哲学与精神分析视域下的“根本恶”及其伦理效应
——从康德到拉康

卢 毅

(中山大学 哲学系(珠海)，珠海 519082)

在康德晚年的《单纯理性限度内的宗教》(以下简称《宗教》)这部探讨宗教哲学及其与道德哲学关系的重要著作中，“根本恶”这一看上去带有基督教原罪论悲观色彩的概念一经提出，便在当时还沉浸在理性启蒙之乐观氛围中的整个德语思想文化界引发了轩然大波。歌德与席勒等人的冷嘲热讽言犹在耳(1)Cf. Emil Fackenheim, “Kant and Radical Evil,” University of Toronto Quarterly 23 (1954): 340.，两百余年过去，时至今日这个概念依然是国内外康德研究领域存在众多争议的焦点之一。暂且不论阿伦特对于这一概念颇具原创性与影响力的阐发——在某种程度上可以说她是从对康德“根本恶”概念的一种创造性误读中发展出了著名的“恶的平庸”的学说(2)例如，有学者指出，阿伦特至少曾在某个时刻混淆了“根本恶”与作为“过度之恶”的恶(Cf. Diana Rabinovich. Le mensonge sur le mal, Psychanalyse 2006/1 no 5, p.33)，而后者正是康德明确表示不适用于人类的所谓“魔鬼般的恶意”(参见康德著，李秋零译：《单纯理性限度内的宗教》，北京：商务印书馆，2012年，第31～32、34页)。不过，也有学者试图表明康德的“根本恶”与阿伦特的“平庸恶”之间存在某种对应性：“人们已经看到根本恶何以能够被称为‘平庸的’：它之所以是根本的，乃因为它是平庸的。它是所有人的恶，即便并非所有人都犯下它”(Myriam Revault d’Allonnes. Kant et l’idée du mal radical. Lignes. 1994/2 n°22, p.166)。不仅如此，“根本恶如同它的作者们一样是没有理由的。……再度与一种魔鬼般的故意的假说相比照，恶因此而变得更加根本。一种魔鬼般的意志并非深不可测，因为它已经是一个理由，……它不如服从于一种不确定性原则的根本性那样令人眩晕。……任何犯下极端之恶的人都没有将恶平庸化，而是将它根本化了，因为它是出于他们的自由之恶”。(Ibid. p.174～175)，对于康德本人学说中“根本恶”具体的伦理意蕴的澄清及其伦理效应的阐明也已经成了当代迫切的哲学任务之一，尤其考虑到康德对它的构想与探讨很可能对理解乃至解决当今世界中花样翻新、愈演愈烈的恶的问题具有前瞻性与指导性。然而，康德语境下“根本恶”的伦理内涵与伦理效应一经明确，其所蕴含的康德整个道德学说的关键问题便也随之暴露无遗。在弗洛伊德对人性之恶所展开的精神分析的基础上，拉康敏锐地洞见康德“根本恶”概念背后所预设的看似自明的道德原则与自爱原则的对立和倒置，实际上掩盖了两种原则根本上的不对称性以及在具体实践中可能存在的共谋性，而这就使得道德原则有自身发生倒错或者说因其自身的形式主义漏洞而被颠覆为其反面的风险，进而最终可能导致与康德所秉持的人的道德改善的初衷背道而驰的窘境。不过，康德因坚持道德原则形式上的纯粹性与优先性而导致的这一理论僵局，也为能够有效处理“根本恶”问题的新的伦理方案提供了契机，而通过构想一种非道德性的或者说“非道德原则主义的”伦理原则即“欲望原则”，拉康所主张的“精神分析的伦理学”或许能够在此开辟一条可行的出路：正视人性中对于人性本身具有构成性的“根本恶”，意味着作为一个欲望主体去行动，因为欲望正是这种“根本恶”的产物或效应，而对于“根本恶”的克服或超越就体现在将其留在视域中的同时与之保持一种能够对其进行升华(sublimation)的伦理距离。

一、 康德“根本恶”概念的伦理意蕴

在《宗教》中，“根本恶”作为康德所设想的人性中趋恶的倾向，似乎与他所认为的人性中同时存在的向善的原初禀赋构成了某种对称或平衡，而文中所谈到的趋恶倾向的三个层次与向善禀赋的三种类型之间在数目上的对等性似乎也让上述理解显得顺理成章。然而，只要稍加辨析，却不难发现两者之间在根本上的不对称性。根据康德的界定，这些禀赋都在被先天赋予或给定的意义上是“源始的”，没有自由决意(die Willkür)的参与。尽管如此，康德却表示它们都不仅仅在与道德法则之间没有冲突的消极意义上是善的，而且都还在促使人们遵从道德法则的积极的意义上是向善的禀赋。(3)康德著，李秋零译：《单纯理性限度内的宗教》，第23、24页。另一方面，根本恶作为一种恶的倾向，其与禀赋的区别在于它能够甚至更应当被设想为“咎由自取”。这种恶必须存在于自由决意的准则背离道德法则的可能性的主观根据中，而且如果可以设想为普遍地属于人的(因而被设想为属于人的族类的特性)，那么这种恶就将被称作人的一种趋恶的自然倾向。(4)康德著，李秋零译：《单纯理性限度内的宗教》，第23、24页。

