意识·语言·行为
——J.希利斯·米勒阅读理论衍进研究

陈 聪, 伍剑云

(1.辽宁大学 亚澳商学院,辽宁 沈阳 110136; 2.辽宁大学 日本研究所,辽宁 沈阳 110136)

作为美国耶鲁学派主要成员之一的J.希利斯·米勒教授(J.Hillis Miller)在文学批评领域著作等身,其理论独树一帜。从意识批评到解构主义、文学言语行为批评,都体现了他批评思维的创新与学术视野的广阔,从而引领了世界文学研究的发展方向。

细读米勒的批评著作,我们不难发现,虽然米勒在不同的阶段对作品的关注点不同,但这些关注点却嵌入了具体的阅读实践中,并具化成不同的关键词。目前学术界对米勒批评实践的概括往往采用“修辞性阅读”一词,但该词的涵盖范围仅仅局限于米勒的解构主义批评以及之后的阶段,对于米勒前期,即意识批评时期的学术成果往往存而不论。这一方面固然是由于米勒早期文学批评实践的特点所致,意识批评与解构主义批评分属不同的学术阵营,相关性不大;另一方面,这种以偏概全的总结在客观上加剧了米勒学术研究的“断裂”感,难以呈现一个圆满、立体的米勒。从现象学—意识批评到文学言语行为,米勒的文学研究之路山重水复,柳暗花明,其间既有视角的调整与转换,又有方法的坚持与执着。事实上,米勒的文学研究从未离开过文本的阅读。甚至在某种程度上说,对文本的“过分依赖”与对“阅读”的痴迷构成了米勒研究行为的特色。在意识批评时期,他力图透过文本的语言深入作者与人物的意识世界,呈现人类意识结构的复杂与多变;在解构主义时期,他探讨了文本内涵的多元与所指的虚幻;在文学言语行为时期,他由内而外,呈现了文本世界与现实世界的差异。简而言之,米勒的阅读经历了一个从意识批评时期的“同质”向解构主义和文学言语行为时期的“异质”的转变过程。

一、“同质”的阅读:在文本中寻找“意识”

米勒在现象学时期批评实践的理论基础是乔治·布莱的现象学—意识批评理论。布莱认为未经阅读的文本只是由文字、油墨等构成的物理性存在,各种精神和意识以一种“潜发”的状态浸润于其中。读者的阅读成为进入文本、释放蕴含于其中的精神和意识的必要条件。米勒在其意识批评的扛鼎之作《查尔斯·狄更斯:他的小说世界》中对文学作品“精神现实”的特性进行了阐述:

一部小说不仅仅是具有意义的外在结构,一种我们可以从外部理解的客观的叙述。它更是作者独特的人格和重要精神的表达。它是作者经历世界的特殊的方式的文字体现。[1]ⅸ-ⅹ

米勒从“内”和“外”两个层面对作品进行了描述。从外部来说,构成作品的诸多客观因素保证了作品作为文本存在的可能性;从内部来说,作品以文字的方式承载了作家独特的人格和精神,向读者呈现了他对世界的独特体验。一部作品的真正意义来源于作品的内部,而不是作品的外部。在小说的各种构成要素中,意识具有本体的地位,是“通过词语呈现出一种外部世界所具有的完整的形式和实体”[1]ⅸ-ⅹ。米勒认为文学批评,尤其是小说批评的主要目的就是通过对作品的细致阅读把握浸透于其间的作者意识,最终理解现象世界。所以,阅读是对意识的意识。因此米勒采取了一种与以往的心理分析、传记批评或历史批评截然不同的、“内在的”(immanent)的路径。这种批评思路体现了米勒与新批评之间的亲密关系:排除与作品无关的外部因素,通过对具体作家的全部创作进行细读把握蕴含于其中的“我思”,实现批评家的意识与作家意识的认同,“将各种形式的观察与句法结构的解析相联系……将其个人的批评置于一个不断变化的意识框架之内”[2]33。

