社会转型中的习性重塑

王文卿

(北京理工大学 人文学院,北京102400)

一、问题的提出

习性(habitus，又译“惯习”)是皮埃尔·布尔迪厄(Pierre Bourdieu)实践社会学理论中的核心概念，对于理解“实践的逻辑”至关重要。围绕习性而对实践逻辑展开的论述缘起于布尔迪厄在阿尔及利亚开展的田野调查。当时，阿尔及利亚身陷为争取独立而进行的反殖民斗争之中，充满动荡。[1]37-40但是，在《实践理论大纲》和《实践感》中，布尔迪厄对当地人日常生活实践的分析却几乎没有触及社会动荡和社会转型产生的影响。这给人的印象是，布尔迪厄对当地人的习性和实践逻辑的描绘似乎在很大程度上与稳定的社会形态联系在一起。通过对布尔迪厄相关论述的细读，我们将会发现，虽然布尔迪厄承认，习性在社会化的过程中会不断根据新的经验进行调整，但他过于强调了习性整合新经验的能力，而忽视了那些难以被既有习性同化的新经验所提出的挑战。之所以会有这样的忽视，是因为布尔迪厄不仅只是一般性地讨论习性的调适，而且事实上假定了相对稳定的社会情境。换言之，布尔迪厄把稳定的生活当作普遍的分析框架，结果导致了对社会转型和动荡生活的忽视。

但是，我们当下身处的中国社会显然是一个快速变迁的转型社会。因此，驱动本文的核心问题意识是：布尔迪厄关于习性调适的论述能够很好地刻画转型社会中的习性重塑过程吗？在试探性地回答上述问题的过程中，本文将借鉴安·斯威德勒(Ann Swidler)、阿尔君·阿帕杜莱(Arjun Appadurai)、乌尔里希·贝克(Ulrich Beck)等人的相关论述。为了避免可能的误解，需要说明，本文的探讨主要是理论性质的，引入中国社会转型的相关经验只是为了辅助理论上的阐明，而非对经验进行剖析和解释。

二、布尔迪厄论习性的调适能力

(一)习性的时间结构

所谓习性，乃是一整套性情倾向和指导认知的图式，它能够起到区分的作用，即区分出好与坏、美与丑、高雅与庸俗、合适与不合适、幸福与不幸福、有价值与无价值等等，正是这种区分默默地指引着行动者朝某个方向前进，因此我们也可以把习性称为历史地积淀在行动者身上的一套分类体系，当然，对于这套分类体系行动者未必能够明确地意识到。

在布尔迪厄的理论中，习性本身是一个包含时间结构的概念，借助即兴策略，它不仅不断地整合新的经验，而且持续向未来延伸，并在此过程中努力维护自身的稳定。

布尔迪厄提到，“惯习起源的逻辑本身使得惯习成为按时间组织的一系列结构，……举个例子来说，在家庭中获得的惯习导致了学校经验(特别是真正意义上的教育信息的接纳和吸收)的结构化，被多样化的学校行动改造的惯习则又导致了所有此后(例如文化产业产生和传播的信息以及职业经验的接受和吸收的)经验的结构化，此后亦然，从一次重构到另一次重构都是如此。……经验融入到了从来源于阶级的、在特定家庭结构类型中得到验证的处境出发组织起来的系统的生平(biographie systématique)的统一性当中。”[2]237可见，布尔迪厄承认，在社会化的过程中，习性(惯习)需要经受不断的重构。承认重构的必要性，也就承认了(不同人生阶段及不同场域之间的)经验的差异。但是，尽管如此，经受重构之后，这些差异却融入到“系统的生平的统一性”之中。

(二)习性的策略

面对与之前经验不一致的经验，习性之所以能够维护自己结构的“系统性”和“统一性”，原因在于其所采取的信息选择策略。“习性时刻都在按先前经验生产的结构使新的经验结构化，而新的经验在由其选择权力确定的范围内，对先前经验产生的结构施加影响；习性从而对在统计学上为同一阶级所共有的经验进行整合，该整合受先前经验支配，是独一的。先前经验具有特殊的影响，这从本质上讲，是因为习性需要保证自身的稳定，抵御它在新的信息之间进行选择的过程中出现的变化；习性在新的信息之间进行选择，在受到意外或必然威胁时就会排斥那些危及累积信息的信息，尤其会阻止这类信息的危害……借助‘选择’，习性倾向于偏袒那些能使之得到强化的经验(如同这样一个经验事实，人们总倾向于与具有相同观点的人谈论政治)。”[3]86

布尔迪厄将上述信息选择策略概括为“忌避策略”(avoidance strategies)：“作为所有忌避策略的根源，习性的感知和评价图示在很大程度上是非意识和非有意忌避(a non-conscious, unwilled avoidance)的产物，无论这种忌避自动产生于生存条件(如空间隔离)，还是由这些生存条件所造就的成人的策略意图(比如避免‘结交坏人’或‘阅读坏书’)所导致。”(该段引文在借鉴中英文译本的基础上进行了综合)。[3]86 [4]61这里有两点值得注意：首先，布尔迪厄强调习性是所有忌避策略的根源。其次，布尔迪厄把忌避策略区分为两类：并非有意为之的策略(生存条件自动产生的策略)和有明确意图的策略，并强调忌避策略的大部分或者在更大程度上属于前者。

事实上，上述两点不仅适用于“忌避策略”，而且适用于布尔迪厄所说的所有策略。总体而言，布尔迪厄认为第一类策略(非有意为之的策略)对于习性而言更加重要，以至于他有时直接把它称之为“习性的策略”：“集团具有维持从而确保其本质的倾向，这种倾向在一个比‘家族传统’远为内在的层次上发挥作用：家族传统的恒久性需要一种得到有意识维持的忠诚，还需要一些维护人，故具有一种与习性的策略无缘的刻板，而习性能在面临新的情境时创造新的方法来履行原先的职能；这种倾向也比行为人用来特意影响其未来并按过去之形象造就未来的有意识策略更为内在”。[3]77可见，布尔迪厄认为，相对于有意识的策略，习性的策略具有：1.更强的创造性；2.更强的内在性。