需要注意的是，康德此处所说的“自然倾向”并不能从批判哲学中与自由严格对立意义上的“自然”来理解，而应当从这种倾向建立在自由决意先于一切经验的运用因而类似于一种自然本性的类比意义上来理解。(5)正如学者切尔卡索瓦所言：“‘自然’(Nature)在此语境下并不像人们可能在康德其他著作的基础上所假设的那样与自由相对立。相反，康德在此通过‘自然’意在表达的是扎根在自由中的人的道德天性(human moral nature)(作为一种与生俱来的自然天性构造的善的或恶的倾向)。因此，康德的论点是，这样一种倾向的终极根据是自由决意的一种内在固有的属性，这种属性在自由的任何现实运用之前就属于这种倾向。”[Evgenia Cherkasova, “On the Boundary of Intelligibility: Kant’s Conception of Radical Evil and the Limits of Ethical Discourse,” The Review of Metaphysics 58.3 (Mar., 2005): 576]正是在这个意义上，康德表示：“由于这些准则出于自由的缘故，自身必须被看作是偶然的，但倘若不是所有准则的主观最高根据与人性自身——无论以什么方式——交织在一起，仿佛是植根于人性之中，上述情况就又与恶的普遍性无法协调，所以，我们也就可以把这种倾向称作是一种趋恶的自然倾向；并且由于它必然总是咎由自取的，也就可以把它甚至称作人的本性中的一种根本的、生而具有的(但尽管如此却是由我们自己给自己招致的)恶。”(6)康德著，李秋零译：《单纯理性限度内的宗教》，第28～29页。由此可见，康德“根本恶”概念可能存在的一处矛盾便在于，一方面它在严格说来完全由自由决意所招致的意义上是偶然的，另一方面它在类似于自然倾向的意义上似乎又具有普遍必然性。至于在此该如何协调严格意义上自由的偶然性与类比意义上自然的必然性，康德似乎并未给出令人满意的答复，而这在一定程度上也使得“根本恶”这一概念易于遭到质疑与批评。[Cf. Richard J. Bernstein, “Reflections on Radical Evil: Arendt and Kant,” Soundings 85.1/2 (Spring/Summer 2002): 26]不过，也有学者试图维护康德的立场并对上述问题进行回应，例如学者艾琳·麦克穆林认为康德提出“根本恶”概念是为了解释道德责任与道德主体的起源，所以对“根本恶”进行归责，乃是要求人自发地承担起实际上作为某种客观事实的趋恶的自然倾向，即自爱在原则上相对于道德的优先性，而正是通过主动为严格说来并非出于自由的这一自然趋向负责，通过这种自主的揽责行为，自然趋向的必然性得以被自由决意的偶然性所接管，人的道德主体性或道德属己性(moral selfhood)也由此得以确立。(Cf. Irene Mcmullin, “Kant on Radical Evil and the Origin of Moral Responsibility,” Kantian Review 18.1 (2013): 49-72)然而，上述解读虽有其自身的创见，却似乎违背了康德的原意，将“根本恶”在类比意义上的自然必然性当成了严格意义上的自然必然性，并且将自由决意在直接导致“根本恶”过程中的原发运用更改为在承接作为既定事实的“根本恶”过程中的继发运用，因此可以说是对康德“根本恶”概念的一种创造性误读。除此之外，可以看到康德在此是以自由决意的参与作为严格意义上判分善恶的必要条件，由此再回过头来审视之前所谈到“善的禀赋”，便不难推定康德同样是在一种类比的意义上来谈论与生俱来的禀赋之“善”，因为其中并未涉及自由决意哪怕最低限度的介入。(7)在《实践理性批判》中，康德便已经明确表示：“善或者恶在任何时候都意味着与意志的一种关系，……善或者恶真正说来与行动相关，而不与个人的感觉相关，而且如果某种东西应当是绝对(在一切意图中并且无须进一步的条件)善的或者恶的，或者应当被认为如此，那么，它就会仅仅是行动方式，是意志的准则”(李秋零主编：《康德著作全集·第5卷·实践理性批判、判断力批判》北京：中国人民大学出版社，2006年，第64～65页)。

在完成以上初步澄清之后，便可以通过比较趋恶倾向与向善禀赋的具体内涵来进一步呈现两者之间的差异与联系。首先，可以较为直观地发现两者之间除了数目相当之外，即便在形式上也缺乏对应性。三种向善的禀赋分别是动物性的禀赋、人性的禀赋和人格性的禀赋，而趋恶倾向的三个层次则分别是人性的脆弱、人心灵的不纯正和人心的恶劣，因此显然无法在两者之间直接建立起任何对称性。其次，康德将两者并举，似乎还是意在表明它们之间存在某种密切联系，而通过进一步的分析，完全有可能将这层联系充分地揭示出来。康德认为，在三种向善的禀赋中，在动物性的禀赋和人性的禀赋之上都可能嫁接各种各样的恶习，而恶习的衍生之所以可能，乃是由于这两种禀赋归根结底都以自爱作为根本原则，因此完全存在背离道德法则的可能性；而之所以唯独在人格性的禀赋之上不可能嫁接任何恶习，乃是由于这种禀赋以道德法则本身作为根本原则，因此不存在背离道德法则的可能性。如此一来，在之前提到的作为判分善恶之必要条件的自由决意的参与的基础上，在道德原则与自爱原则之间的自由抉择实际上构成了评定善恶的充分条件。从这一视角出发，康德所列举的趋恶倾向的三个层次所体现的正是道德原则与自爱原则之间关系发生倒错的三种可能形式(8)学者德·阿隆讷不仅说明了将恶视为病态意义上的“倒错”的理由，而且敏锐地捕捉到了其具有欺骗性的表征：“恶是倒错，因为它使得对道德法则的敬重从属于被提升为意志规则的自爱。根本恶同样更多是谎言而非[对道德法则的]反叛或不服从，更多是与法则虚伪的一致而非对它的公然逾越。”(Myriam Revault d’Allonnes, Kant et l’idée du mal radical, Lignes 1994/2 n°22, p.168)：人性的脆弱体现的是道德动机相对于自爱动机的无能为力，人心灵的不纯正体现的是道德原则作为行为动机的不纯粹或者说道德原则与自爱原则的混淆，人心的恶劣则体现的是道德原则与自爱原则在作为行为动机优先性上的颠倒。由此可见，尽管趋恶倾向与向善禀赋看似缺乏直接的对应性，却还是可以凭借作为两者之间纽带的道德原则与自爱原则建立联系：趋恶倾向恰恰体现了向善禀赋因自爱原则背离道德原则而被嫁接各种恶习的可能性。