意识批评以胡塞尔的现象学为哲学基础,后者试图对西方哲学中形而上学式的本源问题做出调和式的解决。西方哲学传统中的一些关键词,诸如“理念”“实体”“我思”“先验统觉”“绝对理念”“存在”“物自体”等,都表征了这样一种观念:尽管现实世界是千差万别的,但最终都指向一个共同的最高抽象和终极根据。这导致“形而上学思维方式的本质,在于他们都是一种现实性哲学。现实性哲学把寻求非时间、非语境的‘非历史’的、‘永恒在场’的‘本真存在’、‘有’作为有思维和生存的最高支撑”[3]11。这种对于本源的探求制造了一个传统哲学本身难以克服的关于“物质—精神”的二元对立的疑难结构,并将其投射于文学阐释之中,文学批评以其文本内蕴含的“终极根据”为旨归。现象学将人的主体经验引入对世界本源问题的阐释,试图调和物质与精神、主观与客观。在现象学家看来,世界是人眼中的世界,进一步说,是人的意识中的世界;世界的物质性与精神性无法分割,两者共同打造了无限丰富的“现象”。物质和精神在“现象”这里得到了一个调和,从这点来说,现象学确实对传统的“二元对立”的矛盾进行了创造性的消解。依托于现象学的意识批评也对传统的摹仿论或表现论做出了反拨。将作品视为“作者独特的个性和具体的灵魂的表现,是作者经验世界的特定的方式的词语形态”[1]ⅷ。意识批评虽以颇具主客相容特质的“意识”置换了文学作品中的“物质”或“精神”,悬置了传统批评中的社会、历史等外部因素,却并未在具体的批评实践中与文学传统进行完全的切割。从乔治·布莱到米勒,对文本中存在的“本源”的探求尝试从未停止过。甚至在意识批评的后期,尽管米勒对语言问题有了新的思考,但对“本源”依然怀有难以割舍的情结。在《上帝的消失》中,米勒追溯了西方传统中人、神、自然和语言之文化统一的看法,并且梳理了“从信仰一个固有的上帝,到信仰一种超验的,再到一个缺席的存在[2]41”的演进历程。米勒认为近代作家的书写境遇是上帝的“消失”或者“缺席”,而非上帝的死亡。所以,在诸神消失的时代,人们在消极地体验着由于神的缺席而造成人的本质“分离”的状态的同时,需要做的是重建与上帝的联系。米勒用大量的篇幅阐述了作家们通过象征的方式在其作品中重建与神沟通的途径的过程,并描述了“原始世界场景”[4]3的体验。从对上帝的信仰到对人的本质的肯定,再到“原始世界场景”的体验,尽管米勒没有对“上帝”进行定义,但从行文的字里行间不难发现这里的“上帝”兼有基督教的神与终极的现实(ultimate reality)双重含义,这就为文本的确定性留下了探讨的空间。在场形而上学设置的超验存在依然延存于这一阶段的文学实践和理论建构中。这是一种吊诡的情况:一方面,米勒以一种全新的方法进行着文本的阅读;另一方面,他依然对那种潜藏于文字之外的事实深信不疑。事实上,这种对于意识本源的探求,构成了米勒意识批评阶段的“同质”阅读。要想从根本上阐释这种“同质”的阅读,需要结合米勒的阅读习惯和特点,特别是要结合他在批评过程中对语言观念的变化进行阐释。他“同质”的阅读从本质上说是建立在“同质”的语言观的基础上的,这与他在解构主义和文学言语行为时期的“异质”的语言观形成了鲜明的对比。

西方在场形而上学为世界预设了一个超验的源头,所以对本体的探求成了西方哲学和文化的一个传统行为。从柏拉图的“理念”到黑格尔的“绝对理念”,清晰地勾勒出了西方哲学与古典诗学以“逻各斯”为本体、终极、始源和中心的在场形而上学的发展历程。在这个历程中,语言仅仅是对这一本体的言说。相应的,在语言与世界的关系问题上,长久以来,哲学家们认为语言是理性的人所使用的工具,话语的意义不在话语之中,而在话语之外,不在表达的过程中,而在表达之先。在西方传统文化中,修辞与语法、逻辑共同组成了人文教育三学科,并称“三艺”。尽管三者都具有独特的学科属性,但是修辞与其他两门学科的地位并不相同。从柏拉图时代开始,修辞就一直受到理性的蔑视与责难。作为一门学科,它被视为逻辑和语法的附庸,成为花言巧语的同义词,甚至被认为是为了达到目的而进行的诡辩。但丁认为:“诗不是别的,只是按照音乐的道理去安排的章词虚构。”[5]21修辞是加诸表达意图之上的“外表”“修饰”,是在必要时候可以被去掉的附属品。逻辑、语法和修辞三门学科的等级地位正是语言内部逻辑、语法和修辞三种构成要素地位的表征。话语的意义由存在于语言内部的逻辑、语法和修辞三种要素的相互作用构成;三者处在一种等级序列之中:语法服务于逻辑的清晰和有效性,修辞保证语法的正确。在这里,语言的逻辑层面产生逻辑的意义,语法层面产生语法的意义,而修辞层面则产生修辞的意义。它们统一在逻辑之下。三者的等级地位决定了语言内部的统一性和语言指涉的稳定性,并且保证语言指向自身之外的事实以及反映了某种预先存在的事实。现象学以及意识批评仍然保留了西方的这个传统。海德格尔的“语言是存在的家园”似乎对语言的物质性进行了描述,但他依然保留了语言的摹仿性或指涉性功能,因为他深信“存在”这个源头的确存在过,从而决定了他将语言视为复现这个源头的工具。在文学阅读中,“同质”的语言观利用语言的“同质”属性试图去表达、还原隐藏在语言之外的某种现实。“文学作品的语言本身就是最重要的数据,一个自足的、批评家无需超越的现实,因为在文学中一切被隐藏的、看不见的东西都成为看得见的、可以传达给他人的东西了。”[1]ⅸ-ⅹ这里,米勒以细读为主要方法,将语言视为表达某种先验事实——“意识”的数据,通过对数据的整理将“意识”还原出来。在《查尔斯·狄更斯:他的小说世界》中,他运用文本细读的方法,分析了《匹克威克外传》《雾都孤儿》《马丁·朱述尔维特》《荒凉山庄》《远大前程》《我们共同的朋友》等小说。“在米勒看来,‘透过一部小说中不同观点的段落互相并置’,能够揭示‘某一有机组成形式的普遍呈现’。这个‘有机组成的形式’具现了作者‘创造心灵’的‘原创统一性’…… 以求发掘狄更斯的想象世界,揭示隐藏在那个中心的统一体。”[2]35米勒深入研究了狄更斯小说中的人物意识,例如《雾都孤儿》中的孤独意识、《我们共同的朋友》中的沟通意识等,进而阐释了作为作家的狄更斯的世界观,发掘了狄更斯早期小说中的“逃避意识”。所以,尽管米勒在意识批评实践中对传统的批评方法进行了调整,在“作品—外部现实/精神现实”之间进行了融合,但这种调整是一种“替换”式的调整,他从一个传统的窠臼进入了另一个窠臼,一个意识的窠臼。