即兴体现的便是习性策略的创造性。日常生活情境总是充满程度不同的模糊性和不确定性，熟练掌握生活技艺的人能够更加充分地利用其中所蕴含的机会，做出让行为者自己都感到惊讶的新颖发明。[2]228但是，布尔迪厄强调，即兴必须以习性为前提，其创造并非是有意为之，而是“按照一种并非被有意识掌握的实施方法进行的”；即兴能够实现“最不寻常的可能性”，显得是“前所未闻”，但却又是不可避免的，是习性中已经包含的必然性。[3]80因此，虽然布尔迪厄承认即兴策略的创造性，但又把这些创造所可能实现的结果重新纳入习性的结构统一性之中。借此，即兴策略的创造性被削弱了，它们能够给生活带来变化的能力或者突破习性的预设结构的能力也在很大程度上被消除了。

习性策略的内在性起到的是同样的效果，即强化习性及与之相关的实践的稳定性，降低变化的可能性。相对于有意识的策略，更具有内在性的习性策略“能更加可靠地保证实践活动的一致性和它们历时而不变的特性”。[3]76-77其实现的机制则在于确保两种“未来”之间的对应关系：“策略能够用来对付习性生产的不可预测而又不断更新的境况，即使它看似实现了明晰的目的，也只是从表面上看它是由未来决定的：策略的取向取决于对其自身结果的预测，并因此助长了目的论幻觉，这实际上是因为策略总是倾向于再生产那些生产策略的客观结构，决定策略的是策略生成原则的以往生产条件，也就是说，策略是由相同的或可替代的以往实践活动之已经实现的‘未来’决定的，此未来与策略的未来重合——只要策略在其中发生作用的结构与生产策略的客观结构同一或等同。”[3]86-87

布尔迪厄在上述引文中区分了两种“未来”：1.由习性的生产条件(即生产策略的客观结构、以往生产条件或以往实践活动)预先确定的“未来”；2.策略的未来，即策略实际指向或试图实现的未来。布尔迪厄认为，习性的策略倾向于确保两种未来的重合，从而使得习性及其客观基础不断被再生产出来。但是，他不得不承认，成功的再生产有其前提，即习性的生产条件(生产策略的客观结构)与习性的运作条件(策略在其中发生作用的结构)保持一致。

但是，如果二者不一致甚至存在明显的错位，会如何呢？假如日常生活实践难以按照既有习性的引导顺利展开，是否会导致危机的出现？

(三)习性如何化解危机

布尔迪厄曾经讨论过古朴经济体系中的丰收导致的危机：由于庄稼收成好，而收割的时间有限，就要求更多的劳动力投入其中，这对人手欠缺的家庭构成了挑战。[2]302-305[3]169-171此外，布尔迪厄还讨论了古朴家长制权威体系中父亲的死亡所可能引发的危机：在各种权威集于一身的父亲去世后，如果成年儿子中无一人享有绝对权威，那么家庭内部的权力分配就成了问题。[3]276-277

但是，显而易见，布尔迪厄所讨论的上述危机均属于稳定社会体系中的危机。在长期处于相对稳定状态的社会体系中，危机具有周而复始的特征，虽然不那么常见，但人们能够预见到它们的出现，并提前做好准备。换言之，在稳定的社会体系中，人们在对“正常”和“异常”情况作出区分的基础上，分别为不同的情况提出不同的应对方案。因此，对危机的应对已经变得常规化了，“异常”变成了另一种形式的“正常”。

但是，习性的生产条件与运作条件之间的错位所导致的危机显然不是“常规化的危机”，而是不期而至的危机。就后者而言，布尔迪厄谈到习性的“滞后效应”。但是，在这种情况下，布尔迪厄强调的仍然是延续和再生产：“集团具有延续自身存在的倾向，原因之一是组成集团的行为人具有持久的潜在行为倾向，而这类倾向能在产生它们的经济和社会条件消失后继续存在；因此集团延续自身存在的倾向可以是适应和不适应、反抗和顺从的根由。”[3]88

总体来看，布尔迪厄强调的是，习性即使在其生产条件消失后仍然具有维续自身的能力，正是借由习性的再生产能力，社会与文化实践得以稳定与延续。他对这些方面的强调是如此突出，以致于他把即兴策略的创造性效果也全部纳入再生产的逻辑，而没有突出它们给经验、习性和实践带来变化的可能性。通过对照斯威德勒的相关论述，我们将会发现，布尔迪厄事实上于不知不觉中将讨论的前提设定为稳定的生活，从而导致了对社会转型与动荡生活的忽视，低估了快速变迁的社会经验给习性的整合能力提出的挑战。

三、斯威德勒：两种社会状况与文化塑造行动的两种方式

斯威德勒将社会生活区分为两种状态：稳定的生活(settled lives)和动荡的生活(unsettled lives)，并认为，在两种状态下，文化对行动的作用方式是不同的。[4]

为了阐明自己的观点，斯威德勒首先驳斥了关于文化如何影响行动的一种经典观点，即文化通过提供“价值目标”(value ends)来塑造行动。马克斯·韦伯(Max Weber)的《新教伦理与资本主义精神》为这种观点提供了一个非常有影响的范本。韦伯认为，以加尔文宗为典型代表的新教倡导严格的禁欲生活，信徒们勤奋劳作，目的是寻求救赎的标记，确信自己是“上帝的选民”。这种伦理导向具有深厚的宗教根基。但是，当这种宗教之根烂掉之后，新教伦理就转化为资本主义精神，人们依然勤奋劳作并禁欲，但目的不再是为了救赎，而是为了“获利”本身。[6]在斯威德勒看来，这一论证存在一个难以解释的问题：为何行动的价值目标发生了变化(从救赎到获利)，而行动的风格或精神气质(the style or ethos of action)却保持不变(勤奋而禁欲的生活)？这似乎与价值观念决定行为风格的理论立场不符。

斯威德勒认为，行为风格的连续性意味着，延续下来的是“行动被组织起来的方式”，而非价值目标。在从新教伦理到资本主义精神的过渡中，延续下来的是通过“针对自我的道德‘工作’”(moral "work" on the self)对行动进行组织的方式。而在行动的组织方式背后，则是斯威德勒所强调的各种文化能力(cultural capacities或cultural expertise)所组成的资源库(repertoire)或工具箱(tool kit)。不同社会阶层的成员往往具备不同的文化能力的配置，正是这些能力配置的差异促使他们追求不同的目标。换言之，人们往往会珍视和追求与其能力配备相协调的价值目标。例如，社会底层之所以不去追求社会上层的目标，并非因为他们认为这些目标没有价值，而是因为他们不具备实现这些目标的能力，或者为了这些目标，他们将需要花费很大的成本来重整他们的文化工具箱(cultural retooling)。