值得注意的是，虽说若无自爱作为基础，嫁接于其上的作为人性之趋恶倾向的“根本恶”便失去了其存在的条件，康德却并未将自爱本身直接视为恶。相反，正如上文所述，他明确表示最终都可归于自爱的动物性禀赋与人性禀赋本身不仅与道德法则相兼容，而且还能促使人们遵从道德法则。如此一来，问题的复杂性就体现在“根本恶”与自爱以及道德法则之间的微妙关系上，而对此关系的澄清也正是破解康德语境下“根本恶”这一谜题的关键所在。一方面，康德认为属于自爱的两种禀赋在不违背乃至亲近道德法则的意义上是“善的”或者说“向善的”；另一方面，康德又表示“根本恶”作为人性趋恶的倾向，其本质可以归结为出于自由决意而选择以自爱而非道德法则作为行为的准则或首要动机。由此可见，这里实际上涉及两种层次上的自爱。作为禀赋的自爱可以说是“向善的”，或者无论如何至少并非直接是恶的，因为它就其自身而言并不排斥甚至完全有可能拥护道德法则；而一旦经自由决意的先验运用被提升为行为的准则或主要动机，或者说一旦成为与作为道德原则的道德法则具有互斥性的自爱原则，那么自爱便因为拒斥或贬低道德法则而成了人性“根本恶”的来源，或者用康德本人的话说：“自爱一旦被纳入我们所有准则的原则，就不折不扣地是一切恶的源泉。”(9)康德著，李秋零译：《单纯理性限度内的宗教》，第43～44页。谢林后来在恶的问题上可谓继承了康德的这一思路。按照伯恩斯坦对谢林的解读：“尽管恶本身可以追溯至上帝之存在的根据，但它只有在被造物那里，尤其在人类那里才会出现。严格说来，在上帝那里不存在原则的二元性——而只有一种潜在的二元性，这种二元性在上帝的创造物身上才展现出来。根据与实存、黑暗与光明变成了原则，而这只发生于它们彼此独立、相互分离的时刻”(伯恩斯坦著，王钦、朱康译：《根本恶》，南京：译林出版社，2015年，第108页)。正如在康德那里，自爱只有成为与道德法则针锋相对的原则，才会导致人的根本恶；同样，在谢林那里，黑暗只有当作与光明彼此对立的原则时，才会成为人类恶的根源。正因为如此，同属自爱范畴的动物性禀赋与人性禀赋被嫁接各种恶习的可能性，恰恰也正是自爱被提升为逾越道德法则的自爱原则的可能性，亦即人性之“根本恶”的可能性。不仅如此，按照康德的表述，这种理论上的可能性或偶然性还将进一步落实为实践上的主观必然性，这就意味着人作为一个族类在现实中将无一例外地出于自爱而败坏道德法则。(10)参见康德著，李秋零译:《单纯理性限度内的宗教》,第28页。