二、“异质”的维度一:修辞的阅读

1970年,米勒发表了论文《日内瓦或巴黎:乔治·布莱的认同批评》。在这篇文章中,米勒对乔治·布莱的意识批评方法进行了梳理和描述,并进行了“解构”,其目的是“必须把由德里达所代表的传统与普莱(按,亦即布莱)所代表的传统相对立起来,它们是水火不容的非此即彼。一个批评家必须在在场的传统与延异的传统之间作出抉择,因为它们关于语言、关于文学、关于历史和关于意识的假定是不可调和的”[6]180。这就标志着米勒的文学批评进入了解构主义阶段。在这一阶段,米勒发表了一系列论作,例如《传统与差异》《作为寄主的批评家》《史蒂文森的岩石和作为治疗的批评》《阿里阿德涅之线:重复和叙事线条》《解读叙事》等。在这些著作和论文中,米勒提出了新的阅读方法,即广为人知的“修辞性阅读”。“修辞性阅读”构成了米勒整个解构主义时期阅读的主要方式,并且成为他文学言语行为时期伦理性阅读的逻辑起点。这是一种完全建立在德里达的解构主义理论之上的阅读模式,与解构主义具有完全相同的实践气质。德里达曾经认为,他的解构主义并非是一种理论,他亦无意建立一种固定的理论流派。对于米勒来说,他的学术重点也不是建立某种关于阅读的理论,而是在阅读中不断地去挖掘文本丰富的内涵,释放文本的意义,让文本的阐释走出传统的、单一的模式,实现多元化。米勒的“修辞性阅读”可以从“寄生性阅读”与“重复性阅读”两个方面加以理解。

艾布拉姆斯在《文明史中的推理与想象》一文中认为解构主义要寄生于“明显的或单义性的解读”[7]111。他认为解构主义会让“任何依赖书写文本而存在的历史都变得不可靠了”[7]112。针对艾布拉姆斯的观点,米勒阐释了寄生和寄主的关系,并以雪莱的诗歌《生命的凯旋》为例,探讨了他的“寄生性阅读”。米勒意在表明这样一个事实:文学创作是一个前后相继的过程;先前的文本既是新创作的文本的基础,也是新文本要不断克服、不断占有的对象。“它既寄生于它们,又贪婪地吞食它们的躯体。”[7]121他认为,虽然“寄生物”这个词并没有出现在雪莱的这首诗中,但整首诗的通篇结构却是围绕着寄生关系展开的,充满了各种寄生性的关系。比如光明和阴影的转换:“当新的光明出现,原来的光明便转化为阴影。”[7]129这首诗与它之前的文本存在一种呼应的关系,因为诗中所出现的比喻和象征在其先前的文本中都曾经出现过。同时,雪莱的诗又被哈代、叶芝等其他诗人所模仿。这些错综复杂的关系产生于寄生物和寄主之间,同时又遮蔽了二者的关系,让它们不能被区分开来。“越过寄主寄生物之间那道既是隔墙同时又是连接膜的奇怪的薄膜,内外之间的区别就不能成立了。每一种成分对相邻的成分来说都是外部,但同时又将它封闭并且被它封闭。”[7]130

