造性的转化。

不仅如此，对于康德来讲，根本恶作为自由因或第一因，本身只能在理性起源的意义上获得理解，作为一种原初的根据不是时间中形成的东西，而是一个非时间的纯粹的开端，这种意义的根本恶标志着人类自身“已然被抛在此”，这几乎可以看做是用哲学的语言来转化亚当从“伊甸园的跌落”。亚当原本生活在与上帝一起的世界里，他不一定进入死亡的时间链条，可是他一念之间的自由堕落使他与上帝这一永恒本源的直接联系断裂了，进入了有死的时间序列。用克尔凯郭尔的话说，这是永恒被切开的一个“瞬间”，是时间给永恒切开的一个“端口”，也称其为“堕落的瞬间”，亚当预表的族类人和个体人也就由此“原罪”开始而进入了尘世的历史。(11)克尔凯郭尔著，京不特译：《畏惧与颤栗，恐惧的概念，致死的疾病》，北京:中国社会科学出版社，2013年， 第188～198页。依据康德哲学的理解，这个“罪的瞬间”作为起点按其本性而言并不是一个时间之点，而是开启一切时间之点的原点；这个“瞬间的罪”也不是一种具体的罪行，而是一切时间中的罪行的原型，都是指向一种本体论的形而上学的意义。伊甸园的跌落就是一个纯粹出自自由的开端，一个使时间里的尘世得以开始的逻辑前提。由此，康德将神学上的原罪转化为哲学上的先天之恶，是从出生开始就有的族类性的恶倾向，是只能在理性起源而非时间起源的意义上进行理解的自由而非自然的纯粹开端。用康德的话说，《圣经》不过是以讲故事的“表象方式”表达了恶的起源，而他自己的理论阐释与之是完全一致的。(12)康德著，李秋零译：《纯然理性界限内的宗教》，第41～42，24～27、44～54，45页。的确，在根本恶的非时间性与原罪本质的非时间性之间有着极其隐深的联系，可将前者视作后者的哲学转化形态。

总之，根本恶的理据存在于自由的运作之中，本性恶的先天性在于作为自由因而是第一因，这体现着康德始终坚持自由是人的根本所在，自由构成了康德整个哲学的拱顶石。然而，有一个问题需要继续追索：在道德哲学中康德把自由即自律作为人之为人的本质，可是在宗教哲学中又提出自由为恶是人类的本性之恶，两者之间是否互相矛盾？应该说，自由地为善或为恶之间并无矛盾，但是自由地自我立法作为人的本质与自由地任性作恶作为人类的本性，在这两者之间却是存在着深刻的张力，那么该如何解释这种张力呢？

我们认为，从实质来看，这源于康德对人的理解采取了两个不同的视角。其一，立足于道德形而上学的视角，康德把人视为有理性的存在者，理性的人是自由的人，自由即是自律，自由意志为自己进行普遍理性的道德立法，这是一个“应然”的领域。也就是说，人之为人应该如此，否则，人将不人。所以这是从概念上关于人区别于动物的“本质”规定，这个应该的自由指向一种积极的、肯定性的意义。其二，立足于人类学的视角，康德的宗教哲学不再从概念上把握人之为人的本质，而是将人类作为一个区别于其他可能的理性存在者的“族类”(个人作为族类的一员)来看它的实存状况如何，并由此来分析和推知它的“本性”如何，这是一个“实然”的领域。康德认为，现实生活中的人类在自身的自由运作中总是将“自爱”(Selbstliebe)作为最高的条件，将道德法则作为附属的东西。这既是基于人类的本性恶，也反过来由自我造就了本性恶。故而人类的根本恶是自身性的存在和自由任性的作为，这个任性作为的自由指向一种消极的、否定性的意义。

这里我们发现，在应然和实然两个不同的视角，自由立法的本质与自由作恶的本性可以并存，两者并不导致康德的理论自相矛盾。但是两者之间却存在着张力，或者也可以说，两者之间存在着鸿沟，那么，如何解决这个问题呢？按照康德的思路，这个问题的实质是如何从实然走向应然，于是在宗教哲学中它体现为又一个重要的问题：如何改恶向善？