不过，这一看似悲观的论调却难掩“根本恶”概念背后所蕴含的积极进取的道德改善主张，甚至有学者表示“根本恶”其实是康德为了在道德苦行的语境下实现人的道德改善而作为实践理性的一种范导性的观念提出的。(11)Cf. Markus Kohl, “Radical Evil as a Regulative Idea,” Journal of the History of Philosophy 55.4 (2017): 641.通过对《宗教》的整体阅读可以看出，“根本恶”既非康德宗教哲学的最终关切，亦非其理论终点，毋宁说它是谈论作为个体和族类的人的道德改善的起点。在康德看来，这种道德改善的最终完成，亦即对“根本恶”的根除、对向善禀赋之纯粹性的重建以及圣洁性的获得，虽然离不开神的帮助，但更为重要和根本的却是为了配得上这种神助，人必须至少是能够希望通过自己的努力在道德上洗心革面，作为一个真正遵循道德法则的新人而重生。(12)参见康德著，李秋零译：《单纯理性限度内的宗教》，第48～50页。在德·阿隆讷看来，人的道德改善的可能性，正如人向恶堕落的可能性，归根结底都在于人始终是自由的：“如果没有任何东西能够让人停止自由行动，那么善的目标就不会因为选择了恶而消亡。由于必须保留自由在原则上的不确定性，人们既不会得出恶的必然性的结论，也不会得出其特征难以抗拒的结论，而对于重建向善禀赋的希望就源于此处。”(Myriam Revault d’Allonnes, “Kant et l’idée du mal radical,” Lignes 1994/2 n°22, p.179)不难发现，康德这番论述背后的基本思路似乎仍未能跳脱出基督教“堕落-救赎说”的藩篱，“根本恶”一方面作为一种理论上的可能性为自由决意的运作留下了余地，另一方面作为实践上的必然性又为人性普遍而必然的堕落提供了依据，而伴随着人性在根本上的这种堕落与败坏而来的是神的救赎。(13)由于康德哲学乃是以道德作为旨归，而作为康德道德哲学的必然结局与最终完成，康德的宗教哲学或道德神学便构成了其整个学说体系的拱顶石。正是在这个意义上，学者阿兰·布瓦耶表示：“否认康德体系的宗教维度及其伦理学-神学导向，将回过头来导致对该体系的误认”(Alain Boyer, Hors du temps. Un essai sur Kant, Paris: Vrin, 2002, p.205)。不仅如此，学者马修·卢克盖博还认为康德在稍早写成的《论神义论问题上一切哲学尝试的失败》中所谓“真正的神义论”实际上蕴含在《宗教》中并且正是在《宗教》中得到了最充分的展开，因为神的福佑状态——或对邻人的德性之爱以及对上帝的虔敬之爱——正是在《宗教》中被表述为我们对道德上的恶作出回应的手段与目的。[Matthew Rukgaber, “The Implied Theodicy of Kant’s Religion within the Boundaries of Mere Reason: Love as a Response to Radical Evil,” International Journal for Philosophy of Religion 85 (2019): 231]不过，在人的堕落与神的救赎之间，康德着重强调了人在道德上的自我改善的可能性与必要性，而这在一定程度上就使得他所倡导的真正道德的理性宗教与只知祈祷的迷信宗教之间拉开了距离。

尽管如此，至于具体该如何实现这种道德上的自我改善乃至洗心革面，或者说道德法则以义务的形式向人提出的道德上的“应该”改善何以转化为“能够”改善，康德似乎语焉不详，并未给出任何明确无误且行之有效的方法或途径。与之相比，更为紧要的问题还包括：作为原则的自爱在何种意义上是“根本恶的”即从根本上败坏了道德法则的？康德所描述的自爱原则与道德原则之间的对立和互斥关系何以成立？彻底排除自爱的纯粹的道德原则在实践中何以落实以及这种落实是否会引发问题？借助于精神分析的视角，对这些问题的尝试回答同时也意味着对康德“根本恶”概念进行一番细致剖析与深入反思。

二、 弗洛伊德视角下对“根本恶”的精神分析

从精神分析的视角出发，或许能够以对自爱的辨析作为反思“根本恶”问题的一个切入点。在《宗教》中，当康德谈到人的动物性禀赋时，曾表示这种禀赋可以归在自然的、纯然机械性的自爱的总名目下，并且认为它包含三个方面，即自我保存、繁衍族类和社会本能。(14)参见康德著，李秋零译：《单纯理性限度内的宗教》,第21页。可见，在康德看来，至少在其源初的、不带有理性的自然状态下，自爱可被视为人作为动物的一种本能，并且这种本能实际上是以保存自我——作为个体的“我”和作为族类的“我”——为根本宗旨。值得注意的是，作为精神分析创立者的弗洛伊德，在其思想发展的相当长的一段时间内可以说继承了康德的上述观点——当然这其中并不排除康德为整个现代德语世界所奠定的思想文化传统可能产生的深远影响。在主张区分自我保存的冲动或自保冲动(Selbsterhaltungstrieb)与性冲动(Sexualtrieb)的同时，也强调了前者相对于后者的在先性以及两者之间的依托关系，具体而言便是性冲动的发生与发展有赖于或者说依托于更加源始的自保冲动。换言之，对康德以及弗洛伊德而言，以繁衍即延续作为族类的“我”为目的的性，乃是对于以保存作为个体的“我”为目的的自保冲动的某种自然延伸。然而，另一方面，康德似乎仅仅只看到或者强调作为性的“自然目的”的繁衍功能，而未能像弗洛伊德那样充分揭示作为性的“非(纯粹)自然目的”的享受功能，以及性冲动在发展过程中愈发突显的相对于自保冲动的独立性。下文的分析将试图表明，获得了独立性的性冲动在何种意义上要比停留在自保冲动层面的自爱更适合用来解释人性中“根本恶”的起源。