米勒的“寄生性阅读”理论重在通过对“寄生”和“寄主”关系的阐述驳斥艾布拉姆斯等传统批评家加之于解构主义阅读模式的“寄生”特质,阐明“解构主义的解读”既包含于“明显的或单义性解读”之中,同时“又绝不可能使自己摆脱它试图抗衡的形而上学的解读”[7]120的事实。他在其著作《小说与重复》《解读叙事》《阿里阿德涅之线》等作品中通过对经典小说的解读,关注了解构主义阅读的另一个方面——重复。在《〈小说与重复〉中文译本序言》中,米勒阐明了这本书的两个目标。其一为尽可能充分理解他所选中的《吉姆爷》《呼啸山庄》《亨利·艾斯芒德》《德伯家的苔丝》等19世纪、20世纪的7部小说。这是米勒从物理学转向文学,进行文学研究的“初心”,这贯穿于他几十年的文学研究,从未更改。其二是描述两种重复——柏拉图式的重复和尼采式的重复——共存于文本之中并且互相冲突的情形[8]1。这充分体现了他解构主义的风格和特点。米勒认为作品中充满了重复的现象,“任何一部小说都是重复现象的复合组织,都是重复中的重复,或者是与其他重复形成链形联系的重复的复合组织”[8]3。作品中的重复从性质上可以分为柏拉图式的重复和尼采式的重复。前者是摹仿论意义上的重复,以发生重复的现象间的相似性为基础;后者表明世界建立在差异的基础上,每一个事物都是独一无二的。从种类上说,作品中的重复现象可以从微观处着眼,即词语、修辞格、外形或内在情态的描绘,还有以隐喻的方式呈现的不易觉察的重复等;作品中重复的现象还可以从大处分析,即事件、场景的重复,以及一个情节或人物衍生的主题在同一文本的不同地方重复出现,作品中人物对他的前辈、历史或传说中的人物的重复等;重复现象还可以溢出一部作品,即不同的作品之间在动机、主题、人物或事件等方面的重复。文学阅读就是要借助出现在各个层面上的重复现象来完成,探索它们发生作用的方式,推衍其意义,把握作品的内在结构,探讨作品与其外部因素多样化关系,明确支配这些重复现象的力量,掌握驾驭这些重复现象并有效阐释作品的方法。

相较于“寄生性”阅读,米勒的“重复”阅读重在通过对作品中以及作品与作品之间各种重复现象的解读,发现蕴藏于作品之中的差异性特质:“文学作品的形式有着潜在的多样性……这里的七篇读解力图在每个实例中识别异常的因素,并着手阐明它的缘由。”[8]5

“寄生性”阅读与“重复”阅读从不同的侧面致力于米勒最为著名、玄妙的“修辞性”阅读,二者均建立在对德里达解构主义语言观的理解之上,都是对西方传统的在场形而上学主导的传统文学研究模式的一次破坏,都“通过仔细追溯并重复选择的文本因素,如修辞手段、观念、主题等,解构主义释放出内在于一切重复中的破坏性力量”[7]3。尽管米勒自己也承认意识批评与解构主义是“非此即彼”的两种阅读方式,但米勒从意识批评对“在场”的意识的探求到解构主义修辞性阅读打开文本封闭性、呈现文本内部多元而丰富的内涵,却经历了一条由意义的“在场”到“不在场”的转变,而这种转变的基础就是米勒对语言本质属性认知的变化。如前所述,在意识批评时期,米勒以语言的“同质性”为前提,将语言视为传达意识的工具,力图透过语言去经历文本中在场的各种意识。但是,在他意识批评后期的论述中,我们可以看出他对于语言“同质”性的质疑,这种质疑体现在他对于语言之于文学的重要意义与语言是否透明这两个问题的反思之中。《上帝的消失》与《托马斯·哈代:距离与欲望》两部著作可以视为意识批评向解构主义转向的过渡阶段作品。在这两部作品中,他虽然基本坚持了意识批评的立场,但对很多问题的探讨已经具有解构主义的倾向。在《上帝的消失》的前言中,米勒阐述道:“尽管文学是由词语构成的,但在这些词语中却蕴含着心理状态,它们能够为别人所接近。”他一方面承认文学的语言构成这个基础,另一方面又强调了语言与意识二者不可分的状态,即“词语中蕴含着心理状态”。这与他在意识批评初期所认为的文学是“作者经验世界的特定的方式的词语形态”的表述已经有所不同。尽管对语言的重视是米勒一贯的风格,但意识批评初期对语言的考察是以对意识的呈现为目的的,其意在透过语言触碰作者与人物的意识世界。在其著作《托马斯·哈代:距离与欲望》中,他对文学语言的属性进行了描述:“文学批评是关于语言的语言,或者,换言之,是在批评家的头脑中重新创造由镌刻在被研究的文本中、为那儿的文字所产生的意识。这样说就是对在批评行动中所发生的东西的某种习惯性隐喻的质疑。其中就有那些视觉性隐喻,它们将批评家当作针对文本的观众,认为他们探究文学文本就像科学家有时候被认为探究他所探查的事物那样,客观而毫无感情。”[9]ⅶ这段话一方面重申了他对语言的重视和对文学阅读与语言的关系的重视。同时,“文字所产生的意识”已经表明他立场的转换,即从“语言表现意识”到“语言创造意识”。更为重要的是,米勒通过类比科学家与被探求的事物之间的关系而建立起批评家与文本的关系。通过对前者关系的描述,他意在强调这样一个事实:文学的语言并不是如科学语言那般客观、透明,具有工具性的功能。与对语言的“同质性”产生怀疑相对应,米勒对于文本阅读的观念也发生了转换。具体表现为从意识批评时期读者进入文本,整理并呈现潜存于作品中的各种意识演变成阅读过程中对文本施加“暴力”。“在某种意义上批评家在理解或阐释文本的活动中必然对文本施以暴力。不存在清白无罪的阅读,没有什么阅读时让作品完全保持原样的。”[9]ⅷ“对文本施以暴力”的行为已经暗含了解构的倾向,而“没有什么阅读让作品完全保持原样”则进一步开启了米勒的解构主义之旅,意味着米勒即将成为一个“破坏者”,成为解构主义阵营中的一员。