三、 改恶向善的可能与途径

既然人类的实存状态在本性上是自由趋恶的，那么就应该转向理想的自由即自律的良善状态，这就是改恶迁善(vom Bose zum Gut)。可是，既然人类的本性里存在根本恶，那么如何能够改恶迁善呢？根据在哪里，途径又是什么？

我们看到，在《纯然理性界限内的宗教》一书中，第一篇虽然是“论人类本性中的根本恶”，但是开首第一章却是“论人的本性中向善的原初禀赋”，接着在第二至第四章依次讨论了人的本性中趋恶的倾向、人天生是恶的、人的本性中恶的起源之后，又写了一个“总的附释”，叫做“论重建向善的原初禀赋的力量”。由此可见，康德的中心议题是论恶，但起点和终点却都在“向善”。(13)康德著，李秋零译：《纯然理性界限内的宗教》，第41～42，24～27、44～54，45页。就起点而言，康德上来就先行预设了在人的本性中存在着原初向善的禀赋(der ursprüngliche Anlage zum Guten)，用他的话讲：“人被造就为向善的，人的原初禀赋是善的。”(14)康德著，李秋零译：《纯然理性界限内的宗教》，第41～42，24～27、44～54，45页。前面谈到，这种原初的向善禀赋包含动物性禀赋、人性禀赋和人格性禀赋，前两种遵循自爱原则，都可能嫁接粗野的和文化的恶习，第三种遵循善的原则，能够杜绝恶习。三种向善禀赋从无理性的本能为根源，到以非道德的理性为根源，再到以无条件立法的理性为根源，一种比一种具有更高的向善的品质和能力，都是人类本性里生而具有的先天被赋予的潜在和潜能。一如创世纪的叙事，人是上帝按照自己的样子创作的，人有上帝的肖像，上帝也看着自己的造物甚好。这一神学原型被康德扭转为人类本性中具有原初向善的禀赋，既然有此先天禀赋，便也使得人类后天成善有了可能性基础，自然也为堕落之后的改恶迁善提供了可能性根据。

不过问题并不那么简单，去恶改善究竟何以可能呢？虽然人类本性里具有向善的禀赋，但也只是潜能，理性自爱的禀赋会不会因为各种恶习的嫁接而被扭曲和败坏，以至吞没和瓦解了最为高尚的人格性禀赋，这就好比一棵坏树何以能够结出好果子呢？面对这种质疑，康德承认这是一个难题，但是康德将问题反转过来处理。既然亚当可以犯罪，既然一棵原初禀赋好的树可以结出坏果子，那么，它比坏树也可以结出好果子并不见得更容易理解。所以，坏树结出好果子的可能性也就不容置疑了。因为即使有那种人性的堕落，“应当成为更善的人”这一道德命令依然“回荡”在我们的“灵魂”中。“我们在此必须假定，善的种子以其全部的纯洁性被保留下来，不能被清除或者败坏。”(15)参见康德著，李秋零译：《纯然理性界限内的宗教》，第45页。康德借助于谁也不会否认应该成为更好的人这一事实，来反推在灵魂深处存在着纯洁的善种之假定，无论人心多么颠倒，无论人们做了多少恶事。于是我们看到，康德在开始假设了原初向善的禀赋这一前提之下，为了改恶迁善的目的，在最终又提出了“重建”人类本性里的原初向善禀赋。

但这种重建并不是重新获得，因为纯洁的善的种子一直保留在灵魂中，我们永远不会丧失对道德法则的敬重，而只是要建立道德法则作为所有准则的“最高根据的纯粹性”。也就是说，出自道德法则的动机在和其他的自爱性动机结合在一起时，它自身必须作为规定任性的“充足动机”而被纳入我们的准则之中。换言之，也就是要重建心灵的秩序。在心灵的秩序中，必须把道德法则作为我们的一切准则的最高根据，而不能将它作为任何自爱性准则的附属条件。康德把颠倒了内在道德秩序的心灵称作“恶的心灵”，也就是恶的意念或恶的本性。康德强调，恶本性的严格含义并非指纯粹的“恶意”，那是魔鬼的心灵，而是指在人的心思意念中，当把各种动机纳入自己的行为准则的时候，总是倾向于颠倒那个普遍应然的道德次序，将自爱的动机及其偏好当做遵循道德法则的条件，而事实上道德法则才是自爱原则的最高条件和唯一动机。所以，重建原初向善的道德禀赋实质上是重建心灵的道德秩序，将颠倒的心灵再颠倒过来。既然只是秩序的颠倒，而不是向善禀赋的根基被毁，那么改恶向善的重建就有可靠的依据。

