公共卫生事件中社会伦理心态的功利论阐释

刘 海 明

(重庆大学 新闻学院，重庆 401331)

在整个伦理学史上，功利主义的观点称得上贯穿其中，其中，最有代表性的功利主义者是休谟、边沁和穆勒。功利主义(或称功利论)强调以实际功效或利益作为道德标准。透过这些标准，不难发现这种理论遵循的是心理和伦理的双重取向。从心理学的角度看，“在意愿行为中，每个人的确在普遍地或自然地追求他自己的个人幸福或快乐。”“由于存在着一种从心理快乐主义转向伦理快乐主义的自然倾向，这个心理学命题向伦理学理论的转变必然。”[1]426在重大公共卫生事件持续期间，生命的安全与健康成为最基本的社会伦理心态。这里，我们从功利论的角度分析生成这种心态的成因和问题。

一、公共卫生事件中社会伦理心态的功利倾向

趋利避害是人的本性，而“功利主义的最大特点，是在人类趋利避害的本性中寻找道德行为的标准”[2]。道德本身就是一种道德理论，它由一个基本原则或一组原则组成。康德伦理学和功利主义的道德哲学理论中都有一个至高无上的原则。功利主义有两个原则：一个是最大多数人的最大幸福原则，另一个是结果的善原则。在卫生紧急状态下，功利论的这两个原则同样成为社会伦理心态的两大基本倾向。

(一)公共卫生事件中社会伦理心态的避祸倾向

由重大公共卫生事件带来的卫生紧急状态，社会成员面对感染病毒可能留下终身后遗症甚至导致死亡而心存恐惧。从功利论的角度看，整个社会呈现出祈福的心理倾向。社会环境的骤变，社会成员不得不重新审视传统的价值观和伦理道德观念。以何为功利而言，在伦理学中，边沁对功利(utility)的经典定义是：“靠它能在任何问题上给利益相关的当事人带来利益、好处、快乐、善或幸福”或“阻止损害、痛苦、邪恶或不幸福的发生”[3]。这个定义将可以带来功利的结果类型陈述得相当丰富，更值得赞许的是边沁充分考虑到了特殊的情形：当社会遭受重大挫折时，社会成员无法获得自己所期盼的利益、好处、快乐、幸福时，边沁为功利论的信徒们开出另一种避免灾祸阻止不幸发生的清单。通常，大多数社会成员关注的是功利定义的前半部分，对灾难时期的功利问题缺乏必要的思考。在日常生活中，行为主体的逐利天性以及客观世界为这种愿望提供的便利，使他们相信通过自己的争取可以获得幸福。获得这种幸福的难度不大，行为主体对未来的幸福报以期许的心态。当全社会遭遇苦难，避祸反而成为普遍的社会诉求。不论是对幸福的追求还是对灾祸的躲避，功利论都建立在心理学的基础上。穆勒在《功利主义》中提出功利论的两个基础就包括“人的本性理论中的心理基础”。当功利论主张的“最大幸福”原则被宣布为道德的基本原则时，着重强调人的“行为的正确与它增进的幸福的趋向成比例，行为的错误与它产生的不幸的趋向成比例”[4]110，行为的正确是降福或避祸的关键。究竟什么样的行为是正确的，什么样的行为是错误的，给每个行为主体留下自主选择的空间。个体主观判断的行为正确，必须通过经验事实得到验证。强调后果的功利论在得到实证的结果时就匆忙地画上句号。从心理学角度和伦理实践的角度看，结果的出现只是伦理反思的开始。以卫生紧急状态下一个行为主体出于任性而拒绝佩戴口罩为例，直觉告诉他口罩是一种“无端”的束缚，该行为主体听从直觉的召唤，为个人的自在任性而为。当他从电视新闻中看到有人因未戴口罩而被感染病毒时，间接的结果会在他的心理上产生连锁反应。当每天都有类似新闻时，他对自己的行为选择带来的究竟是福还是祸，必然会进行权衡。在卫生紧急状态下，新闻报道的反复刺激证明某个行为给人们带来的是祸端而不是幸福，此时行为主体会动摇自己先前的无妨心理，为生存而倾向于避祸。他们从本能地拒绝口罩到逐渐接受口罩，从功利论的角度看，反映出卫生紧急状态下社会伦理心态的微妙变化：祈福无望，避祸为本。

避祸是幸福的特殊形式。关于何为幸福，历来众说纷纭。穆勒所理解的“幸福是道德的终点和目的”。在康德看来，幸福“是自己的圆满性——他人底幸福”[5]256。他们都将幸福与道德相提并论，道德的普遍性将一个人或少数人的幸福排除在外。在日常生活中，人们对幸福是什么感到无所适从，因为个体的诉求不同，他们对具体的幸福的理解难以达成共识。心理学家主要从能给人带来精神愉悦的体验来界定幸福。精神愉悦具有导向性，暗示这种愉悦是给人以快乐的感觉。显然，这与伦理学所说的愉悦有所不同。康德曾对“感受的愉快”与“道德的愉快”进行区别。他主张化繁为简，从自然秩序和道德秩序两个方面进行分析。康德指出：“一种愉快必须先于对法治的遵循，才能依法治而行，他便是感受的，而举止则依循自然秩序，但一种愉快若要被感觉，就得有法则先于它，它便是在道德秩序中。”对个人而言，由愉悦而产生的幸福依赖于某种内在的原则，也就是自己内心对个人行为方式的规定，幸福只能是遵循内在原则的结果。如果幸福原则并非“内在立法之自由原则被认定为原理，其结果便是一切道德之安乐死”[5]244。在卫生紧急状态下，这种内在立法的自由原则与外部的社会管理规定不同，前者要求行为主体将后者内化于心，成为个体自愿的行为准则，按照这样的规定去行动，由此获得的愉悦感觉成为个人幸福的一部分。现实的情形可能相反。对于多数人而言，他们对新的管制措施持有异议，遵守规定违反的恰恰是自己的自由意志。在这种情况下，一方面需要接受强制性的外部规则，另一方面如何从内心说服自己将遵守规定作为快乐之事，社会成员普遍需要进行这方面的心理调适。追求幸福产生的愉悦是高级的精神感受，成功避祸带来的是感官的精神享受。和追求幸福的愉悦不同，避祸是暂时的，因为庆幸成功躲避一次灾祸的同时，内心里又在发出新的预警信号：今天的避祸，不等于明天同样可以这么幸运。在重大公共卫生事件持续期间，尽管避祸是社会伦理心态的整体倾向，这种心理倾向的稳定性差，由避祸而产生的快乐更多是人们心灵上的满足。这种满足要从个体的体验变成符合道德原则的普遍体验，对避祸的方式提出了要求。如果一个行为主体的避祸给他人带来了麻烦，这种避祸的快乐就不是伦理学所说的快乐，而是心理学意义上的快感。比如，出租车司机拒载一个发烧的人去医院检查，司机躲避了一次可能的危险，这种避祸增加了乘客的困难。因此，这位司机满足的只能是个人避祸的可能。如果这样的行为成为公共讨论的话题，由拒载而带来的避祸快感很快消失，因为网络舆论的批评将增加这位司机的痛苦。不仅如此，有过同样拒载经历的司机也可能受到批评，这给该职业的参与者带来了不愉快的精神体验。这表明，避祸行为不能仅仅站在个人的立场上消极躲避灾祸，需要行为主体从一次避祸行为的因果关系和道德主体间的结构中评估这样的行为是否可取。