从资源库、工具箱或能力配置的角度来理解文化的尝试与布尔迪厄的实践社会学取向具有内在的亲和性。例如，布尔迪厄在评论卡比尔人的婚姻策略时曾直接说过：“目标本身高度取决于可用的手段”。[2]150对于这种内在的亲和性，斯威德勒也直言不讳。在几个注释(注释5、9和11)中，斯威德勒直接引述了布尔迪厄关于实践(practice)、策略(strategy)和习性/惯习(habitus)的相关论述。[4]

布尔迪厄所说的习性可被理解为文化与社会结构在行动者的身心之中长期沉淀的结果，它既是分类模式(对事物进行分类和排序)，也是生成模式(通过分类模式对行动者进行引导，从而生成实践)，同时还是能力配置(使行动者能够完成特定实践任务的那些身心能力，例如身体技术和认知能力等)。布尔迪厄强调，在实践过程中，人们会形成与其社会位置和社会轨迹(即过去的一系列位置与现在的位置共同构成的轨迹)相一致的投资意识，在这种意识的引导下，人们会努力占据“可能实现的位置”或者与其社会轨迹相兼容的位置，而不会无谓地追求根本无法实现的位置或者与自己的轨迹不兼容的位置。[7]144-146这些论述再次显示了斯威德勒与布尔迪厄在理论取向上的亲和性。

但是，总体而言，布尔迪厄强调文化习性对行动的引导是以前意识甚至无意识的方式进行的，它体现为一种感觉，即“实践感”或“游戏感”。相对而言，斯威德勒对文化引导行动的方式进行了更细致的区分，把社会生活区分为稳定和动荡两种状态，文化对行动的作用方式在两种状态下是不同的。透过斯威德勒的分类框架，布尔迪厄所作的描绘总体上更为接近稳定的生活状态。

(一)稳定的生活

斯威德勒认为，在稳定的社会状态下，文化通过提供有限的资源(a limited set of resources)来塑造行动。由于个体或群体必须借助文化资源来构建其行动策略，有限的文化资源确定了行动者可能的行动范围。对于存在明显阶层分化的稳定社会，不同的社会阶层形成了自己特有的文化储备，因此，文化与社会结构紧密结合在一起，很难离析二者对行动的单独作用。[5]

不过，对任何一个阶层、群体或个体来说，文化资源无论多么有限，总还具有一定的多样性。而且，文化资源库或工具箱内部未必协调一致，甚至存在程度不同的冲突。在日常生活中，人们常常根据具体情况，对文化要素加以选择性利用，以构建不同的行动策略。因此，特定文化要素的意义并非固定不变，而是至少在部分程度上取决于它们嵌入其中的行动策略。[5]这呼应了布尔迪厄对符号多义性(the polysemy of the symbols)的强调，正是这种多义性及与之相关的模糊性和不确定性使得实践的逻辑无法等同于对实践的逻辑把握。[4]250-270

在稳定的生活状态下，文化的作用尤其体现在正式制度没有覆盖的非正式领域。面对反复出现的生活任务，当科层制体系没有提供正式、稳定、可靠的解决途径时，人们被迫发展自己的文化能力的工具。例如，面对困扰他们而政府和公司又没有提供解决方案的各种问题，美国人倾向于通过志愿性的社会运动来应对。在此意义上，自由结社或社区自治构成了一种文化能力。[5]

总体而言，斯威德勒对稳定的文化模式的勾勒既强调不同阶层或群体间在文化能力配置上的分野，又强调特定阶层或群体的文化资源库在内部构成上的多元性与异质性；前者约束了集体的行动范围，后者则使集体内部的行动者获得权宜行动的空间。这种理论总结很容易唤起我们对布尔迪厄的记忆。

(二)动荡的生活

在动荡的生活状态下，明确表达的文化模型或意义体系(如政治或宗教意识形态)对社会生活的安排具有关键作用，它们建立起新的行为风格或策略，即组织个体或集体行为的新模式。人们有意识地(无论是主动或被迫)学习这些新模式，努力养成新的习惯，直到习以为常。与新文化相关的原则、符号、仪式直接塑造行动。为了成功实现对生活的改造，将自己确立为占据支配地位的模式，新文化往往与社会运动结合在一起，把自己表达为相对严密、自洽和协调一致的体系，为各种重要问题提供单一答案，倡导单一的生活方式，因此其内部较少存在矛盾。在向日常生活渗透并转化为惯例常规的过程中，意识形态及其倡导的生活风格日益被视为理所当然，形成新的传统，甚至转化为常识，从而愈益接近布尔迪厄所说的由习性引导的实践状态。

尽管新的文化模式对塑造行动具有直接和强大的作用，但也有其局限。被有意建构出来的新文化并非“完整的文化”(complete culture)，它们有意识地回应或改造的生活领域有限，在其覆盖的范围之外，仍然是旧文化的领地，新文化未经反思而接受的很多内容(例如被视为天经地义的理解模式和不起眼的日常实践模式)正是继承自旧文化。[5]

(三)当代中国的社会转型：另一种“动荡”状态？

斯威德勒对稳定生活的描述让我们想起费孝通先生所描绘的“乡土社会”：“在变化很少的社会里，文化是稳定的，很少新的问题，生活是一套传统的办法。如果我们能想象一个完全由传统所规定下的社会生活，这社会可以说是没有政治的，有的只是教化。事实上固然并没有这种社会，但是乡土社会却是靠近这种标准的社会。”[8]66-67