总之，在去恶从善何以可能的根据问题上，康德关于“原初向善禀赋”的预设和基督教关于“人有上帝的形像”之间有着深层的承接性和一致性。但是，如何才能完成这一重建的任务，如何才能实现改恶向善？在途径的问题上康德与基督教之间分道扬镳，但在一些具体思想内容的阐发上依然和基督教之间勾连在一起。对于基督教来说，亚当的原罪使得人类历史从堕落开始，罪性成为人性里的根性。按照奥古斯丁的说法，虽然罪恶是意志自由选择的结果，但是，人类堕落之后便丧失了从罪中解脱和改恶向善的自由能力。就像保罗所言，“立志行善由得我，行出来却由不得我”(《罗马书》7：18)。必须依靠外在的神圣力量即上帝的救恩。可是对于康德来说，去善为恶既然是从人的自由作为而来，改恶向善也仍然能够通过人的自由作为来实现。因为自由是人之为人的本质，作为人的本质的自由即是自律，自律的自由是一种内在的自由意志，是自我进行普遍道德立法的实践理性。这种理性的、立法的、自律的和自由的意志，也就是“善的意志”(der Gute Wille)。应该说，这种善的意志与始终存在的原初向善的“种子”之间具有内在同一性，它们都是理性的自由的对道德法则的敬重。康德认为，善的意志和恶的心灵一直在人的身上“共存”。恶的心灵在自由任性的运作中可以颠倒道德次序，同样，善的意志的自由活动也能够选择改恶迁善。

就恶的心灵的内在改变而言，由于它是一种心灵次序即道德次序的根本颠倒、一种向着意念的圣洁性准则的彻底转变，康德称之为“意念中的一场革命”，并借用圣经语言将之描述为一种“再生”，就好像是通过一种重新创造和心灵转变而成为一个“新人”，一个“上帝悦纳的人”。为此，康德还将耶稣基督阐释为善的原则的完美理念、道德意念圣洁性的原型和彻底完善的人性状态，唯一使上帝喜悦之人，是人们道德努力的方向和目标。(16)康德著，李秋零译：《纯然理性界限内的宗教》，第59～61、48～49、93～94页。但是康德同时指出，将道德法则的圣洁性接纳为自己任性的最高原则，坚定地走上一条改恶向善的道路，将是一个不断进步的过程，是一个“在时间中”向着“更善”永不间断的努力，是一种对颠倒的趋恶倾向的逐渐“改良”。也就是说，改恶迁善的道德修养一方面必须以内在的心灵革命为普遍依据，从人的性格和思维方式的改变而非外在的习俗改善开始，从根本上培植向善的禀赋，使得“出于义务”的思维方式在心灵中获得“优势”；另一方面，现实的经验的改善活动又恰恰是一个逐步改良的过程而非一蹴而就的革命行动。(17)康德著，李秋零译：《纯然理性界限内的宗教》，第59～61、48～49、93～94页。