与幸福是利益的最大化倾向相反，避祸是灾祸的最小化倾向。边沁在阐述他所主张的功利原理时写道：“它按照看来势必增大或减小利益有关者之幸福的倾向，亦即促进或妨碍此种幸福的倾向，来赞成或非难任何一项行动。”“不理解什么是个人利益，谈论共同体的利益便毫无意义。”[6]前面我们提及出租车司机的避祸行为是从他个人的行为角度来谈的，如果我们就此一味指责司机的行为违背道德原则，未免有失公允。出租车是公共交通工具，如果把拒载发烧、咳嗽的乘客当作自私的行为，必须面临一个新的伦理困境：假如第一位乘客真的是新冠肺炎病毒感染者，司机因为不能拒载而允许他上车，导致司机也被感染，这位司机每天将在接触其他乘客时可能成为病毒的传播者。这样，我们有必要反过来追问，这位司机最初的避祸选择是否符合道德原则。从功利论的灾祸最小化原则看，拒载恰恰符合这样的原则要求。我们进一步假设，当舆论在批评司机拒载的“非道德”行为时得知他的“不道德”反而避免了更多乘客的安全，舆论导向将发生反转。近年来，“反转新闻”增多，这种事件的出现与记者的调查不够深入有关，从深层次看，与社会的道德判断力下降也有联系。如果公众的道德判断保持在正常水平，他们就不会急于从一个事实中得到结论，除非单个事实的判断具有普遍性。道德判断力的正常可以帮助行为主体进行正确的避祸选择。以司机拒载为例，他在拒载的同时可以建议乘客在有类似症状的情况下选择拨打120电话，由医院安排有防护措施的专业车辆接送。当出租车司机不用再为拒载有类似症状乘客而纠结，也不因乘客无法就医而纠结时，由此产生的精神体验才是符合道德原则的愉悦感，而不是心理学意义上的快感。

重大公共卫生事件给整个社会带来的不仅仅是灾祸，也在教会社会成员懂得避祸的艺术，从符合道德原则的避祸中得到普遍性的愉悦。正如霍尔巴赫所说：“德行不过是一种用别人的福利来使自己得到幸福的艺术。”[7]真正的幸福(包括从避祸中获得的幸福)，正如莱布尼茨所说，它使人们可以享受到“一种持续的快乐”，这种快乐“是走向幸福的一步或上升的一个梯级”。

(二)公共卫生事件中社会伦理心态的向善性

追求多数人的最大利益，功利论把这种利益的满足作为心灵需要的前提，这符合人们的伦理直觉。行为主体受这种直觉的指引，在促进个体和社会利益最大化的同时提升社会整体的道德水准。不过，把幸福或快乐当作一种道德原则，可能会造成功利主义的悖论。齐泽克就曾指出：“伦理的精确意义是，它是一种超越快乐原则(激起延伸——现实原则)的意志推动力。”[8]追求幸福和快乐并无不妥，如何避免为快乐而快乐，这是功利论应注意的问题。在幸福或快乐原则中引入结果的善原则，将不符合善的原则的快乐排除在功利论的围墙之外，这是功利论历来主张的。反过来说，当抽象的善的概念在与具体的幸福或快乐联系在一起，作为结果的幸福或快乐是否符合善的原则，如何甄别某个结果的善，显然比较棘手。功利论普遍受到欢迎，在于这种理论立足于社会成员的心理基础，即每个人普遍希望自己幸福或快乐。一个人的不幸将引起他人的同情，多数人的不幸则是社会的不幸，对不幸的共情传播将使人们惺惺相惜，不论是祈福还是避祸，都具有道德性。正如彼彻姆所说：“道德的目的正在于增进我们的自然同情心，反对对同情心的限制，而功利原则是达到这些目的的最好手段。”[4]110-111

当代社会，科技的快速发展促使媒体和伦理学研究者经常在讨论科技向善的问题。反而对于由某种行为产生的快乐或幸福感是否符合善的原则重视不够。作为社会生活某一结果的幸福或快乐的善，功利论给出了结果的善的原则，比如，密尔主张“快乐是我们应该作为目的唯一的事物，唯一的本身就是目的而且是为了自身的善的事物”。然而，密尔并未进一步阐述自身的善的事物。在亚里士多德这里，他只是笼统地强调“快乐本身就是善”。密尔和亚里士多德似乎是从利己主义的角度阐述快乐与善的关系，如何将个体的利己变成社会伦理意义上的利己，经过这种转变的利己就是普遍性的利己，从而符合善的原则。在日常生活中，功利论所倡导的结果的善，是以不损害他人的幸福或快乐为前提。在卫生紧急状态下，结果的善有何不同呢？假设有人看到自己不喜欢的人被感染了病毒，对于这样的结果，他的心理反应可能有些莫名的快感，有的甚至喜形于色。关于这种现象，在社交媒体的公共讨论中不难发现。如何把单个人的不幸视作所有社会成员共同的不幸，如何将一个人战胜病毒恢复健康视作社会成员共同的集体快乐，这种经验事实层面的不幸或快乐，因为具象化反而难以变成纯粹的概念。这样看来，功利论强调的结果的善需要每个人摒弃前嫌和嫉妒心理，站在无偏见的立场上，从人性的视角审视自己和他人的幸福或快乐这个结果。当整个社会普遍认可这种结果，并愿意以同样的方式获得这样的结果并不被他人所反对时，对幸福或快乐之事的向善由此具有现实的可能性。