在弗洛伊德学说的语境下，正是由于性冲动起初在依托于自保冲动而发生(如作为性冲动的口腔冲动起初依托于作为自保冲动的进食冲动，作为性冲动的肛门冲动依托于作为自保冲动的排泄冲动)之后逐渐获得了其独立性(如口腔冲动脱离于进食活动，肛门冲动脱离于排泄活动)，性冲动才有了背离自保冲动以及自我保存这一“自然目的原则”的可能，也才使得人有了跳脱出动物性的自然世界而开创人性的文化世界的可能。(15)在此视角下，看似全然消极的“根本恶”的两面性得以被揭示：“根本恶毁灭了既分离又联结众人的世界，但同一种根本恶也包含了趋于重新创造一个世界的责任。不可挽回地在人性中确立非人性之物之可能性的同一种根本恶，也命令我们考量人们所能够做的并且看起来是无限的事情。对受害者而言，这种责任可以具有救赎的能力，而人们借此将为他们恢复一种被否认的人性。”(Myriam Revault d’Allonnes, Kant et l’idée du mal radical, Lignes, 1994/2 n°22, p.177)当然，对于自我保存原则的偏离和超越意味着人有了超出自然目的论的界域而进行无限创造的可能，与此同时对于动物生命的超脱也意味着人有了肆无忌惮地作恶的可能，而这正是文化中令人不适的维度。(16)与此相关，在谈到冲动的反道德维度所引发的罪恶感时，弗洛伊德表示：“……很大一部分罪恶感通常必定是无意识的，而良知的发生也与属于无意识之物的俄狄浦斯情结紧密联系在一起。或许每个人都会支持这样一句矛盾的话，即正常人不仅比他所以为的要不道德得多，而且也比他所知道的要道德得多，因此即便精神分析立足于这句断言的前半部分，对于后半部分也毫无异议。”(Sigmund Freud, Das Ich und das Es, in Gesammelte Werke XIII, London: Imago, 1940, S.281-282)弗洛伊德晚年有感于人类在战争中所表现出的惊人的破坏力与毁灭性，遂以生冲动与死冲动之间的对立来取代此前所坚持的自保冲动与性冲动之间的对立，并表示囊括了自保冲动与性冲动的生冲动服从快乐原则，而更加源本的死冲动则超越了快乐原则，体现了所有生命体返回无生命状态或者说返回无机世界之静息的一种最普遍的趋势。(17)Vgl. Sigmund Freud， Jenseits des Lustprinzips, in Gesammelte Werke XIII (London: Imago, 1940) S.68.如此一来，在此前“自保冲动-性冲动”的二元论下，人所表现出的对其自然生命可能的积极超越，在后来“生冲动-死冲动”的二元论下，则或许要被解读成对于前生命的寂灭状态的消极返回。因此，这种观念上的变化在某种程度上似乎有理由被视为从一种尼采主义立场向一种叔本华主义立场的转变或者“倒退”。

实际上，与自保冲动相分离的性冲动，已经蕴含了弗洛伊德后来所谓的“死冲动”体现出来的对于生命原则乃至快乐原则的超越，或者说性冲动已经蕴含了死冲动的维度，因此似乎并无必要像弗洛伊德那样坚持一种冲动二元论。(18)例如，后来拉康在冲动问题上便持一种一元论立场。他一方面认为“每种冲动都潜在地是死冲动”(Jacques Lacan, Position de l’inconscient, in Écrits, Paris: Seuil, p.848)，另一方面又表示“冲动就其在无意识中表征着性欲而言永远只能是部分冲动”(Ibid. p.849)，因此性与死可以说是每种冲动都同时具有的两个维度。倘若改换这一思路与视角，那么康德从作为禀赋的自爱中可能衍生出恶习的说法即便不是不正确的，至少也是不准确的。更准确地说，应当是依托于自爱即自保冲动而衍生出的性冲动才是一切恶习的真正来源，因为正是能够与其自身的繁衍功能相剥离而专注于其享受功能的性冲动才真正引入了“反自然目的论”的维度，从而让人能够养成自然界的动物所无法企及的倒错、贪婪与残暴。按照法国学者保罗-洛朗·阿苏的表述，“主体在其症状——‘实践理性’及其反面的弗洛伊德版本——的中心所遇到的在‘实践理性’与一种‘根本恶’的观念之间的康德式难题，便是享受(jouissance)的无意识维度”。(19)Paul-Laurent Assoun, Inconscient du mal, mal inconscient. Figures freudiennes du Bien et du Mal. Topique 2005/2 (n°91), p.32.换言之，恶的可能性并非根源于作为自保冲动的自爱这种纯属自然的“本能”，而是根源于性冲动这种依托于自然而产生的超出自然进而有可能违抗自然的因素。因此，以自我保存为宗旨的自爱本身作为自然禀赋并不是恶的根源，但就人而言必然会被嫁接在这种禀赋之上的性冲动(在无意识层面)所引入的“享受”的反自然目的和反道德的维度才是恶的根源，而这种恶正因为扎根于人性的这种必然趋势之上，因此的确有理由被称为“根本恶”。(20)根据学者施泰因布莱希尔的研究，在康德与《宗教》同一时期完成的《论神义论问题上一切哲学尝试的失败》这篇论文中，“恶”(das Böse)与“反目的论的”(das Zweckwidrig)是同义词，并且康德还谈到了道德上的恶乃是作为真正的恶(das eigentliche Böse)即罪(die Sünde)的道德上的反目的性(das moralische Zweckwidrige)，而目的论问题恰恰构成了此前刚出版的《判断力批判》的关键。(Cf. Tal Steinbrecher. La Théodicée réhabilitée ou Kant versus Elihu, Archives de Philosophie, 2007/2 Tome 70, p.206)由于康德在《判断力批判》中将道德目的论视为自然目的论的延伸或者说其终极目的，因此有理由从违反自然目的的角度来探讨《宗教》中涉及到的“根本恶”问题。倘若如此，那么真正可能败坏道德原则进而形成“根本恶”的，严格来说便不是康德意义上最终可被化约为自我保存之努力的自爱原则，而毋宁说是弗洛伊德意义上以性冲动为代表的、本身便蕴含着对于自爱原则乃至快乐原则之超越的冲动原则。(21)在提出“生冲动-死冲动”二元论的同一时期，弗洛伊德还构建了“它(das Es)-自我(das Ich)-超我(das Über-Ich)”的精神结构模型即所谓的“第二区位论”(zweite Topik)，并借此进一步明确了冲动与恶之间可能存在的关系。根据阿苏的说法，“应当假设是自我将冲动的运动体验为‘内在的恶’。……于是应当假设存在一种‘恶’的感受，它在自我与它之间创建了一种最紧密的联系。……一切都连接起来了，因为自我厌恶(a mal à)它的冲动，后者对它作恶(fait mal)或者说它将后者感受为一种恶。”(Paul-Laurent Assoun, Inconscient du mal, mal inconscient, Figures freudiennes du Bien et du Mal, Topique 2005/2 (n°91), p.26)实际上，弗洛伊德对于人性之恶的关注乃是其精神分析工作的必然要求，正如他本人所言：“我们之所以更强调对人性中的恶的关注，乃是因为其他人否认它，而人的精神生活却并未因此变得更好，而是变得不可理解。于是倘若我们放弃片面的伦理评价，那么我们肯定就能够为人性中的恶与善之间的关系找到更严格的表述。”(Sigmund Freud, Vorlesungen zur Einfürung in die Psychoanalyse, in Gesammelte Werke Band XI, London: Imago, 1940, S.147-148)