斯威德勒对动荡生活的描述则让我们想起中国共产党所推行的社会主义改造。新中国成立后，共产主义意识形态不仅被用来重塑经济领域，而且被用来塑造新的日常生活风格。[9]人们被要求放弃原有的行为方式，采纳新的行为方式，借此成为“社会主义新人”。例如，就婚姻和家庭领域而言，新中国并未开创一种全新的传统，而是继承了“五四运动”的新文化理想，只不过，中国共产党能够凭借其强大的动员能力，依据五四新文化对日常生活进行彻底改造，而这在此前是不可想象也无法实现的。[10]70-73随着时间的流逝，新的意识形态对私人生活的改造和控制逐步形成“共产党社会的新传统主义”(虽然华尔德关注的是中国工厂里的权力关系结构，聚焦于生产活动的组织，并未考察工人的私人生活以及工厂权力结构对私人生活的影响。但是，通过其他人的著作，我们能够意识到这种关联。所以，我们借“共产党社会的新传统主义”概括的是一种特定的社会组织形态，意在强调党的意识形态和权力结构对私人生活的特定组织形式)。[11]

但是，中国的改革开放所开启的社会转型对应于哪个类型呢？显然，这个阶段充满了动荡和变迁，不能被视为“稳定的生活”，但也不符合斯威德勒所描绘的“动荡生活”。

斯威德勒强调，对两种生活状态的区分并不是绝对的。在稳定的生活下，人们同样需要进行有意识的“文化工作”，以维护或完善他们的文化能力。而在动荡的生活下，即使是致力于彻底重构既有文化能力的、最为狂热的意识形态运动，仍然要从旧文化中挪用很多默会的文化知识/假设。或许，更准确地说，现实中存在的是稳定或动荡程度不同的社会或社会阶段。按照这种连续体的思维方式，如果现实不符合极端类型，那么我们或许可以在极端类型之间的区域中为其找到某个位置。

但是，这并没有解决我们的问题，因为我们不能把改革开放后的社会转型理解为介于稳定生活与动荡生活之间的某种状态。如前所述，新中国成立后对日常生活与私人生活领域的社会主义改造(比如“移风易俗”)更接近斯威德勒所刻画的动荡生活状态。与这种“动荡”相比，改革开放所引发的私人生活转型的差别不在于动荡的“程度”，而在于动荡的“性质”。就后者而言，国家在私人生活领域中的直接介入(计划生育除外)被大大削弱了，对于人民应该如何安排自己的私人生活，国家不再像以前那样提供明确而严格的意识形态导引。因此，这种转型不应简单地等同于新中国成立之初的转型，反而更应该从其对立面的角度来理解。但是，其对立面不是稳定的生活，而是另一种形式的“动荡”。

为了理解改革开放之后的社会转型所引发的“动荡生活”模式，我们还需要借鉴其他理论资源。

四、阿帕杜莱：文化全球化与想象实践

阿尔君·阿帕杜莱是文化全球化研究的先驱。在《消散的现代性：全球化的文化维度》一书中，他把布尔迪厄视为一个重要的对话对象。[12]58他认为，文化要素的全球流动导致了社会结构的散裂，使得原来以“辖域化”(territorialization)为预设前提的理论视野(包括布尔迪厄的理论)在新的现实面前显得捉襟见肘。人们同时生活在特定的地方与全球，他们对生活的想象已经超越地域的限制，而且，想象本身开始成为一种重要的文化实践形式。这些理论资源或许能够为理解当代中国的社会转型及其引发的动荡生活状态提供有益的启发。

(一)去辖域化与场域和习性的重塑

在《区分：判断力的社会批判》一书中，布尔迪厄对法国社会中文化趣味的社会分布进行了考察。他强调，对任何个体或群体的文化趣味的理解，不能脱离对其他个体或群体的文化趣味的理解，不能脱离所有个体或群体的社会位置构成的关系系统(即位置的空间)、他们的趣味所构成的关系系统(即生活风格或趣味的空间)以及这两个空间构成的对应关系来理解。[7]405-406这一主张的合理性已被学界广泛接受。但问题是，在全球化的时代，关系系统或社会空间的范围是否需要调整？

与布尔迪厄的其他作品，如《继承人：大学生与文化》[13]《国家精英：名牌大学与群体精神》[14]《艺术的法则：文学场的生成与结构》[15]一样，《区分》一书考察的内容明显以法国社会为限。这显示出，布尔迪厄的理论思考与经验分析带有明显的“辖域化”的色彩，即以特定的空间范围为限，在一定程度上忽视了界限内外的联系与互动。例如，布尔迪厄并未考察法国各阶层的文化趣味与法国之外的世界的关联，由此造成的印象是，法国民众的文化想象主要局限于法国国内，而很少涉及对其他国家、国际关系以及全球秩序的想象。

与之相对，阿帕杜莱特别关注文化要素的全球流动。“各大都市的力量进入新社会之时，它们至少以同样的速度、通过不同方式本土化了：对音乐和住宅风格来说是如此，对科学和恐怖主义、文化景观和宪政而言亦然。”[12]42在这里，阿帕杜莱也提到了布尔迪厄所考察的某些文化趣味，但是他强调的是，对这些文化趣味或生活风格的理解不能忽视本土与全球的互动关系。

进而，阿帕杜莱认为，地方与全球文化力量的共存与互动对布尔迪厄的“习性”概念及其所体现的实践/生存方式提出了挑战。“在国内与跨国景观中，群体的过去日益成为博物馆、展览和收藏品的一部分；此时，与其说文化是布尔迪厄所谓的习性(habitus，可重复的行为与性情构成的不言而喻的领域)，倒不如说它是一个清醒的选择、判断与展现的舞台，后者常常面向多种多样的、在空间上错位的观众。”[12]58如果套用布尔迪厄的术语，阿帕杜莱此处强调的是，全球化时代的日常行动者同时生活在不同的场域(例如特定地方的场与全球的场，或者国内的场与国外的场)之中，面对不同的行动者集合(观众)，既有习性及本土文化实践的理所当然性遭到了质疑，人们被迫从“前意识”的实践感中走出来，冷静、清醒地面对现实环境，对文化对象进行更加有意识的思考和选择。

《区分》初版于1979年，其使用的经验材料源自1970年代之前所作的调查。《消散的现代性》初版于1996年。两本书初版时间的间隔接近作者年龄的间隔(分别是1930和1949年出生)。那么，布尔迪厄对文化全球化的忽视，是不是因为在他所处的时代，文化的全球流动虽然存在，但尚未明显左右法国民众对生活的想象？但是，十几年之后，外来文化要素却在越来越多的国家/地区对民众的生活想象施加显著影响？对此，我们无法蹴下论断。但显而易见的是，为了理解当代中国民众的文化实践，我们已经不能无视文化全球化的影响。