功利论也被称作目的论或效果论。在目的和效果之间，目的侧重于个体的欲求，至于目的本身是否符合善的原则，其他人很难做出判断，这是因为目的表述可以被修饰从而掩盖了真实的目的。相比之下，效果以客观的形式呈现在社会成员的面前。因此，社会伦理心态的功利论分析应将目的和效果进行必要的区分，这样可以避免那些把不符合善的原则的目的和结果的善相混淆。当行为主体以功利为目的时，他未必会首先遵守结果的善原则。一种功利的行为究竟正确还是错误“取决于这些行为和实践对受其影响的全体当事人的普遍福利所产生的结果”[4]108，对于正在将目的变成具体行动的行为主体而言，他无法预料到这种行为本身的正确或错误。以治疗某种新型疾病为例，科学家和医务工作者所有的尝试都是尽快找到有效的治疗办法，这种目的符合善的原则。在医学实践中，所有的医院都在同一时间开始这种尝试，至于结果，社会成员也是从表面的治疗效果评判该方案是否符合结果的善原则。对于有效的方案，他们会认为该方案符合功利论的要求，媒体的新闻报道和网络舆论也会给予好评。站在伦理学的角度看，功利论强调结果的善而不是结果本身。在卫生紧急状态下，效果的明显与否可以被测定，但这种效果依然需要时间的检验，然而卫生紧急状态形势的严峻没有给严格的科学研究留下足够的时间，在这种情况下，科技攻关者的职责在于通过药物组合寻找有效的治疗办法。也许，有的办法在后来被证明弊大于利，但这种尝试本身因符合善的倾向，我们依然认为这样的努力符合功利论的道德原则。在新闻报道和公共讨论中，公众并未就某个方案不够科学而去批评他们。这是因为，科技的向善性与社会的伦理心态相吻合，舆论不会将科学试验的失败或不够理想当作道德谴责的借口。

我国传统的功利论同样主张结果向善。墨子的兼爱就是以功利言善，过滤了各种妨碍爱的因素；宋代思想家叶适和陈亮注重实际功用和效果；冯友兰先生将儒家和墨家的功利观进行对比，肯定墨家“专注重‘利’，专注重‘功’”。墨子的贡献在于，他“把道德要求、伦理规范放在物质生活的直接联系中，也就是把它们建筑在现实生活的功利基础之上”[9]。效果这个概念本身就有善的原则。效果是经过社会检验的，社会检验对每个人来说都是公正的。功利论将公正作为自己的理论基础。西季威克认为：“我们所关心的与其说是公正情操从功利经验的产生过程，不如说是这个成熟的概念的功利主义基础。”[1]451在卫生紧急状态下，行为主体的活动受中国传统社会的功利观影响，这种伦理观念首先体现在重视具有血缘关系和其他关系的个体的幸福，他们是否被感染，关系到自己的痛苦或快乐。结果的善原则促使行为主体优先关注有血缘关系和直接利益关系者的健康，希望这些人健康、安全，并愿意为他们的安全付出努力。这种向善性具有兼爱功利思想的色彩，但距离荀子所主张的无差别的爱尚有一定差距。以购买口罩为例，当一个人在满足了自家的口罩需求后，主动了解亲朋的口罩可否够用，并表示可以赠送或帮着代购。舆论可以责备这些行为主体只帮助自己的熟人而没能将这种善行普及开来。对于个体而言，他能实现的结果是有限的善，只要这种结果向善，即没有为获得这个结果而采取不当的手段(比如，采取截留他人物资而满足自己或熟人之所需)，那么，为结果而表现出的善的倾向就符合功利论的原则。道德原则较强的行为主体，他们的这种向善性体现在不囤积、不浪费，最大限度节约有限的社会资源，以此最大限度地减少大多数人的痛苦。只有当这样的结果向善变成他的自主行为，在卫生紧急状态下社会资源的优化才成为可能。当紧缺资源得到合理的使用，从而减少社会成员的焦虑，这样的结果也是人们普遍期望的。在有关紧缺物资的合理使用方面的公共讨论中，讨论者的基本态度也是将资源优先让给亟须使用的人。这是人们将痛苦降到最低程度的理想结果。正如詹姆士·摩尔所言：自主的幸福是“包括为了实现我们的目的(能力、安全、知识、自由、机会合理性)所必需的那些善”[10]。

在重大公共卫生事件持续期间，社会伦理心态的向善性依赖于社会成员的道德信仰，即他们相信某种行为和某种结果是善，值得自己去追求，进而形成向善性。换句话说，社会成员未必根据某种伦理理论的说教去行动，而是从内心愿意接受这种理论并将它作为行动指南。西季威克指出：“对一个人指出将有利于普遍幸福的行为是没有用处的，除非你同时使得相信那一行为将有利于他自己的幸福”。这就需要人们“在实际的解决道德问题时必须把自己的利己考虑和普遍的利己考虑这两者结合起来”。这样一来，由于向善性使“每个人都自然的追求他自己的幸福，所以他应当追求其他人的幸福”[1]106-107。

二、公共卫生事件中社会伦理心态的功利选择

每一种意见在形成过程中将不可避免地接受个体观念的筛选，功利观是其中重要的因素。个体的意见如此，由公共讨论生成的社会伦理心态同样是功利选择的结果。

(一)公共卫生事件中社会伦理心态的人性预设

伦理学是关于人性和人的行为的学说。纵观中西方伦理思想史，不论是哪个伦理流派，“几乎都持有某种对道德行为主体(主要是人类)本性的理解或者预设，如先秦诸子便在人性善恶问题上呈现出多元立场；西方经济伦理的讨论中也存在‘理性自利’的人性预设等”[11]。对照功利论的道德原则，它把“大多数人的最大幸福”或“每个人的平均功利”当作追求的目标。这个目标同样将每个人预设为“理性自利”的行为主体，按照这种预设的人性，行为主体的行为在符合道德规范的前提下，最终可以实现整个人类的最大化利益。功利论的第二个预设的每个行为主体都具有自由意志，他们可以根据自己的意志得到自由而全面的发展。这样的人性预设，深刻地解释了社会人的行为本质。

人性的理性自利是就长期的行为概括出来的，它揭示的是人性的整体倾向。如果我们将视线转向卫生紧急状态，在这种特殊的状态下，对于训练有素的专业人士而言，他们面对的也是前所未有的问题，医护工作者被赋予了拯救公众生命的神圣使命。派到疫区参加救援的医护工作者全部是行业精英，尽管这个群体堪称训练有素的专家，但在理性自利的目标(拯救生命)面前，他们的群体焦虑也显而易见：对于病毒的认知很少，就难以采取有效的手段阻止它们的传播和对肌体的危害。当我们承认这个群体的工作受理性自利的驱动时，又该如何解释一线医护工作者的自由和全面发展这个预设？理性自利所预设的“自由”摆脱了外部条件的限制，任何束缚都被排除在外。这样，功利论的人性假设就面临一个困境：社会成员对幸福或快乐的追求，究竟是不是在自由而全面发展意义上的行为？当他们把幸福或快乐作为目的时，作为行为主体的个人已经失去了严格意义上的自由意志。对于时间紧迫的功利目标，比如，医护工作者拯救重症患者的生命，他们的全部努力可以视作全面发展的一部分，只是这种情境下依靠个体自由意志追求的理性自利和功利论所说的理性自利并不一致。功利论的理性自利是将个体利益预设为与他人利益等同的自利，一个人的幸福即大多数人的幸福。对于一线的医护工作者而言，他们的幸福可以等同于大多数人的幸福，他们的不幸(治疗失败)能否等同于大多数人的不幸？从抽象的意义上是等同的，但在现实社会中，社会成员是否这么普遍认为，显然是个有待验证的问题。在社交媒体平台上进行的公共讨论常因自利倾向而显得缺乏应有的理性。因为价值观和世界观的不同，公共卫生事件话题的讨论偏激，这与讨论者的意志不自由有关。既有的观念束缚着讨论者的头脑，他们在自己的思想枷锁中表现得自利，普遍缺乏理性。