三、 拉康视角下对“根本恶”问题的深层反思

如果说在人性之恶或“根本恶”的问题上，弗洛伊德的贡献主要体现在以冲动原则取代自爱原则作为道德原则的真正对立面，由此澄清了“根本恶”发生的客观条件，那么在他的基础上推动精神分析进一步发展的拉康，其创见则更多集中于对康德式道德原则本身的批判，由此揭示了康德在相关问题上运思的弊端所在。在《宗教》的语境下，作为导致“根本恶”的原因，自爱原则与道德原则之间的对立与倒置看似不言自明，其实康德却并未充分阐明两者之间的关系。根据康德的表述，作为道德原则的道德法则以绝对律令的形式要求人这种理性的存在者以出于义务而非仅仅合乎义务的方式行事，并且要求其行事的准则应当能够成为在一切情况下对所有人都行之有效的普遍立法原则。然而，除了从形式上对道德法则作出以上规定之外，康德似乎并未对道德法则的内容进行任何具体的限定，这就造成了后世通常所诟病的康德伦理学的形式主义问题。拉康既非第一个亦非最后一个指出这一问题并对其加以批判的人，但他独具慧眼的洞见却在于由此发现了康德意义上的自爱原则——或者结合上文的论述，更确切地说是弗洛伊德意义上的冲动原则——与康德式道德原则之间被遮蔽的微妙关系与复杂勾连，进而得以对康德探讨“根本恶”问题的基本立场乃至其整个伦理学说的基本思路展开较为深入的批判性考察。

从拉康的视角出发，康德的关键问题在于未能像圣保罗和弗洛伊德那样洞见律法与罪恶之间微妙的辩证关系。尽管康德同样看到了恶(以及善)对于道德法则的依赖性(22)在《实践理性批判》中，康德写道：“善和恶的概念必须不是先行于道德法则(表面上必须是这概念为道德法则提供依据)，而仅仅(如同这里也发生的那样)在道德法则之后并由道德法则来规定”(《康德著作全集·第5卷·实践理性批判、判断力批判》，第67页)。甚至早在“前批判时期”的《将负值概念引入世俗智慧的尝试》中，康德就已经表示：“缺德(demeritum)不仅仅是一种否定，而且是一种负的德性(meritum negativum)。因为缺德只有当在一个存在物里面有一种内在的法则(要么单纯是良知，要么是对一种实证法律的意识)被违背的时候才成立”(李秋零主编：《康德著作全集·第2卷·前批判时期著作》，北京：中国人民大学出版社，2003年，第183页)。，却未能顺着这种依赖性揭示出道德法则可能对于恶的隐蔽支撑。为了保证道德法则的纯粹性，他将一切经验性的对象视为病理性的而排除在对道德法则本身的规定之外，这一做法本身无可厚非，甚至值得肯定，问题却在于道德法则就此便失去了其明确的合法对象，进而在具体的实践中难免陷入无所适从的窘境。另一方面，被排除的“病态对象”却往往以“不可杀人”、“不可骗人”等否定形式出现在道德法则中，因此恰如圣保罗在《罗马书》著名的第七章中所表述的那样，这种道德律法实际上以一种吊诡的方式保留乃至激活了其原本意在禁止的罪，这也就意味着在明处驱逐冲动原则的道德原则，完全有可能在成为暗中奉行冲动原则而追求“享受”的共谋。因此，拉康表示：“实际上，谁都会发现，如果说道德法则在此能够扮演什么角色的话，那恰恰正是用来支撑这种享受，正如圣保罗所言是用来让罪变得过度有罪。这便是康德在此完全无视的东西”。(23)Jacques Lacan, Le Séminaire Livre VII: L’éthique de la psychanalyse (Paris: Seuil, 1986) 223.