从文化作为资源库或工具箱的角度看，这意味着，在建构文化实践的过程中，任何特定辖域的民众所能接触和借用的文化资源已经不再局限于特定辖域的地理边界，而是可能来自世界各地。多样化的文化资源激发了人们对生活的想象，使人们不再囿于既有的生活模式，有能力去想象甚至追求不同的生活。“此处暗示的是，即使最凄惨最无望的生活、最残酷最无人性的处境、最严酷的活生生的不平等，现在都对想象的作用开放了。……他们不再将自己的生活看作简单的给定事实的后果，而是看作能够想象的可能生活与社会生活允许的现实之间的妥协。因此，普通人的传记是建构(或制造)出来的，想象在其中扮演了重要角色”。[12]71

(二)全球化时代的社会空间：结构同源与结构错位

前面提到，布尔迪厄使用“场域”概念的方式带有辖域化的色彩，这个意义上的场域已经无法充分反映全球化时代的文化要素流动所施加的影响。因此，必须拓展场域的概念，或者说赋予其弹性，使其能够包容不同层次的社会空间，并考察行动者和文化要素的跨空间流动产生的影响。

但是，这仍然不够。 布尔迪厄对场域的分析有两个特点。一方面，他强调场域各有其独特的逻辑，推崇某种特殊的资本形式, 如经济场看重经济资本, 文学场或艺术场则看重文化资本。正是由于场域的相对独立性, 外界的各种因素从来不能直接作用于场域, 而必须经过场域结构的“折射”才能发挥作用。但另一方面，布尔迪厄又倾向于假定，各个相对独立的社会空间背后隐含着同一套深层结构。

在《区分》中，布尔迪厄对各种文化趣味(音乐、绘画、阅读、饮食、体育运动、投票等)的分析，似乎表达了这种观点：对于个体或群体来说，在不同的趣味空间中，他们所占据的位置即使不能说完全一样，至少也是类似的。换言之，布尔迪厄所说的各种文化趣味或生活风格的空间是同源性的，似乎表现为同一个结构在不同主题下的翻版。“独一无二的配置系统的每种特殊应用的意义都体现在它与其他应用的关系中。没什么比这种无限创造中的有系统的重复更清楚地显示了习性的系统性，这种无限创造确定了习性的所有产物，判断抑或实践。”[6]801可见，布尔迪厄强调的是习性的“系统性”，正是它导致习性在不同领域中的应用呈现“有系统的重复”，即不同的文化趣味空间呈现出“同构性”。如果这些结构是同构的，那么自然也是容易相互衔接、匹配或嵌套的。

但是，阿帕杜莱强调的是不同空间之间的错位或断裂(disjuncture)。之所以如此，是因为阿帕杜莱从一个全球化的角度来观察这个世界，个体或群体已经不再仅仅生活在地方社会中，而是同时生活在不同的地方社会以及全球社会中，而这些不同的社会空间之间并不存在一致的结构，所以无法直接衔接。

为了强调不同社会结构之间的散裂/错位，阿帕杜莱把全球文化流动区分为5个维度：族群景观、媒体景观、技术景观、金融景观、意识形态景观。他强调，对每一种景观的分析都不能化约为对其他景观的分析。“这些散裂之间无论如何都没能形成一个简单的、机械的全球基础结构”。[12]46“人、机械、货币、影像以及观念如今越来越各行其道”。[12]49

(三)文化想象与中国转型期的生活动荡

在斯威德勒的基础上，阿帕杜莱的理论框架能够为理解改革开放之后的生活动荡提供新的启发。市场取向的社会转型与此前的社会主义改造所启动的社会转型不同，其特点并不体现为国家政权力量在私人生活领域的直接介入，反而体现为行政干预力量的退出。如果社会主义改造确立了“共产党社会的新传统主义”，那么意识形态力量的弱化则可能侵蚀新传统主义的社会基础，并进而导致其解体。因此，这另一种形式的“动荡生活”或许更应该理解为“传统的解体”，而非斯威德勒所说的“新传统的确立”。

阿帕杜莱提醒我们，除了意识形态力量的退出，还有其他一些力量推动了既有文化传统的解体。首先是文化借助各种媒体在全球的流动。外来文化要素必然会对既有文化传统产生某种形式和某种程度的侵蚀或消解作用，即使无法导致人们自动放弃既有传统，至少也会打破人们对既有传统的理所当然的接受。多元文化资源的并置使得原有传统成为组织生活的方式之一，而不是唯一。 其次是人口的旅行和迁移。通过旅行和迁移，人们置身于异文化的怀抱之中，直接感受到这些文化所展示的其他生活方式或“过日子”的新的可能性。 文化流动与人口流动也会相互促进。外来文化要素会激发人们旅行和迁移的渴望。如同“世界那么大，我想去看看”(1)这是河南省实验中学的一名女心理教师所写的辞职信的内容，引发了广泛的舆论关注，并入选《中国语言生活状况报告(2016)》的“十大网络用语”，足见其影响力。相关信息可参考如下链接：https://baike.baidu.com/item/世界那么大%EF%BC%8C我想去看看/17209559?fr=aladdin。对本文来说，值得关注的不仅是这封辞职信本身，还有其引发的关注和讨论。这句话所传达的，如今这种渴望已经渗透到几乎所有阶层的成员之中。反过来，人口流动会进一步促进文化流动，无论是通过消费品的流动，还是通过见闻的分享与传播。

在所有这些进程背后，是“作为社会实践的想象”的重要性的增加。“不再仅仅是幻想(群众的鸦片，他们实际的作为在别处)，不再是简单的逃避(逃离主要由具体目标和结构所定义的世界)，不再是精英的消遣(因此与普通人的生活无关)，也不再是单纯的沉思(无关于崭新形式的欲望与主体性)，想象已成为有组织的社会实践领域，一种工作形式(在此既指劳动，也指有组织的文化实践)，以及能动者(个人)与全球定义下的可能性区域之间的一种沟通协调方式。想象的释放将(某些处境中的)拼贴游戏与国家及其竞争者带来的恐怖和强制力联系在了一起。如今，想象是所有形式能动性的核心，是一种社会事实，也是新的全球秩序的关键要素。”[12]41简言之，想象不仅自身成为一种重要的实践形式，而且渗透到所有社会实践中，成为塑造这些实践的一个重要力量。