功利论的人性预设，尽管也提及个体的人，与此同时强调“每个人”。在这里，“每个人”的真实含义已经不是个体的人，而是“大多数人”的意思，只不过是单数人称的表达。这一点，功利论与德性论和义务论的差别明显，后两者均以个体的人为研究对象，功利论则把大多数社会成员的普遍利益(幸福)作为研究对象。对于个体而言，他们对自身利益的关注度显然高于对整个人类利益的关注度。功利论强调“大多数人”，他们的利益(幸福)最终只能是抽象的幸福，或者是平均水平的利益(幸福)。由此带来的问题是，对“大多数人”的预设，导致具体的个人的实际地位下降。威廉斯指出，功利论认为“价值在于定位在事态之中的福利差异”，这就导致“行为主体只是第二位的——作为行为者”。个人地位下降所形成的“我们对世界的基本伦理关系是：我们是那些可欲或不可欲的事态的原因”[12]94。行为主体要做的只是以最有效的方式替他人去产生更多的福利。对于个人而言，他以第二主体的身份去行动，这是否影响个体行为的积极性？以卫生紧急状态下的行为主体而言，当他们按要求在家隔离时，多数人可能因此无法获得正常的收入，收入减少对他们的心理造成某些影响。在这种情况下，低于平均利益水平的人，他们继续追求大多数人利益最大化的动力是否存在，显然也是个无法回避的问题。

功利论的人性预设还体现在每个行为主体具备是非判断能力。穆勒认为：“接受功利原理(或最大幸福原理)为道德之根本，就需要坚持旨在促进幸福的行为即为‘是’、与幸福背道而驰的行为即为‘非’这一信条。幸福，意味着预期中的快乐，意味着痛苦的远离。不幸福，则代表了痛苦，代表了快乐的缺失。”[13]17将幸福与不幸福理解为“是”与“非”，这就预设了每个行为主体具备区分两者的能力。除非幸福的概念非常具体，并且这种具体得到大多数社会成员的认可，例如对生的渴望。在多数情况下，幸福与非幸福的界限并不清晰，人们区分二者并非易事。以佩戴口罩为例，部分人认为戴口罩是一种束缚，内心对这种行为的反感让他觉得戴口罩并不快乐。戴口罩可以带来幸福或快乐是因为最大限度减少感染的可能，这种判断的“是”对于不惧怕死亡或者宁肯自在也无惧感染的人而言，他们将戴口罩当作了“非”。在现实空间内，人际关系明晰，行为主体对这类行为的是非判断相对一致，因为一个人的另类行为将招致来自现实的压力。相反，在公共领域内，一种行为能否带来幸福以及这种行为的“是”或“非”，经常莫衷一是。作为功利选择，需要讨论者将个人的主张变成现实行为后，通过实践来验证这种主张真的属于“是”，即给个人带来幸福。

(二)公共卫生事件中社会伦理心态的功利层级

社会生活的复杂性对功利论也提出了挑战，这种挑战一方面表现在功利主义理论如何解释现实问题，另一方面也表现在因为伦理解释的困难引起伦理学家的反思。传统的功利论属于一元论的功利论，将快乐当作人们追求的唯一目标。多元论的功利论并不认同传统功利论所强调的快乐这个核心概念。持这种观点的伦理学家认为，“构成这个善的并不是单一的目的或状态，除幸福以外的许多价值也具有内在价值——例如，友谊的价值、知识的价值、爱情的价值、勇敢的价值、健康的价值、美的价值，也许还包括某些道德品质的价值(例如公正的价值)”。摩尔认为“甚至某些理智活动中的意识状态和审美欣赏也具有与快乐无关的内在价值”[4]124。应该承认，多元论的功利论有其合理之处。如果把行为主体的行为全部归结为对快乐或幸福的追求，似乎无法解释那些与快乐或幸福并无直接联系的行为。以公共讨论为例，参与社会话题的讨论的确可以满足讨论者(社交媒体用户)的需求，但不能反过来说所有的讨论都为获得某种快乐或幸福而有意地参与其中。也就是说，对快乐的追求是一种具有普遍性的社会行为，除此之外必然还有非功利的行为。

在功利论的发展过程中，存在行为功利主义和规则功利主义两种不同的分支。在行为功利主义看来，应该通过对行为效果的判断具体确定一个行为是否正当。行为功利论强调人的行为选择与现实的情境相关联，根据功利原则评估能为相关联的人带来多少利益，然后据此行为。规则功利主义将行为进行分类，剔除特殊的行为及其结果，强调将具有普遍性行为及其结果能带来最大利益的视为正确的行为。一般认为，行为功利论可能导致道德相对主义，失去道德的客观性；规则功利论虽然可以为道德提供解释，但它不符合人们的道德直觉。黑尔通过借鉴康德的义务论思想与功利主义的主张，认为“功利主义本身由两种因素组成，一种是形式的，一种是实质的”。针对行为功利论和规则功利论的冲突，黑尔提出双层功利主义的主张。“双层功利主义把道德哲学分为两个层面，即直觉的和批判的。在直觉的层面，人们可以像规则功利主义者一样思考，并且按照初级道德原则行事。在批判的层面，人们可以像行为功利主义者一样思考，并且基于功利最大化来选择初级道德原则。”“直觉性的道德原则”便于解决现实的道德问题，但难以解决伦理困境。“黑尔认为，对于这些相互冲突的道德问题和道德义务，在直觉的层面是无法解决的，但是如果把它们放到批判的层面，这些道德问题就能够迎刃而解。黑尔所说的批判的道德思维有两个作用：首先，基于道德的逻辑性质和所面临的道德处境，解决人们所面对的道德难题；其次，基于道德的逻辑性质和功利的可接受性，选择最好的‘初级道德原则’”[14]。