事实上,“语言的不透明性”“施以暴力”都是修辞性阅读中反复出现的关键词,是语言的“异质性”特质于具体文本实践下的表述。米勒对语言“异质性”的理解与阐释是米勒进行“修辞性阅读”的本源动力,亦是他离开意识批评、进入解构主义阵营的理论根据。

长久以来,受传统的逻各斯中心主义形而上学思想局限,西方文学理论家一直认为文学作品是基于某个中心点之上的,是一元的、统一的、同质的,它们或是对文学作品的多元性与复杂性视而不见,或是认为这种复杂性与多元性依附于一元性之上,形成一个有机统一整体。柏拉图认为:“每篇文章的结构都应该像一个有机体,有它特有的身体,有躯干和四肢,也不能缺头少尾,每个部分都要与之相适合。”[10]183与这种“同质的语言观”相对应的是修辞被置于附属的地位,只是“漂亮的外表”和“没有实际意义的修饰”。然而,“修辞”一词并非是一个固定的范畴,其内涵也常常诡异多变。它在西方思想传统的绵延中,在不同历史文化语境下,一次次蜕变重生,丰富自身。古希腊人将修辞视为劝说的工具。而尼采认为:“语言本身全然是修辞艺术的产物……语言就是修辞,因为它欲要传达的只是意见,而不是系统知识(真理)……一切词语本身就是隐喻……语言决不会完整地表示某物,只是展示某类它觉得突出的特征。”[11]20保罗·德曼认为修辞并非意义的装饰,而是人类认识世界的方式。人们对于修辞重要性的认识其实是对语言本质属性和思想表述方式的认识,它开启了耶鲁学派对文学诸要素的重释历程。米勒等耶鲁学派的成员对解构主义的接受正是伴随着对语言“异质性”的认识而进行的,他们把重点放在阐释修辞的主体性地位上。在语言的内部存在着三种力量,即逻辑、语法和修辞。同质的语言观以严格的等级秩序规定了逻辑的主体性地位,将修辞置于附属的地位,建构了一个位于语言之外的超验的存在。这是在场形而上学的幽灵在文本中主体性地位的体现。异质的语言观不同于这种语言观。在语言的内部,逻辑与语法仍然是统一的,但修辞的地位发生了变化,不再受到它们的主宰,相反,它成为与语法和逻辑分庭抗礼的力量。“与其说修辞手段从正确使用语言中产生或转化而来,毋宁说一切语言开始就有修辞手段的性质;语言的实义或指称作用的概念,只不过是从忘记语言的隐喻‘根源’中产生的一种幻想。”[12]11修辞不再仅仅作为一种手段去对话语的效果施加影响,而是被视为语言的本质属性,这样,语法意义不再是修辞意义的基础,相反,语法意义与修辞意义共同存在于语言之中但又不断地颠覆对方,形成动态性的对抗,其结果就是“言辞逻各斯中心主义”基础被消解。尽管文本中依然存在种种形而上的假设,但这些假设又同时被文本自身所破坏,文本不再被视为围绕逻各斯形成的有机统一体。这样文本就失去了稳定的所指,丧失了超验的意义,使意义由“在场”的状态演变成永远的“不在场”。语言的“异质性”从源头上否定了文本的单义性解读的可能,证明了“修辞性阅读”的重要价值。