然而，拉康对于康德的反思与批判并未止步于此。多少令人震惊的是，他将萨德与康德相提并论，通过列举萨德作品中对康德式道德法则显然带有倒错意味的戏仿，拉康试图进一步突显旨在追求享受的冲动原则恰恰有可能趁虚而入却堂而皇之地成为道德原则本身的内容。(24)Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire Livre VII: L’éthique de la psychanalyse (Paris: Seuil, 1986) 95-96, 364.为了阐明这一点，拉康发展了弗洛伊德的冲动理论，将冲动最初所朝向的对象称为“(大写的)物”(das Ding/la Chose)，它往往以作为孩子最初对象的母亲为化身。“物”必然会发生的缺失或者说母亲早晚会出现的缺席，将在作为人类主体的孩子的世界中留下难以填补的空洞，而追求享受的冲动则不断围绕这一空洞周而复始地旋转，不断试图凭借在记忆的基础上构建起来的幻想来逼近此“物”。不过，尽管“物”作为诱人的源初对象在冲动孜孜以求的意义上可被视为如太阳般光彩夺目的“善”甚至“至善”，但由于它不仅是作为一切人类社会基础的乱伦禁忌所禁止的对象(25)用拉康本人的话说：“至善(Souverain Bien)作为‘物’、作为母亲、作为乱伦对象，是被禁止的善，并且除此之外再无其他的善。这就是在弗洛伊德那里被颠倒了的道德法则的根基”(Jacques Lacan, Le Séminaire Livre VII: L’éthique de la psychanalyse, Paris: Seuil, 1986, p.85)。引文中的最后一句话意图说明：与康德学说中“至善”被视为道德法则最高的终极目标相反，弗洛伊德(以及拉康本人)将作为“至善”的“物”的地位加以颠倒，使它构成了道德法则由以产生的最深的隐秘根基。，而且本身也会因为距离太近而同样像太阳那样令人无法忍受——“快乐的极致，就其在于对‘物’的逼近而言，我们消受不起”(26)Jacques Lacan, Le Séminaire Livre VII: L’éthique de la psychanalyse (Paris: Seuil, 1986) 97。，因此它或者更确切地说对它的享受就成了某种意义上人性的“根本恶”。(27)学者马克·德·凯赛尔较好地表述了拉康语境下“物”所同时蕴含的善恶双重维度：“那么什么是恶？它就是成为现实的善。……因为善只有在保持为缺失状态下时才是善的，……[被实现的]至善就是根本恶。它意味着主体的死亡，因为主体只有在渴望它时才存在”(Marc de Kesel, Moralization Interrupted, On Lacan’s Thesis of “the Supreme Good as Radical Evil,” Law and Evil: Philosophy, Politics, Psychoanalysis, London: Routledge-Cavendish, 2009, p.231)。他进而得出结论：“因此，在亚里士多德传统与其他传统安置至善之处，我们安置享受。在此视角下，享受要被视为根本恶。因为它蕴含着对于一切善乃至包括对这些善的主体的毁灭。”(Ibid. p.232)

按照学者狄安娜·拉邦诺维奇的说法，“拉康将‘物’置于康德式意志的空间，将这一病态的原因(cause pathomenon)置于本体之‘物’(Chose nouménon)的场所，……恶于是有赖于颠倒的意志，康德称之为意志的一种倒错，……康德用根本恶来形容意志的这种倒错。”(28)Diana Rabinovich, Le mensonge sur le mal, Psychanalyse 2006/1 no 5, p.29.换言之，拉康在此对弗洛伊德意义上作为冲动之享受对象的“物”和康德意义上作为本体原因的“自在之物”进行了某种创造性的综合，并试图由此揭示被康德视为“自在之物”的自由意志及其所确立的道德法则的纯粹形式性可能蕴含的病态因素和倒错维度。“他表明，在法则的空洞中，……栖居着作为激情原因的对象。正是在这里，法则呈现为一种形式上的编织(29)或者按照拉康本人的说法：“归根结底，可以设想‘物’的诸端要呈现为纯粹的能指网络，呈现为普遍准则，呈现为与个体的各种关系被剥离得最干净的东西。”(Jacques Lacan, Le Séminaire Livre VII: L’éthique de la psychanalyse, Paris: Seuil, 1986, p.68)，空无任何意谓，基本激情的对象便在这里重新出现。”(30)Diana Rabinovich, Le mensonge sur le mal, Psychanalyse 2006/1 n°5, p.30.正是由于凭借自由决意所选择和确立的道德法则——此即康德所谓“自律”或自我立法意义上的“自由意志”(der freie Wille)(31)关于康德学说中两种自由(自由决意意义上的自由以及自我立法意义上的自由)之间的区别与联系，可参见邓晓芒：《康德自由概念的三个层次》， 《复旦学报》(社会科学版)2004年第2期。关于两种自由之间的区别与联系在“根本恶”问题上所具有的意义，可参见Richard J. Bernstein, “Reflections on Radical Evil: Arendt and Kant,” Soundings 85.1/2 (Spring/Summer 2002): 23.——的纯粹形式性，正是由于作为道德本体之“物”的根本空洞性，使得在原则上被其所拒斥和驱逐的作为激情对象的病态之“物”，完全有可能在其所留下的空位上重新出现。这就表明在康德那里作为“自在之物”的自由意志本身蕴含着从其内部被颠覆或发生倒错的可能，孕育着作为人性趋恶倾向的“根本恶”。拉康之所以在此语境下将康德与萨德并举，正是为了揭示康德在“根本恶”乃至其整个伦理思考上存在的严重问题，即对于作为道德原则的道德法则在形式上的片面强调，而康德式道德法则的形式本身却无法杜绝被填充进萨德式病态倒错的内容。这种吊诡的可能性意味着，在康德那里，自爱原则与道德原则之间的张力更多是表面上的，而在更深的层面上两者完全可能形成共谋，共同促成追逐享受病态之“物”的趋势，即人性的“根本恶”。