在弗雷看来，“两级功利主义试图将基于偏好的功利主义(在临界水平上)与普遍可靠的行为准则联系起来，这些行为准则在直觉上(每天)都具有道义性”，因为行为主体的“决策基于那些直观的道德规则，除非在特定情况下必须使用严格的推理水平”。弗雷建议“将结果主义作为批判性思维的方法，并在其上构建一种权利理论，但是‘不要将结果主义作为行动指南’”[15]。卡拉伊兹迪斯肯定“黑尔的两级功利主义理论在一个层面上是结果论者，但同时在另一个层面上，它可以蓬勃发展，而不是纯粹影响代理商行为的道德决定”[16]。两级功利主义理论对我们认识重大公共卫生事件中的社会伦理心态也颇有帮助。不论是在现实空间还是在网络空间，行为主体本能地选择如何对外部环境做出反应，这种反应未必是基于道德推理和道德论证的，这种瞬间的反应更多源自人的直觉。比如，单位员工在工作期间，有的会不自觉地摘下口罩透口气，这样的动作几乎没有权衡的时间，这种行为追求个体利益的最大化。当他发现同事没有类似行为时，进入了对个体行为的反思和批判阶段，这时，道德规则开始发挥作用，然后修正自己的错误。在公共领域的讨论中，双层功利主义理论同样可以得到检验。讨论者对疫情话题的讨论，在以敲字或语音的方式参与讨论时，基本是以直觉的方式表达各自的看法。用道德规则对这种直觉的讨论进行批判时，多数讨论者的理性可以修正个别讨论者的偏激看法。直觉和批判，维护的都是功利论的基本思想，这就是满足大多数社会成员的最大幸福。在社会生活中，最大幸福无法通过一次行为得以满足，需要通过两个阶段：先在直觉上按照功利论的原则去行动，然后审视直觉行为中违背道德规则的内容，修正错误，使行为结果符合大多数人的最大幸福的原则。重大公共卫生事件改变了社会环境，理性者的理性行为更具理想色彩，在这种状态下，正如伦敦大学凯特·琼斯教授所说：“我们涌入了所有环境，我们进入未曾造访过的地方，逐渐暴露自己”[17]，只能在惊恐中应对疫情对人类社会的威胁。

(三)公共卫生事件中社会伦理心态的自利冲动

在社会生活中，经常有人将功利论与利己主义相提并论，这与利己主义强调快乐相关，通过利己满足自己的利益最大化。因此，利己主义也被称作“利己的快乐主义”。利己的快乐来自人的自利冲动。这种冲动在危险的情境下表现得更加明显。认识这种自利冲动，有必要先了解何为利己主义。西季威克认为：“利己主义指的是这样一种方法，它把行为作为达到个人幸福或快乐的手段，把自爱冲动作为行为的主导动机。在遵循这种方法时，行为者只把自身的快乐和幸福作为行为目的，追求对于自身的最大快乐余额。”[1]代译序13在伦理学中，通常将利己主义分为伦理利己主义和心理利己主义两种类型，“伦理利己主义宣称每个人都应该(ought)仅仅追求自己的利益，相反，心理利己主义确信人们事实上(in fact)只追求自己的利益”。两者的区别在于行为主体对待利己的态度，伦理利己主义将利己当作自己的道德原则，因而强调行为主体应该利己，而心理利己主义受自然科学的影响，强调从行为主体普遍利己的客观事实的角度阐释他们的主张。简而言之，“心理利己主义作出对人性的断定，或者是对事物存在方式的断定；伦理利己主义作出对道德的断定，或者是对事物应该的存在方式的断定”[18]。尽管两种利己主义的侧重点不同，却分别从不同的角度阐释了行为主体的自利冲动。在卫生紧急状态下，人的自利冲动成为一种普遍性的社会心态。比如，在开门或关门时，手接触到把手的瞬间，最先闪现在当事者脑际的是“把手上是否有病毒”，这种心理反应是自利冲动的典型写照，在卫生紧急状态严重时期，大多数行为主体的日常行为都保持着这样的利己冲动。这种心理是一种无法否认的事实。心理利己主义强调自利冲动这个事实，以个体或他人的利己手段获得快乐这个事实证明这种冲动的合理性。卫生紧急状态下，社区一个人被确诊感染，社区或媒体披露这个人被感染的原因是与人接触或者触摸过某种物品，这个事实对于心理利己主义者来说，他们将避免把这类事实当作快乐。心理活动产生的条件反射，刺激着这种自利冲动。对于伦理利己主义者而言，以道德命令的形式要求他们“应该”自利。相比之下，心理利己主义显得相对客观，他们受经验事实的支配；伦理利己主义的自利受道德普遍性的规则支配，强调在所有的情况下都应该促成这类事实的发生。上面提及的门把手问题，伦理利己主义者从这个具体的事实中推演出普遍性的事实可能性，即人体所有可能接触到的人或物，都应遵循利己冲动的原则，采取回避的态度。从这个角度看，伦理利己主义类似于心理学中所描述的强迫症，强迫行为主体根据某种规则去思维或行动。

利己主义和功利主义的共同之处在于，它们都承认自利的合法性。不同的是，前者将自利作为终极目的，后者将可普遍化的自利当作终极目的。我们无法因为利己主义仅仅着眼于自身的快乐就否定这种理论的合理性，同样，也不能因为功利主义强调大多数人的最大幸福而忽视了个体利益的合理性。在社会生活中，利己主义的自利冲动应该先于功利主义的可普遍化的自利冲动。这一点，在重大公共卫生事件持续期间表现得更为明显。在谈论这个特殊情境的社会伦理心态时，需要从两种不同的学说中汲取营养成分，客观评价这个时期的社会伦理心态的对错。在社会成员全部受到疫情的威胁时，大多数社会成员的最大幸福这种传统的社会伦理心态属于形式的心态(看法)，自利的冲动的本能成为这个时期个体的伦理心态(看法)。两种伦理心态在本质上并无差异，因为人身安全更多依赖于人们自己的自利意识，而这种自利又不是纯粹的自利，个人的安全就是社会安全的组成部分。自利的冲动只要不以损人利己的方式行动，利己而不害人就是对社会的贡献。因此，个体的自利也是对家庭幸福的贡献，家庭的自利也是对社区幸福的贡献。以此类推，每个行为主体的自利而不害人，就是对社会幸福的贡献。在卫生紧急状态下，行为主体无法判断什么样的行为是符合道德原则的自利，这就需要通过个人的实践积累经验，通过反思保证自利的道德性。西季威克承认：“利己的快乐主义的明确方法似乎始终是我们所说的经验——反思方法。”[1]144这间接地证明了一个事实：尽管公共卫生事件持续期间出现过损人利己的事例，但通过舆论的干预，当事者通过舆论压力反思自己，这样的不当自利行为一般不会重复下去。因此，自利的冲动在维护功利论主流的社会伦理心态的同时，这种冲动也在推动大多数社会成员的最大幸福。也就是说，两者之间并无根本性的冲突。