康德认为，在自由重建和改恶向善的过程中，仅仅依靠单个人的努力是不够的，必须要通过社会的途径来实现。因为按照康德的看法，虽然在作为人类的个体本性中存在着趋恶的倾向，但也只是一种潜在的倾向，如果不是处于与他人的关系中生活，而是在离群索居的状态下生活，他在本性上其实是易于满足的。但是，由于在人的原初向善的禀赋中存在着“比较性理性”，它使得人类成为一种“社会性”的动物。在社会生活中，他那“比较性理性”发挥着支配作用：一方面，“我要比别人过得好”激发了向上和竞争的努力，以此获得自我与社会的肯定和价值；另一方面，也会造成互相之间的竞争，充满敌意和带来破坏，产生嫉妒心、占有欲、统治欲诸般之恶而撕裂社会，也叫做“非社会的社会性”。所以，康德说，只要个人处在人们中间，被人们所包围，不用教唆和榜样，彼此就会“败坏道德禀赋”，互相使得对方“变恶”了。这意味着，只要人们生活在社会中，社会的恶与个人内在的恶就相互伴随同时发生。换言之，个人道德禀赋的败坏和本性之恶的现实化都是在社会中实现的。既然如此，改恶向善也就必须通过社会的途径而实现。所谓社会的途径是指，通过建立一个以道德法则为目的的社会联合体来实现善原则的统治；如果不能以这种社会联合的力量来抵制恶，那么，单个的人无论怎样致力于摆脱恶的统治，也将是无能为力的，因为社会生活的恶会不停地把他抛回到危险之中。对康德来说，这个以道德法则为目的的社会就是一个伦理共同体，通过社会的途径改恶向善就是通过一个伦理共同体来抑恶扬善。(18)康德著，李秋零译：《纯然理性界限内的宗教》，第59～61、48～49、93～94页。

康德进一步指出，关于这个伦理共同体的概念是一个关涉所有人的整体的“理想”或者“理念”。按照这个理念，伦理共同体是一个只遵循公共的德性法则的联合体，一个伦理的-公民的社会，这个“社会”通过“理性”成为整个人类的“任务”和“义务”。这种义务是独特的，不是人们彼此之间的义务，而是人这个“族类对自己的义务”。这个义务是为了实现族类整体的“共同目的”或“共同善”而进行的一种普遍而内在的立法。可是，我们任何人都无法凭借自身的立法能力来认识和支配族类整体的内在动机，于是这种义务就需要另一个更高的道德存在者的理念为前提，只有假定一个“知人心者”，即上帝，才可以为人类族群的整体动机立法。即是说，只有上帝才是这个共同体的立法者。而这个由上帝作为立法者的伦理共同体的概念，也就是关于遵循伦理法则的“上帝子民”的理念；而一种上帝子民的理念只能以一个“教会”的形式来实行。易言之，遵循上帝的道德立法的伦理共同体是一个教会，它是“上帝国”的纯然代表，是一个普遍的、唯一的、纯粹的、自由的和本然有序的道德联合体。(19)由此康德将基督教的教会解释为：服从一位共同的道德父亲，圣子知道并宣讲父亲的意志，子民们在对父子的崇拜下达到一种自愿的、普遍的和持久的心灵联合。参见康德著，李秋零译：《纯然理性界限内的宗教》，第98～103页。

总之，只有通过以共同善为目的的伦理共同体的建立，才可能为人们的改恶向善提供社会性保障，而知人心者的假定又是这个伦理共同体自身所需要的前提条件。(20)此外，建立外部的法的政治共同体也是一种惩戒“恶行”的途径，只不过康德立足于内在的动机之恶，而非后天的外部行为之恶，视前者为后者的动因，故而所论在宗教哲学领域重在强调如何建立一种真正防止人心之恶的伦理共同体，虽然也讨论了政治共同体，但我们这里不再进一步予以专门关注。而这一切有关改恶向善的努力都是基于人类自身自由的道德实践活动，与基督教依靠上帝救恩的道路分道而行。但是，当康德因为个人的道德努力在现实中遭遇失败，进而诉诸社会性的伦理共同体的建立来补足个人力量的时候，一方面，为了这个伦理共同体的建立，再次将作为知人心者的上帝引入，以保障这个伦理共同体的立法可能，就像实现德福一致的“至善”(Das Höchste Gut)需要引入上帝一样；另一方面，这个以人类整体的共同善为目的、在上帝的道德法则之下联合起来的伦理共同体是一个纯然代表着上帝国的教会，通过对基督教信仰的道德化处理，使得人类自由的道德实践方式与基督教的信仰实现方式再次连接在一起。