五、贝克：社会的个体化、脱嵌与再嵌入

如果说阿帕杜莱主要从“文化全球化”的角度出发对当代社会生活的新趋势进行概括，那么贝克则主要是从“社会结构个体化”的角度出发来进行反思。然而，殊途同归，两位作者强调的都是当代社会中出现的断裂/错位(disjuncture)及其所激发的自反性/反身性(reflexivity)。之所以能有这样的契合，正如贝克所言：“个性化(2)此处的“个性化”对应的仍是“individualization”，通常译为“个体化”。和全球化实际上是同一个自反性现代化过程中的两个方面。”[16]19-20

(一)社会的个体化：社会结构的分化

贝克认为，在经典工业社会(或者初级现代性的社会)中，各种社会结构相互协调搭配，如同俄罗斯套娃一般。“在经典工业社会的形象中，集体生活方式被理解为与层层套叠的俄罗斯玩偶相似。阶级预设着核心家庭，核心家庭预设着性别角色，性别角色预设着男女分工，男女分工预设着婚姻。阶级也被看作是核心家庭状况的总和，这些状况相类似，但也有别于其他类型阶级的‘家庭状况’(如上层阶级的家庭状况)。”[16]19

这与布尔迪厄所描绘的各种趣味空间中的结构同源性不完全相同，但同样强调社会结构的整齐和系统。另外，二者的相似之处还在于，他们都认为，阶级结构处于工业社会结构的轴心位置。这些相似性或许表明，布尔迪厄所描绘的法国社会更接近传统的工业社会；或者更准确地说，他关注并呈现的是法国社会中那些更接近传统工业社会的方面。

与之相对，贝克的理论视野主要聚焦于“后工业社会”，经典工业社会的形象仅仅是作为理论思考的对立面起作用，是为了凸显第二现代性或自反性现代性的特殊性而设置的参照物。

贝克认为，在第二现代性阶段，社会呈现个体化的趋势，不平等的状况在不断增长，但是原来以阶级概念为中心的社会结构观无法把握这些新的变化。“被频频宣称已经死亡的阶级概念，在新的全球背景下正经历着一个复兴。因为在世界范围内兴起的新的不平等，同样也是一种集体体验。这正是问题所在。因为吊诡之处在于，一方面个体化和碎片化把渐增的不平等注入了个体的人生，但另一方面它又是一种集体体验。渐增的不平等缺乏集体纽带，阶级概念实际上降低了这种情形的严峻性。阶级、社会阶层和性别预设了集体对个体行为的塑造——这是一种古老的观念，认为只要知道某人是西门子的学徒工，你就能知道他说什么、如何穿着打扮、如何寻找乐趣、爱读什么书、会把选票投给什么人。这个连锁三段论如今已变得可疑。”[17]33

换言之，贝克认为，在高级现代性阶段，社会结构日益分化，阶级结构已经丧失了整体社会结构中的核心地位，其他结构维度不能再被简单地理解为由阶级结构所衍生出来。各个结构维度自成一体，不再像套娃一般层层嵌套。简言之，不同结构之间存在着断裂或错位。

(二)去传统化：从集体化的社会轨迹到自主设计的生涯模式

时间维度在布尔迪厄和贝克的理论中都占据着重要位置。在前者中，它体现为“社会轨迹”(social trajectory)的概念；在后者中，它体现为“生涯模式”(biography)的概念。不同之处在于，布尔迪厄强调社会轨迹的“集体性”，贝克强调生涯模式的“个体化”。

布尔迪厄对社会阶级的界定不仅强调相似的客观生存条件，而且强调相同的“习性”：“社会学把所有源于相同客观条件、故具有相同习性的生物学意义上的个体视为同一：(自在的)社会阶级，作为具有相同或相似生存状况和条件的阶层，不可分地是一类具有相同习性的生物学意义上的个体，该相同习性作为行为倾向系统，为相同条件的全部产品所共有。”[3]84-85而且，习性的相似性不能仅从共时性的角度，即特定时间点上与特定社会位置相联系的“资本的总量和结构”以及生活风格来理解，还要从历时性的角度，即特定的社会位置嵌入其中的集体的和个人的社会轨迹来理解。布尔迪厄承认，个体的社会轨迹有其特殊性。但是，他强调的是，同一社会阶级的成员分享类似的集体轨迹，而个体轨迹的作用必须在集体轨迹施加的限制之下才能得以理解。[3]720-723

贝克提出了一个与“集体轨迹”类似的概念：“常规生涯模式”(normal biography)(3)原书译为“标准化人生”(乌尔里希·贝克.中文版序[C]//乌尔里希·贝克，伊丽莎白·贝克-格恩斯汤姆.个体化[M].北京：北京大学出版社，2011:2-3)。，同样指的是特定社会等级的成员从摇篮到坟墓所经历的生活风格的系列组合。不同之处在于，贝克认为，常规生涯模式对应于第一现代性阶段，而在第二现代性阶段，伴随着社会结构的个体化与碎片化，生涯模式也变得个体化了。[17]2-3

在生涯模式的个体化背后，是国家-社会-个体的关系变化。在第一现代性阶段，“传统的指导方针往往对行动有严格限制甚至禁止行动”，个体的选择空间很小，社会出身或宗教归属已经事先确定了个体的行动范围。而在第二现代性阶段，国家/社会在表面上从私人生活领域向后撤退，给个体开辟出更多的选择空间，它们主要通过制度框架划定思维、计划和行动的界限，不再采取直接限制和干涉的方式，而是采取提供服务和激励这种更加具有构成性/生产性的方式。[17]3