卫生紧急状态将人性的自利冲动可视化，证明了这种充分的正当性。在这种情境下，个体的自利冲动也是群体的自利冲动。出于安全的自利冲动有效地克服了意识形态对社会成员的价值观的影响，这种自利冲动实际上变成了全社会的自利冲动，诉求的一致，这种冲动成为这个时期社会伦理心态的集中反应。不同行为主体之间的自利必然存在主体间的冲突。缓和这种冲突，可以通过新的管理规定限制现实空间中自利行为的盲目性。在网络虚拟空间，自利冲动因不具有现实的利益冲突，更多是观念的差别导致的冲突。这种冲突的严重程度显然低于因为意识形态观念的不同带来的冲突。从某种意义上说，卫生紧急状态下网络空间的自利冲动是在安全共识主导下的冲突，这种冲突侧重于对自利的方式的分歧，通过讨论可以促进讨论者辨清是非，引导社会成员在伦理道德的框架内理性自利。

三、公共卫生事件中社会伦理心态的功利冲突

与德性论和义务论不同，功利论面向现实问题寻找如何处理个体与社会的利益关系(最大的幸福或快乐)，在关系的协调过程中不可避免面临诸多的冲突。在重大公共卫生事件持续期间，尽管社会成员的幸福或快乐追求高度一致，这种即刻而明显的幸福或快乐诉求变成了人际的竞争性诉求，功利目的的一致与功利手段的多样化造成某些冲突。

(一)公共卫生事件中社会伦理心态的信息功效

重大公共卫生事件发生于现实空间，在网络空间同步形成网络舆论。与其他类型的公共事件不同的是，这类危及全人类的事件属于全球性事件，其他类型的事件多属于局部事件。更为重要的是，这类事件直击人们的心灵，个人心态和社会心态的变化与他们所掌握的关键性信息有关。公共卫生事件期间的信息传播可以化作公共领域和私人领域。新闻媒体和政府部门发布的道德首先进入公共领域，然后再由行为主体将相关信息带入私人领域。信息作为人造物，本身也有道德性。信息的道德性在于其具有的特殊价值，信息的价值善要求信息真实、客观。长期以来，信息的道德属性不受重视，公众对虚假信息关注有效的治理而忽略了对这类信息内在属性的反思。疫情信息事关社会成员的生命健康，信息的道德性显现。信息有无价值以及价值的大小，反映出信息采集和加工者对疫情危险性的认知程度；信息的真实程度关系到公众的集体安全，信息的客观程度反映出信息采集、生产和传播者的利益诉求。信息是为个人生产的，信息的大众传播属性决定了它只能先进入公共领域。从功利论的角度看，信息的道德性在于它能给大多数人带来最大化的幸福或快乐。关于公共领域的信息道德性，这种道德性应该处于规则与德性之间，一方面，信息的采集、生产和传播应遵循信息生产的规则，保证信息的价值性、真实性和客观性；另一方面，信息的采集者、生成者和传播者以及信息平台方应具备基本的德性。在公共领域，信息的道德性在于秉承不失实、不欺骗以及作为完全义务的被窄化理解的人文关怀——信息协助抗疫的原则。在私人领域，信息的收受者应坚持自觉甄别信息、不经核查不扩散的原则。通过公共领域与私人领域对信息的双重过滤，增加信息的功效，使之成为服务社会、造福个人的智慧性产品。

信息的道德性在信息传播的过程中，不论是在公共领域还是在私人领域，都面临被歪曲或被片面利用的可能，降低信息的针对性和服务社会与个人的功效。在公共领域，网络的匿名性便于有专业素养者积极参与信息真伪和价值含量的甄别。这个群体的积极性与网络空间的匿名性有关。在公共领域，社交媒体用户的匿名交流与公众的幸福之间是否正相关？康德对此持怀疑态度，“很难令人信服的论证，匿名性是人类善的核心，它对于人类的繁荣和幸福是不可或缺的”[19]。康德只是不承认匿名性是人类全部善中最核心的(一种)善，也只是不认为匿名性对人类的幸福不可或缺。不论是在康德时代还是在当代，他的这个怀疑都值得重视。在网络空间这个公共领域内，当某些与人类幸福息息相关的信息需要甄别时，匿名用户没有更多的顾虑，他们的甄别即便有误也可以被其他用户来修正；如果甄别正确，将减少更多人的麻烦。在卫生紧急状态下，激发有专业素养的人士参与关键性信息的甄别，关系到大多数社会成员的最大幸福。甄别信息是一种善，这种善对于人类的幸福不可或缺。在卫生紧急状态下，整个社会对于相关信息的需求旺盛，这类信息的真与实效关系到社会资源功效的最大化。比如，医用防护口罩的真伪，专业人士可以通过提供鉴定方法或者录制视频的方式告诉公众；某些媒体或专业人士宣传的药物功效是否属实涉及制药企业的利益，专业人士更倾向于以匿名的形式发表意见。在舆论学中，信息的功效在于信息提供者所处的位置和他们的专业知识素养。根据有价值的信息量的多少，李普曼将之划分为局内人与局外人两种不同的类型。局内人和局外人分别指在“特定事件或环境中，那些掌握了一手信息的人和没有相关信息的人”。在李普曼看来，局内人主要指联系公众与外部环境的专业人士，而局外人指的是普通的社交媒体用户，他们置身于公共领域这个“拟态环境”而缺乏全面认识外部环境的关键性信息。“局内人可以更好地了解问题并采取行动，当事件处于危机状态时，局内人掌控大局，局外人跟随局内人身后。”[20]对于作为局外人的受众而言，扑朔迷离的疫情信息将社会成员带到“一个无形的巨大困难的环境”中，需要由有专业素养的人士提供必要的补充信息解释造成这种困境的原因。这表明，少数的局内人作为专业性关键信息补充、阐释的特殊群体，他们的存在可以缓解特殊时期人们的焦虑情绪，这类信息通过一个个社交媒体用户流向私人领域(他们的家庭、社区或工作单位)，专业信息解读所产生的特殊价值，提高了信息的利用功效。这种功效的普遍性，正是公众普遍性的需求。