“修辞性的阅读”表明了米勒对于阅读的这样一种观念:异质的语言造成了文本的自我解构,造成了文本意义本源的缺失,进而导致所有的阅读活动都是一个强行赋予文本意义的行为。文本的阅读是一个解构与建构同时进行的行为,文本的意义并非稳定地存在于语言之外,而是在语言之中,为语言所建构。阅读所获得的所有意义都不是稳定的,都是解构前人的结果并将被后来者解构。“修辞性阅读”不仅开启了“文本众声喧哗”的序幕,在更大程度上它颠覆了西方的文学和文化传统,具有更为深远的意义。作为由无数文学作品形成的文学史,也一直被认为是沿着一个源头,从古至今发展到现代的。艾布拉姆斯在《自然的超自然主义》一文中提出,整个西方文学传统源自基督教和古典的模式。这种模式所塑造的文学传统是一体的,不可突破的,其发展的历程是被严格限制在形而上学模式之中的。基督教的思想作为一种原型一直存在于西方文学、文化的发展过程中。尼采也承认,“当人们把语词从上帝改作人时,实际上并没有脱离形而上学传统的内部”[12]。所以传统理论认为尽管文学传统会发生更替,但他们却保留了基督教的道德以及它的概念、引语和叙事模式[12]。德里达、米勒等解构主义者敏锐地注意到西方文学和文化发展过程虽然呈现出某种恒定性,在本源和发展历程之间具有某种“相似性”,但这种恒定性和相似性并非来自某一个上帝、真理等超验的力量,而是来自传统的语言符号和结构自身的建构方式。简而言之,语言的“同质性”是西方文化与文学几千年发展过程中的“凝聚力”。而米勒认为,语言在充当这种“凝聚力”的同时也在扮演着“破坏者”的形象,悄悄地改变着这些传统。所以,在西方看似连续的文化史上并不乏具有反叛性的思想家和文学家,他们一方面从传统中汲取营养、力量和灵感,重复着传统,与传统表现出某种相似,是一种“寄生物”,但同时也成为时代和传统的“寄主”,刷新了传统,推动了历史的发展。

三、“异质”的维度二——阅读的伦理

米勒于1987年推出了著作《阅读的伦理》,这标志着他开始关注文学的述行特质,即文学如何介入生活、建构现实。在其后的《文学中的言语行为》《亨利·詹姆斯作品中的言语行为》《如何以言行事》等论著中,米勒系统地探讨了“文学如何述行”的问题。于是,“述行”“伦理”“言语行为”成为米勒后期批评实践与理论建构的靶点。甚至在21世纪初的著作《共同体的焚毁》中,他在探讨“共同体”的问题时,依然借助“言语行为”探讨了奥斯威辛前后的几部小说。米勒从解构主义转向文学言语行为是由内外两种因素共同促成的。从外部说,20世纪80年代以后,美国的文学研究发生了变化,解构主义主导文坛的局面已经是明日黄花。“语言的狂欢”“虚无主义”“藐视历史”等标签让这个曾经辉煌一时的理论乏善可陈。同时,新历史主义、女权主义、后殖民主义等文化研究流派在解构主义开辟的新局面下青出于蓝。一时间,这个曾经可圈可点的理论似乎四面楚歌,前景岌岌可危。作为“耶鲁四人帮”主力人物的米勒必须对此做出应对,以缓其颓势,延其香火。从内部来说,从解构主义转向文学言语行为是建立在对语言本质属性深化认识的基础上的。在语言的“异质性”问题上,米勒以语言内部“记述”和“施为”两种力量的对立置换了解构主义时期语言中“语法”与“修辞”两种力量的对立,从而突出了语言的动态性,为语言建构世界提供了更为充分的理论根据,突出了文学影响世界的实践方面,释放了潜藏于作品中的伦理性。这一时期米勒依然坚持“修辞性阅读”,但他从解构主义时期对文本意义多元性的阐发过渡到了对文学构建多元世界的探讨。这意味着米勒关注并重建文学与现实的关系。他从阅读的层面研究文学的伦理问题,认为真正的阅读不仅仅是一种认知的行为,它应该促使某种事情发生,具有述行性,产生某种伦理的效应。从这个意义上说,米勒对文学述行功能的研究与对文学伦理行为的探讨不是建立在与解构主义断裂的基础之上,而是一种深化,诚如特里·伊格尔顿所说,是一个“温和的转弯”。