但是，贝克也提醒我们，个体的选择空间扩大并不简单意味着个体变得更加自由。首先，在国家/社会的后退所辟出的空间之内，个体必须进行选择，即选择本身变成了强制性的。其次，这个选择空间的边界仍然是由一些不可逾越的规则所构筑的。[17]3综合这两个方面，我们认为，国家/社会的撤退只是表面上的，它们在自己看似缺场的领域中以一种更加隐蔽(因而也更加有效)的方式塑造着个体的选择。贝克曾不止一次强调自反性现代化所导致的这种矛盾性，但他很遗憾地发现，很多学者仍然倾向于把自反性等同于能动性的提升或解放。[17]2

(三)中国社会的个体化

借鉴贝克的个体化理论，阎云翔剖析了中国的个体化之路。[18]贝克并未把西方社会的个体化局限于第二现代性阶段，而是向前追溯至马克思所分析的工业资本主义的发展所导致的无产阶级化。[17]38-39与之类似，阎云翔也没有把中国社会的个体化局限于改革开放之后的阶段，而是向前追溯至毛泽东时代。不过，毛泽东思想指导下的社会主义改造仅仅带来中国社会部分的个体化，改革开放之后的个体化进程则更加彻底。相较于贝克主要关注个体化进程的客观方面(国家-社会-个体之间的关系变迁)，阎云翔则从主客观两个方面分析了改革开放之后的个体化之路。

在客观方面，存在一个“松绑”的过程：劳动和经济领域出现私营化趋势；国家不仅承认和支持，而且主动推进市场导向的体制改革，迫使个体承担更多责任，投入市场竞争；民众的权利意识提升，维权行动日增；个体在私人生活领域获得更多的选择机会，开始(既主动又被迫地)打造自己的生涯模式。[18]358-369

在主观方面，则是新型主体性的出现，即“欲望的自我”和“进取的自我”。前者意在指出，情感和欲望在私人生活中的重要性上升，而且国家公开承认个人欲望的合法性，并把满足“人民日益增长的美好生活需要”作为政治奋斗目标。后者则强调竞争压力所激发的“精明意识”，为了满足自己的欲望，确保自己在市场竞争中的优势地位，个体积极主动地发展和塑造自己，但这种重塑自我的压力增加了个体的心理负担，使不少人患上程度不同的心理疾病。[18]369-371

阎云翔对中国社会个体化进程之主观方面的分析能够在一定程度上引起人们的共鸣。但是，一个悬而未决的问题是：在个体以进取的方式塑造自我和满足欲望的过程中，既有的习性扮演着怎样的角色？显然，既有习性并不会完全失效。不过，它们究竟会经历怎样的重塑和调适过程？又该如何从理论上对这个过程进行刻画和解释呢？

六、即兴策略与权力关系的辩证法

如何理解既有习性在社会转型中的角色，是贝克、斯威德勒和阿帕杜莱共同面临的问题，这事实上构成了他们与布尔迪厄进行的直接或间接对话的焦点。下面，我们将首先总结三位作者对这个问题的解答，然后看看布尔迪厄的理论可能给出怎样的回应，最后提出我们自己的看法。

(一)文化全球化与社会个体化：习性失效？

斯威德勒把社会生活区分为稳定和动荡两种状态，认为文化引导行动的方式在两种状态下是不同的。斯威德勒借鉴了布尔迪厄关于实践、策略和习性的相关论述，并未明确地把布尔迪厄与稳定或动荡的生活状态联系在一起。但是，由于布尔迪厄强调文化习性对行动的引导是以前意识甚至无意识的方式进行的，所以其理论更适于描述稳定的生活状态。于是，对斯威德勒的理论框架来说，悬而未决的问题是，在动荡的生活状态下，之前养成的习性将会发生怎样的变化？如果它还会继续发挥作用的话，那么将以怎样的方式发挥作用？尤其是，如果在斯威德勒所说的动荡生活之外，还存在不同类型的动荡生活状态(如全球化和个体化趋势影响下的转型中国)，那么习性的变化和运作方式是否也存在其他类型？

贝克并未与布尔迪厄进行直接对话，所以也没有直接讨论个体化进程中习性如何运作的问题。而且，贝克难以为回答该问题提供明确的指引，因为其理论框架存在相互矛盾的资源。一方面，贝克如此强调第一现代性和第二现代性的区分，很容易让人误以为两个阶段之间出现了彻底“断裂”，因而之前形成的习性必然“失效”。另一方面，贝克又强调脱嵌之后的再嵌入，而这唤起的形象是“连续性”(尽管是形式和意义发生蜕变之后的连续性)，那么之前的习性至少应该以某种形式、在某种程度上得以保留。即使有理由(4)全球化和个体化描述的均是一个过程，也就意味着仍在变化之中，而不是已经实现彻底决裂。贝克曾说：“有必要确定，在具体的群体、环境和区域中，个体化已经(明显地或隐约地)达到了何种程度。我们并未断言，这种发展已经毫无差别地覆盖了所有人口。毋宁说，‘个体化’这个关键词指出了一种趋势。”[17]6认为，贝克更可能坚持第二种观点，但他和斯威德勒一样，没有明确讨论习性如何在个体化的动荡生活状态下继续发挥作用的问题。

相对而言，阿帕杜莱与布尔迪厄进行了更加直接的对话，也更加明确地讨论了文化全球化时代的习性问题。如果只看前面的引述，很容易产生这种印象，即阿帕杜莱和贝克一样，倾向于认为布尔迪厄所说的习性主要与全球化和个体化尚未充分发展的第一现代性阶段相联系，故而将会在第二现代性阶段失效。但这种印象并不完全准确。更准确的理解是，阿帕杜莱主张对习性的概念进行调整，强调其中“即兴”的成分所发挥的作用，以此突破布尔迪厄的习性概念存在的局限：“布尔迪厄观点中习性的力量仍可保留，但重点必须放到他有关即兴的观点上来，因为即兴已不再是在相对局限的、想象可及的姿态中择一而为，而是不断滑翔起飞，其动力则是大众媒体传播的强势叙事构成的想象风景。生活世界的全球条件已发生了一种普遍转变：简单来说，一旦即兴由习性的冰河暗流中抽身而出，则需要煞费苦心才能在不断变动的生活世界里使习性得到强化。”[12]73