在卫生紧急状态下，信息功效对促进防疫有着特殊的意义。信息的道德性要求局内人应具备较高的道德素养。这个群体的道德素养不达标，可能导致“信息殖民”效应。西季威克将主张功利论的学者划分为两个类别：“一类是理论家们，他们能够负责任地为非功效主义的现象提供功效主义辩护，另一类人则无所反思的运用其性向，这个一般观念颇吻合与功效主义与殖民主义之间的重要联系，可以称之为‘议院功效主义’，它带来某些严重的后承”“对现行道德，道德的改善不多，反倒因削弱现行道德而有害”。针对这个问题，威廉斯认为：“功效主义者必须认真考虑，无论提供建议还是倡导榜样，应该公开宣扬到何种程度。”[12]132-133对照在疫情严重阶段，有的专业人士坚守专业主义精神，严谨地分析疫情和自救的建议，有的专业人士则向公众推荐具体的药物。随着时间的推移，信息的功效逐渐得到检验，公众对待缺乏职业伦理操守的专业人士评价开始发生变化。这表明信息的德性最终由解读信息的局内人的道德水准所决定。

(二)公共卫生事件中社会伦理心态的苦乐问题

功利论强调最大幸福或最少伤害，这涉及行为主体的感受的两个极端。按照德性论的中道(中庸)原则，最大幸福和最小灾祸(不幸)的中道应该是平淡(无感)，即既不特别幸福也没有不幸。从人性的角度看，欲望促使行为主体有所欲求，即他是不甘于平淡的人。这样，平淡显然不是德性论所谓的中道。康德对亚里士多德的中道学说提出质疑：“德行与罪恶的区别绝无法在对某些格律的遵从程度中，而是必须仅在这些格律之特殊性质(对于法则的关系)中去寻求；换言之，(亚里士多德之)受人赞扬的原理，即将德行置于两种罪恶之间的中道，是错误的。”[5]278在对德性论提出批评的同时，康德也对功利论的幸福概念提出质疑：“不幸的是幸福的概念是如此模糊，以致虽然人人都在想得到它，但是，却谁也不能对自己所决定追求或选择的东西，说得清楚明白，条理一贯。”[21]幸福和不幸作为人的两种截然不同的感觉，的确难以用某个统一的标准进行判断。重大公共卫生事件带给人们的感觉复杂，大多数社会成员可能因为未被感染而感到庆幸，这属于功利论的灾祸最小，这种感觉跟幸福无关。灾祸是事实，事实刺激情感，伴随而来的这种庆幸显然又属于幸福的范畴。反过来说，一个行为主体不幸被感染，这是灾祸的开端；可以治疗但会留下后遗症，这是灾祸的中道(因为属于恶，康德反对把它视作中道)；抢救无效死亡，这是另一个极端。活命但有后遗症，带来的是万幸；死亡，则是最大的不幸。在重大公共卫生事件持续期间，如果断言社会成员没有幸福感，这显然不符合心理事实；如果有幸福感，却不符合客观事实。心理事实与客观事实的矛盾，在于功利论无法完美阐释特殊情境的社会伦理心态。我们认为，疫情时期的社会伦理心态不宜用幸福这个概念，也不适合用灾祸的概念，虽然这是客观事实。在大多数社会成员的心中，他们体验的是苦与乐。“对于边沁和穆勒来说，道德理论是以人生的普遍目的理论为基础的，他们认为这种人生的普遍目的就是趋乐避苦。”在他们看来，“快乐和痛苦的产生表现为道德，并且当行为严重地涉及他人的快乐或痛苦状态时就不仅仅具有个人的意义”[4]120-121，同时也具有社会意义。卫生紧急状态带给行为主体感官的苦乐感觉，是两种截然不同的感觉，不同性质的感觉对个人行为所产生的影响也不同。伴随快乐之感的往往是善的行为，反之则是恶的行为。因此，边沁和穆勒认为行为主体在对苦乐感觉的体验过程中产生道德。苦乐是两种不同性质的心境，这种心境通过公共讨论也体现在特殊社会时期的社会伦理心态中。在卫生紧急状态下，趋乐避苦的心理倾向属于普遍化的苦乐感受反应。

公共卫生事件中的苦乐问题，是人类对于个体健康和安全的渴望以及严峻的现实威胁而产生的两种截然不同的感觉。这两种感觉是经外部环境刺激而在人们心中普遍产生的反应。关于这类苦乐的程度，西季威克曾针对特殊情境的痛苦进行过分析，“在‘灵魂的激荡’——在此状态下我们似乎最为活跃——中痛苦意识几乎可能在灵魂中占据任何比例”[1]213。对于经历过卫生紧急状态的行为主体来说，不仅痛苦意识记忆深刻，“快乐”(有别于功利论所说的与“幸福”同义的“快乐”)同样深刻。这种“快乐”是指人的生命和健康没有受到致命冲击，类似于“死里逃生”获得的某种感受性。这种感受性同样占据人的灵魂，在一定的时间段内，所占的分量也很重。相比于功利论所谈的“快乐”，由类似于卫生紧急状态或特大地震等外部环境刺激产生的感受性“快乐”，不难发现，特殊情境的“苦乐”相对纯粹，这些感觉摆脱了物质利益和名誉性质的精神利益的束缚。物质和精神利益的满足带来的是幸福或快乐，而纯粹的苦乐感觉则激荡的是人的灵魂，因为这些感觉在灵魂的最深处，它关乎人的存亡，而日常生活中只有濒临死亡的病人或遭遇不测的人才能在临终前经历相应的体验。关于这一点，可以从人际交谈和网络公共讨论中得到体现，同时发现特殊时期大多数社会成员关于生命的感悟。对生命的珍惜，恰恰是德性论所强调的美德，也是义务论所强调的人的义务。卫生紧急状态带给社会成员的苦乐之感，促使行为主体重新感悟生命的真谛，使他们接受了一次爱护生命的精神洗礼。感悟生命，折射出这个阶段社会伦理心态的核心观念。

公共卫生事件中的苦乐之感，除却不幸确诊又被送进重症监护室的患者，常人的苦乐感觉更具认知价值。被限制出行、居家隔离的人，大多数社会成员感慨享受着人生最清闲的一段时光。这种喜悦持续几天后，一些人普觉这种居家隔离状态的“闲适”非常不快乐，因为他们习惯了游走于社会和家庭之间，当他们只能终日在狭小的空间内与家人相伴时，“闲适”就从快乐变成另一种“苦闷”。这个时候，处于苦闷中的人们反而无法同意亚里士多德关于“闲适”与幸福关系的论断。亚里士多德认为：“闲适是最幸福的状态，应该是智者和哲学家终身保持不变的哲学目标。”[22]对于经历了2020年全球大流行事件的智者和哲学家而言，可以保持自己不受外部环境的重大变化的影响；对于精神自足度一般的大多数社会成员而言，真正的闲适境界难以企及，重大公共卫生事件闯入他们的精神世界并占据太多的位置，如果不能攻克病毒、不能解除居家隔离的禁令，大多数人就只能陷入苦闷的状态。因此，亚里士多德的闲适即幸福只能对极少数人群适用，适用某个苛刻的条件：智者和哲学家缺乏基本的社会责任感，也就是把他们的责任美德剥离出来，闲适即幸福的状态才可能出现。事实上，这种状态在当今世界上并不真正存在。