《作为行为的文学:亨利·詹姆斯作品的言语行为》是米勒运用言语行为理论对文学作品进行全面解读的专著。在这本书中,米勒在对亨利·詹姆斯的作品进行细读分析的基础上,对文学言语行为做了明确的定义,并从作者的写作、小说中叙述者和人物的言语行为及读者的阅读行为三个层面阐述了文学以言行事的述行效力。米勒认为,作者的写作行为是一种把事物放进词语中的行为,让原本不存在的事情发生了,这是人生行为的一部分;小说中叙述者和人物以言语的方式成就他们人生行为的关键性时刻;读者通过教学、批评或者非正式的评论等方式实现了用词语做事,从而引发其他的行为[13]3。在具体的分析过程中,米勒依然采用的是他得心应手的文本细读策略,从文本的细微之处入手,揭示文本的意义,进而挖掘文学对现实的述行作用。例如,在对亨利·詹姆斯的小说《鸽翼》开头的第一句话“她,凯特·克劳伊,等着父亲进来……”进行分析时,米勒认为正是这个一目了然的陈述句让原本仅仅是一个人名的专有名词“活了起来”[14]38,勾勒出一个等待父亲归来的凯特的形象。事实上,米勒对文学言语述行的三个层面的论述都是围绕着一个问题展开的,即阅读问题。无论是作者的写作、小说中人物的话语,还是现实生活中读者的阅读或评论等,都离不开一个基本的行为,即阅读。世界上的事物都是以文本的方式存在的,都在表述某些信息。作为语言的参与者,我们永远都在理解和阐释这个世界。阅读也是对我们周围世界的解读。“任何叙事首先是他自身阅读的寓言。”[15]205在米勒看来,阅读是意义生成的条件,同时也是一个历史行为。一个人总是在某一个特定的历史、个人、制度和政治语境中进行阅读。但是,阅读又具有某种非逻辑性,这个行为的结果总是超出环境的预测。阅读促使某事发生,但实际发生的事件又会偏离这个具体的语境,每一次阅读都会有一个新的意义。这意味着所有的阅读都是不可能的,这是对米勒解构主义时期阅读理论的呼应和延伸,再次标志了二者内在隐匿的关联性。德曼在《阅读〈普鲁斯特〉》这篇文章中曾经说过这样的话:“阅读的寓言叙述了阅读的不可能性。”[15]76他认为寓言的一个基本特征就是言此而及彼,总是无法真正抵达意义的终点。“阅读的寓言”这个表述就表明了阅读总是无法真正地被理解。所以,德曼说:“在(普鲁斯特的)小说中一切都表征了某种它所再现的之外的东西,无论是爱情、意识、政治、艺术、鸡奸或者烹调法:它所想要的总是别的东西。可表明的是,标示这个‘别的东西’最合适的词语是阅读。但人们必须同时‘理解’,这个词永远阻碍对意义的通达,而这个意义却从未停止要求对它的理解。”[15]77阅读的不可能意味着所有的阅读不但是一种强行赋意的行为,即都是给没有意义的事物强加一个意义,而且更重要的是这种行为会引起新的事件的发生,这就是阅读的伦理性所在。

从这个意义上讲,凯特·克劳伊由没有生命的人名变成鲜活的生命正是通过在语言中进行的阅读促成的。在《皮格马利翁的诸多版本》一书中,米勒以皮格马利翁创造美女雕像格拉蒂并使她获得生命的故事形象地说明了阅读使意义从虚无中产生的过程。皮格马利翁创造格拉蒂的过程经历了意识地观察现实、以艺术的方式呈现现实、以审美的方式欣赏艺术形象三个阶段,其中每一个阶段都是对前一个阶段的活现,并且这种活现的结果都创造了新的事物。文学创造的过程也是这样一个用语言活现的过程,是一个从无到有的创造过程,“已经完成的事请反过来促成其他的事情的发生”[16]3。这样米勒通过对文学活现现实而非仅仅摹仿现实的阐述将解构主义时期封闭的文本打开,将文本内部“众声喧哗”的意义不稳定状态通过阅读行为嫁接给打造现实这一功能,实现了对文学伦理功能的探讨。

在《阅读的伦理》一书中米勒从两个方面阐释了阅读中的“伦理学的时刻”。他认为,阅读行为的“伦理学的时刻”指向两个方向。一是建立在“必须”的基础上。康德认为,伦理是一种“实践理性”,是先天的、不依赖于经验的伦理意识,它不具有社会性,不是建立在世俗功利的基础上,是一种“绝对命令”(categorical imperative)。保罗·德曼在《阅读的寓言》中对康德的伦理法则进行了解构。作为一个解构主义者,德曼首先承认了伦理法则是一个必须执行的命令,但他否认了这种“必须”是源于某种超验的力量。他认为伦理性并不是来自超验的命令,而是语言混乱的一个指涉性的翻版[17]86。米勒赞同德曼的观点,他认为,阅读行为所产生某种反应具有必然性,这是对某种不可抗拒的要求所做的回应。但如果这些回应不是建立在“必须”的基础上,比如是因为个人的喜好,那就不是伦理学的。二是,“伦理学的时刻”总是指向某个行为。阅读是一种沟通文本内外的行为。一旦阅读行为开始,必然有一种述行的力量在语言的交换中流向文化领域。所以,阅读行为实际上是一种双向的行为,对于读者来说,并非被动地面向文字,反而是因为受到文本的影响而在现实世界里产生文化的结果。这样,“文学就在某种意义上必然是(社会力量的)原因而非结果”[18]4-5。