阿帕杜莱的主张有其合理性，但并不完善。

(二)阿帕杜莱的修正及其不足

如前所述，阿帕杜莱所说的“去辖域化”和对5种文化景观的区分，以及贝克所说的“脱嵌”和阎云翔所说的“松绑”，强调的都是时空的断裂或错位。布尔迪厄虽然承认这种错位的存在(习性的生产条件与运作条件之间的差异)，但却通过强调习性的再生产能力消解了错位可能产生的危机和威胁。于是，问题是，布尔迪厄是否高估了习性的再生产能力？

布尔迪厄提到，面对习性的生产条件与运作条件之间的错位，人们可能“适应和不适应、反抗和顺从”。[3]88但是，他并没有详细论述这些不同的状况与习性的调适方式具有怎样的关系。比如，适应是如何实现的？是通过习性顺应新条件还是同化新条件？再如，如果出现不适应，习性的反抗能够以怎样的形式、在多大程度上取得成功？即使我们承认，由习性决定的潜在行为倾向能在其生产条件消失后继续存在，但这种存续不可能是无限度、无条件的。那么，影响习性存续的条件是什么？这些条件又如何发挥作用？

显然，阿帕杜莱强调的是，文化全球化一方面拓展了文化空间，另一方面又导致了空间分化或文化景观之间的错位。当人们在不同的文化空间之间穿梭流动，甚至可以同时置身于反差很大的文化空间之时，布尔迪厄所说的“习性的生产条件与运作条件之间的反差”就可能被放大。所以，问题是，当这种反差足够大时，是否会促使即兴策略逸出既有习性的限制，导致既有习性难以顺利实现再生产，从而给变化提供更多的可能？阿帕杜莱无疑给出了肯定的回答，他倾向于认为，文化的全球化已经导致习性的生产条件和运作条件之间出现了足够的断裂。当世界的不同角落以及日常生活的不同领域和时刻普遍存在这种断裂，当断裂成为一种常态而一致成为一种例外(5)《消散的现代性》一书的译者刘冉把“disjuncture”译为“散裂”，非常传神地呈现了全球化时代到处散布的断裂这一形象。，那么我们就不应再像布尔迪厄那样过于强调习性的再生产能力，而应重视即兴策略的创造性和变革潜力。这或许是阿帕杜莱和贝克等人能够对布尔迪厄做出的补充修正。

但是，接受这种修正并没有解决所有问题。

从文化资源库或工具箱的角度看，文化全球化与社会个体化强调文化库存的高度多元化。无论是通过大众媒体所推动的文化流动，还是通过人口的迁移流动，抑或是通过个体从既有结构中的脱嵌，个体所能触及和借用的文化库存大大扩充，包容了很多异质性甚至矛盾性的文化资源。多元文化资源激发了人们的想象和欲望，使此时此地的人们能够非常便利地去畅想和渴望彼时彼地的生活，而且，对彼时彼地生活的想象与渴望已经融汇到此时此地的生活中。这里所隐含的时间性与布尔迪厄强调的不同。在布尔迪厄那里，由习性所引导的生活是朝向过去的，习性的倾向由以往的生产条件塑造，习性的策略所朝向的未来正是过去的生产条件所预设的未来，因此，未来是过去的延展。而在阿帕杜莱那里，生活是朝向未来的，对未来的想象融汇到现在之中，现在是未来的倒影。但是，有待澄清的问题是，在存在多元文化资源的情况下，我们对未来的想象将借用哪些资源？选择是完全自由、随机的吗？

布尔迪厄说，“与可能性的关系是一种与权力的关系；可能的未来之意识是在与一个结构化世界的持久关系中形成的，该世界的结构化参照的是对下述类别的区分：(对我们来说的)可能性和(对我们来说的)不可能性，预先被他人并为他人所挪用的东西与一个人能为自己所合理期待的东西。”(该段引文在借鉴中英文译本的基础上进行了综合)。[3]91 [4]64这提醒我们，可能性的客观分布以及对可能性的意识从来都是与不平等的权力关系相联系的。即使我们接受阿帕杜莱和贝克等人的修正，假定权力关系不再像以前那样如此刻板和僵化地约束着客观机会和对可能性的意识，那么我们也无法接受这样的论断，即想象实践已经完全摆脱了权力关系的束缚。或许，想象实践已经向所有人开放，人们的文化库存普遍得到了扩张。但是，对所有人来说，文化库存中的资源在价值上依然存在等级差异：有些文化资源可能被视为具有更高的亲和性，被视为“对我们是可能的”，在我们力所能及的范围内；另外一些文化资源则被视为“对我们是不可能的”，是可以想象但却不可实现也不值得追求的。

阿帕杜莱和贝克并未否认不平等的存在。相反，他们还强调不平等的增加或者多种时空层次的叠加所导致的权力关系的复杂化。但是，由于过于强调想象的自由流动和个体的自主选择，他们容易造成这样的误解。为了避免这种误解，我们仍然需要借鉴布尔迪厄对权力关系的强调。

七、结论

在快速的社会转型中，既有的习性会经历一个重塑的过程，其发挥作用的方式也会发生一定的变化。阿帕杜莱提醒我们，伴随着想象空间的扩大，即兴策略的创造性有可能突破既有习性施加的限制，迫使习性向新的可能性开放。但布尔迪厄又提醒我们，在我们所处的这个时代(无论称之为全球化与个体化是否合适与全面)，想象实践依然不是天马行空，生涯设计也不是恣意而为，在这些被认为彰显了自主和自由的实践背后，仍然隐含着权力关系的约束。因此，为了更好地刻画与解释社会转型中的习性重塑过程，我们不能忽视即兴策略所代表的创造潜力与权力关系所代表的约束力量之间的辩证关系。

事实上，在布尔迪厄所描绘的“实践的逻辑”中，即兴策略与权力关系的辩证法一直存在，他将之概括为“约束下的创造”(invention within limits)。[19]96-158这个理论的基本内核依然有效。只不过，由于布尔迪厄过于强调再生产，其理论架构未必能够足够敏感地捕捉到新近发生的一些重要变化。为此，我们需要借鉴阿帕杜莱等学者所做的补充和修正。

但是，对于如何在新的社会情境下刻画即兴策略与权力关系之间的辩证关系，我们没有明确的或者标准的答案可寻，因为这不是一个纯粹的理论问题，而是必须结合具体的社会情境予以探究和解答的问题。因此，在富有弹性的理论框架指导下的具体的经验研究值得期待。