(三)公共卫生事件中社会伦理心态的功效度量

从研究的视角看，功利论比德性论与义务论的视角更为宽泛。功利论对道德的研究更具全局观念，不再将研究对象局限于个体的德性与义务，而是从全社会范围考察整个人类的幸福或快乐问题。关于这一点，从穆勒在《功利主义》一书中对幸福主体的强调即可得到印证：“在功利主义理论中，作为行为是非标准的‘幸福’这一概念，所指的并非行为者的幸福，而是与行为有关的所有人的幸福。”[13]41经过这样的界定，个体行为的幸福具有了普遍性，变成了所有社会成员的幸福。我们的困惑在于：个体行为所产生的幸福最先由行为主体感知，作为非行为主体的其他人如何能够感知到他者某个行为的幸福呢？按照功利论的解释，这种幸福来自行为的普遍性。当一个人按照道德准则行动，他将获得某种幸福或快乐，那么，其他人同样行动也可以获得同样的幸福或快乐。这样，遵守道德准则被视作可以给所有人带来幸福。比如，在卫生紧急状态下，社会成员彼此保持社交距离，可以有效避免病毒传播，在这个阶段，社交距离的规定就等同于临时的道德准则。一个行为主体的遵守，保护的是他个人的健康；两个行为主体的遵守，保护的是彼此的健康；所有社会成员的遵守，保护的是社会共同体的安全。通过这样的推论，我们可以说，社交距离带来结果的善，并且这种善可以被普遍化。由保持社交距离减少病毒传播获得防疫的最大功效。这里，我们用功效代替幸福或快乐，在于幸福或快乐更多是个体或群体的精神感受，功效侧重于指某种客观的事实，由某种具体行为产生的结果的善，这符合行为功利主义所主张的社会行为的道德性以及由这种行为所产生的积极社会后果。行为功利主义的“价值结构是多元的，其主要价值是人性、尊严和道德权利，次要价值观是正义、责任、义务和宽容。所有这些价值都是为了实现积极的社会后果而存在”[23]。在行为功利主义者看来，人类的尊严和道德权利最具核心价值，其目的在于保护、支持人类社会的发展。“积极的社会后果被理解为道德主体的决策和行动的结果，这使道德主体、社区乃至社会的需求得到满足”，而“积极的社会后果是道德善的来源”[16]。类似于保持社交距离、佩戴口罩这样的显性社会行为可以产生明显的积极社会效果(病毒感染者人数下降)，即便是在卫生紧急状态下，公认的可以有效避免病毒传播的行为的数量并不多。戴口罩和保持社交距离，是在媒体反复宣传和专家忠告后逐渐为全社会所接受(在这方面，中国的防疫实践具有世界意义)。伦理学所说的行为通常具有抽象性，诸如保持社交距离与戴口罩这样的特定行为，而伦理学家并不愿意承认特定行为的道德性，认为道德决策应超越特定的行为。比如，“康德的绝对命令明确地是非个人的：根据这一准则，您可以同时将其变成一项普遍法律”，而功利论“是一个截然不同的普遍道德框架，但它也是非人格化的，它指出正确的道德决定是导致最佳总体结果的决定。用边沁的话说，‘最大的幸福就是对与错的度量’”[24]。需要指出的是，在康德晚期的著作中，他的注意力从对个体的美德转向社会秩序的美德，这种美德旨在实现伦理变革的社会的美德义务[25]。康德这个观念的转变，对于我们思考卫生紧急状态下的社会伦理心态不无启迪意义。

功利论所度量的不是功效(最大的幸福)本身的多少，而是这种功效本身的对与错。通过这样的区分，可以避免将功利论沦为计量科学的研究对象。功利论对某种行为功效的对错度量，主要是对社会成员的态度进行度量。在卫生紧急状态下，新的社会管理规定采用实用主义的方法，强调科学知识对公共卫生事件的指导价值，通过科学防控战胜病毒，但防控本身需要从实际出发，在不断试错中积累经验，改进防控措施。这种防疫理念允许各级社会治理部门在实践中摸索经验，比如，究竟是居家隔离还是“群体免疫”，不同国家的理念不同，采取的策略不同。不论是“禁足令”还是“群体免疫”，实践走在了科学的前面，两种不同的管理模式在社交媒体的公共讨论中引发争议。对于社会治理部门而言，网络舆论对不同措施对与错的争论具有参考价值，至于最终选择何者则需要各自的度量。中国选择前一种策略，欧美国家先倾向于后一种策略，随着中国防疫效果的经验积累，大多数国家开始选择禁足的方式进行疫情防控[26]。在公共讨论中，讨论者对某种行动功效的度量，在不同阶段，度量的结果也不一样。从功效的直觉判断到行为测试再到实际功效，公共卫生事件中的社会伦理心态也随之发生变化。

社会伦理心态对重大公共卫生事件治理功效的度量，对与错的度量标准涉及某个具体的行为(与社交距离、居家隔离或“群体免疫”)，涉及个体的人性、尊严和道德权利。人性倾向于自由，个体尊严涉及身份地位的自主性，这两者都是人的道德权利。在卫生紧急状态下，任何一种行为限制都意味着对行为主体的人性、尊严和道德权利的某些限制。站在个体的角度看，在病毒没有真正侵入自己体内时，他们本能地考虑的是诸如人性、尊严和道德权利的维护。因此，任何一种行为限制都会在舆论场引起争论。争论意味着，支持者对某项行为限制持肯定态度，反对者对该行为限制持否定态度，这是对与错的度量，没有实际的防疫成效，这种对与错的争论就只能持续下去。对于社会治理部门而言，对某项行为的限制，度量的标准是社会正义、政府责任、公民义务和社会的宽容度，这些标准综合的度量增加了决策的难度。因此，相关决策需要依托科学的预测，同时还应充分考虑社会的宽容度。在这方面，中国民众对防疫管控的宽容度为自己赢得尊严，显著的防疫成效证明了行为限制的对与错。

功利论强调的最大幸福只能在社会实践中得到检验，这需要一个过程。对于功利论而言，只要社会成员在追求最大幸福的过程中贯彻了道德准则，行为的对与错将由行为的结果来检验。在这个过程中，社会伦理心态反映的是社会成员即刻的道德态度，这种态度对度量功利论的功效有参考价值，但不具有决定作用。