对于康德而言，要实现作为先天预设的终极目的的至善，同时成为一个道德的人和一个幸福的人，对个人将是一个从今生到来生需要不断进行道德完善以配得幸福的实践过程；同样，为了改恶向善而要建立一个以共同善为目的的伦理共同体的理想，也将展开为一个在无限进步中的历史过程。康德在这里贯彻了一向坚持的以先验理念统摄和范导经验世界以此实现综合统一的哲学路线。一方面就内在而言，改恶向善是一场意念深处的“革命”，是从旧到新的断裂，不存在或善或恶、半善半恶的中间地带；另一方面就外部而言，改恶向善恰恰是以改良的方式而非革命的方式进行的，是一个逐渐进步、不断走向更善的无限过程，人们永远不可奢望在现实中实现完善的理念，理想和现实在无限进步中才能走向合一。同样，人的族类性的恶也是无法根除的，但人之为人却是自由的，无论是恶还是善，都是人自己的自由活动及其结果。因此，在自由的存在者身上同时存在着恶的意念和善的意志，在人类自身的无限的理性探索和道德实践中，以自身的力量依然可以不断地实现改恶迁善、从善到更善的希望。在这个过程中恶是历史发展的杠杆，伴随着善恶交战的历史进程，人类社会也将迈向永久和平。

四、 结 语

综上所述，第一，从《纯然理性界限内的宗教》来看，康德宗教哲学的基本问题及其理论展开的思路和结构，几乎是直接对应着圣经的叙事框架，即创造、堕落与拯救。鉴于哲学无法像神学那样以上帝创世的信仰为前提，康德对“创造”这一环保持沉默，因而是从人类的第一个自由行动及其结果“根本恶”开始，但也恰恰是对基督教第一人因自由选择而堕落犯罪的回应和转化，由此必须改恶迁善的心灵革命也是对圣经里旧人换新人观念的继承和改造，只是改恶迁善完全是人类自身的一种自由的道德实践，由此扭转和突破了基督教的外在救赎之路。但与此同时，康德将耶稣基督阐释为善的完美理念和原型，以作为人们道德努力的方向和目标；将个人的改恶迁善置于一个上帝作为立法者的伦理共同体当中，而这一共同体的理想形式便是教会，由此依然内化并重释了基督教的思想。

第二，康德的根本恶究其实质是不能把道德法则作为第一位的根据和动机予以敬重和坚守；而之所以被视作根本恶，则是因为道德法则一如上帝的禁令那样是无条件的绝对命令，是神圣不容侵犯的内在天条或无上戒律；而道德法则的神圣性又与康德关于“人格性的神圣性”不可分离。(21)康德著，李秋零译：《实践理性批判》，载于《康德著作全集》第5卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第93页。可以说，康德的道德在本质上就是宗教，宗教对他来说不过是一种对道德法则的圣洁性和崇高性的信仰，其道德学说骨子里渗透着基督教的逻辑和信仰。(22)亚历山大·科耶夫著，梁文栋译：《论康德》，上海：华东师范大学出版社，2020年，第62页。就此而言，叔本华批评康德的无条件道德律令是摩西十诫的翻版，是来源于神学道德学，并且认为自从基督教产生以后，哲学伦理学已经不知不觉地为神学伦理学所塑造。这样的看法也绝非妄言。(23)叔本华著，任立、孟庆时译：《伦理学的两个基本问题》，北京：商务印书馆，1996年，第142～147页。

卡西勒在《启蒙哲学》中写道：“我们切不可对这一时代对宗教的所有表面反抗蒙住了眼睛，看不出当时所有的理智问题都与宗教问题融合在一起，并且前者始终如一地从后者吸取最深刻的灵感。……尤其是德国启蒙思想家的基本目标不是瓦解宗教，而是对宗教做‘先验’辩护，为宗教建立‘先验’基础。”(24)卡西勒著，顾伟铭等译：《启蒙哲学》，济南:山东人民出版社，1988年，第132页。这种理解对于康德哲学来说显然是一种十分确切的把握，也正像康德自己所揭示的那样，限制知识，为自由留地盘，为道德和信仰留地盘，这在我们看来不过是通过现象和本体二分的方式来建立理性和信仰、哲学和宗教之间更为深层且更为合理的关系。事实上，康德哲学和宗教之间的联系是非常密切而深厚的，甚至可以说，整个德国古典哲学之所以具有形而上学的高度和深度，与其注重在哲学上转化和重释基督教的思想传统是分不开的。