由于道德原则本身的这种形式主义缺陷，使得自爱原则或冲动原则即便从形式上被扼杀，在实质上却依然保留着死灰复燃的可能。正因为如此，康德从恢复道德原则之优先性与纯粹性入手的关于人的道德改善的学说同样存在弊端。结合上文的分析不难看出，仅仅确立道德原则相对于自爱原则或冲动原则的优先地位，其实无助于人的道德改善，反倒可能走向一种打着康德“道德严格主义”旗号却达到病态残酷程度的萨德主义。照此情境，一方面，被排除的病态对象愈发能够利用道德原则的纯粹形式性趁虚而入；另一方面，达不到道德原则严格标准的主体则愈发容易演变为享受严酷律法主义折磨的道德受虐狂。如此一来，可见康德关于道德改善的主张不仅无济于事，甚至在实践运用中还完全可能与其初衷背道而驰，完全可能在暗中维系对于病态对象之享受的同时，更造就一种享受道德虐待的倒错主体。

有鉴于此，在拉康精神分析的视域下，克服“根本恶”的可能性便不在于康德所说的重建道德原则相对于自爱原则的权威性、优先性与纯粹性，而在于将直接趋向“根本恶”的冲动原则合理改造为能够与“物”保持一种可进行创造性升华的伦理距离的欲望原则。依照拉康的思路，由于“根本恶”对于人性本身具有构成性，由于它让人得以超越动物性而真正获得人性，因此可取的做法并非试图根除它，而是在正视它的同时对它进行适当的限制与转化。具体而言，有必要引入一种象征-符号层面上的阉割(castration symbolique)及其所代表的父性法则，以便将此前无序且无度的冲动整合为符合一定的规范秩序同时保持不被满足的欲望。一方面，作为这种“根本恶”的效应或产物，欲望之所以要保持不被满足的状态，乃是因为只有如此，欲望以及作为欲望主体的人才能如其所是地维系下去，而对“物”的直接享受则会导致欲望的绝对满足与彻底停息，这将意味着人作为欲望主体的消亡，意味着“物”从理想或幻想中作为欲望动因的“善”沦落为现实中置人于死地的“恶”；另一方面，“透过欲望与法则之间的链接，拉康明确地说与法则一致的欲望是法则的另一面，它在朝向享受的进发中设立了一道界限”。(32)Diana Rabinovich, Le mensonge sur le mal, Psychanalyse 2006/1 no 5, p.20.

对拉康而言，主体与“物”以及对它的享受之间的这道界限，同时代表着一种具有伦理意味的距离，因为正是这种距离为创造性的升华活动提供了空间。如果说享受意味着冲动与其源初对象之间的直接黏着，并因此使得主体有消融于“物”的危险，那么升华则意味着冲动在与其源初对象拉开距离的前提下，通过将其他经验对象或康德意义上的“病态对象”提升到“物”所留下的空位，从而将其升华为“崇高对象”所实现的一种创造性转化，由此得以彰显欲望主体的主体性以及维系着这种主体性的欲望原则。需要强调的是，这种欲望原则不再是与自爱原则或冲动原则具有严格互斥关系而在实践中易于蹈空的一种道德原则，而是运用冲动进行具有创造性与建设性的升华活动来为人奠定其欲望主体地位的一种非道德主义的伦理原则。(33)关于拉康对康德伦理学更为系统的批判，以及拉康所构想的与基督教思想相通的“升华”在何种意义上得以克服康德伦理学之困境的阐述，可参见卢毅： 《拉康对康德伦理学的批判与超越——一种基督教进路的解读》，《现代哲学》2017年第6期。

四、 结 语

德·凯赛尔试图通过以下说法来阐明采纳一种非道德主义的伦理原则的必要性：“在此我们面对着非道德化的伦理学的核心。它的主要目标是不断中止永远不会缺席的对于人类欲望的自发误认。……伦理学的形态是一种法则的形态，也就是一组限制欲望并禁止享受的命令。但法则的主体将被安置在一切善以及一切价值缺失之处，而非法则所包含的善或法则所支持的价值中，……从内部威胁着伦理学的恶就是要去误认作为伦理学基础的它的主体。这正是在当代道德化的伦理学中以及在上个世纪许多伦理与社会意识形态中发挥作用的恶。不重新考虑主体的问题，我们就永远都无法中止那种恶。并且，我们必须中止恶，它作为伦理学的条件本身是伦理学所内在固有的。”(34)Marc de Kesel, Moralization Interrupted, On Lacan’s Thesis of “the Supreme Good as Radical Evil,” Law and Evil: Philosophy, Politics, Psychoanalysis (London: Routledge-Cavendish, 2009) 235.归根结底，恶或者人性中的“根本恶”不仅是伦理学之所以可能的条件，而且也是自由的必然代价。就此而言，“想要从人心中直至根除作恶的欲望，便是否认自由深不可测的力量：恶是自由的恶”。(35)Myriam Revault d’Allonnes, Kant et l’idée du mal radical， Lignes. 1994/2 n°22, p.181.如此一来，为了与恶抗争，或许不应像康德那样采取一种企图彻底根除恶的道德主义立场，因为恶的可能性恰恰是自由的必然效果，对恶的绝对排除也意味着对自由本身的否认。相反，更可取的或许是一种在容忍恶的同时与之保持一定距离的伦理立场。而在拉康看来，人的欲望正是这种距离的体现，并且其伦理内涵就在于可以凭借由此保留下来的自由实现对恶的克服或转化：不是一劳永逸地根除恶，而是持续不断地面对恶进行升华，持续不断地创造出超越恶的各种可能性。