作为美国解构主义的旗手,米勒对“阅读的伦理”的阐释常常与解构主义纠缠在一起,对此需要仔细甄别。这可以从对语言本质属性的深入挖掘上进行理解。如前所述,在解构主义时期,米勒认为语言是异质的,其内部语法与修辞两个方面在不断地颠覆彼此,从而让语言失去了稳定的所指,文本的意义因此变得不稳定,意义的多元由此形成。受奥斯汀言语行为理论的影响,同时也面对为解构主义辩护的现实任务,米勒以记述与施为两种力量的对立对语法与修辞的对立进行了置换。其结果是在悬置了意义本身的同时,将语言施为的本质凸显了出来。事实上,米勒在2001年出版的《他者》一书中即对解构主义时期语言的“异质性”进行了反思。在他看来,他在解构主义时期对修辞语言和字面语言的传统区分过于理想化。他探讨了自己对《米德尔马契》所作的解读的诸多不足之处。他认为当时设想存在一个米德尔马契的“真实世界”,至少它在想象中存在过,这个世界与叙述者通过不断出现的隐喻构建起来的米德尔马契的“模型”相对立。在《他者》中,米勒修正了这个观念。他认为并没有所谓的“真实世界”存在于文本之外的任何地方[19]80。一切皆是语言的建构。这呼应了言语行为理论家塞尔的观点。塞尔认为世界以我们经验的方式存在着,这种方式存在于语言中。在《文学中的言语行为》一书中,米勒重新表述了文学语言的“异质性”:“任何话语文本(如德曼写的论文,或你们此刻正在读的我本人所讨论的德曼的论文)都完全既是记述的又是施为的……知道它们并不必然是兼容的并且我们永远无法明确知道在某一个事例中它们是否兼容,这足以毁坏它们的规划。”[20]153这一表述的重点在于它不仅描述了语言两种功能的矛盾状态,而且强调了记述功能与施为功能的不可区分、混融一体。这是一种奇异的状态,既是一体的,又不能统一,总有一方要溢出语言本身,但又受到另一方的纠缠。于是,语言形成了一种“既是A又不是A”的非逻辑状态,这是语言的一种恒久的动态性,这种动态性不仅造成了意义的不稳定,而且促成了意义被无限悬置的时刻,即“语言的时刻”:“这种对指涉的悬置就是诗歌中语言的时刻……这种纯粹的、被悬置而没有了可确定指涉之物的词语的另一个名称就是词语误用(catachresis),人们无法确定地知道语言形式到底是字面的还是比喻的。”[21]41这里的“词语的误用”就是将事物装进词语中,即活现法(prosopopoeia),其实质就是用语言符号对他者进行命名,是人们响应他者的召唤而施行的言语行为。“词语的误用”“活现法”是人们面对语言的空无而必须采取的行动,也是语言本身的施为性所致,是语言与世界的一次短暂的妥协,“在此会有对超越语言的某物瞬间的一瞥”[21]185。

米勒在对文学言语行为与阅读的伦理的阐释中形成了新的关于文学与现实关系的看法,对解构主义的“修辞性阅读”进行了拓展,对文化研究提出了质疑,并再一次更新了文学观念。如前所述,解构主义对西方文学和文化传统的打击是摧枯拉朽的,在西方文学和文化传统的连续性、一元性等方面进行了批判。但是,耶鲁学派在对语言自身和文本自身的关注中确实有偏离德里达初衷的倾向。例如,德曼的解构主义理论过于关注文本的事实,米勒在解构主义时期的文学批评力图呈现文本中“终极真理”缺失的状态。“修辞性阅读”在一定的历史时期确实成了“单义性阅读”的对立面。而在德里达对逻各斯中心主义进行的众多批判中,对一些约定俗成的文化概念进行反思是其目的之一。他更愿意将自己的解构视为一种技巧,所以,德里达的解构主义应该是对具有等级特征的西方思想与文化传统的批判,比如内在与外在、思想与身体、言说与文字、自然与文化、形式与意义等。进一步说,“终极真理”的缺失是德里达对文本现象做出的初步描绘,他将更深远的目光投向人类广阔的现实场景,力图呈现被在场形而上学滋养的二元对立思维模式所遮蔽的某些东西。对于处在解构主义时期的米勒等学者来说,重点是对文学文本的考察,对政治与历史的考察缺乏系统性和深刻性。这也是米勒力争向文化研究澄清证明的方面。在对语言“异质性”深入理解的基础上,他不但要呈现解构主义“消解”的方面,而且要对解构主义“建构”的方面投以重墨,突出文学对现实的影响,重新阐释文学与现实的关系。他转向文学言语行为,正是借助文学话语的“活现”性质重新定义文学与现实关系并进行表述的。

文学与现实的关系伴随着文学观念的更替而不断发生变化,成为文学意义与价值的重要指标。柏拉图和亚里士多德的“摹仿说”认为文学是对理念或现实的摹仿,“文学和文学作品的文本意义主要在于文学和文学作品所摹仿的对象世界本身”[22]292,阅读的意义在于在现实生活中寻找被文学所摹仿的人物、事件或场景等的原型。由此,作品是否真实反映了现实成为衡量其价值的标尺。在这个意义上,与“摹仿说”相对的“表现说”并没有质的改变,“所有观念论和唯物论似乎在关于文学(其实是所有艺术)与‘外部’的关系上意见一致,它们的区别只是在于‘外部’中所包含的‘真实’的性质以及这种真实性如何被‘呈现’的方式”[23]。摹仿论与表现论对文学与现实的关系的描述实际上造成了一个相似的结果,即让文学失去独立的地位。它们或者将文学的根基置于本应该与文学相邻的学科之内,致使批评家采用这些相邻学科的知识对文学进行解读,这样,文学之外的文本成为解读文学的关键和纲领,精神分析、结构主义人类学等就是这方面的典型代表。或者将文学的根基置于物质基础之上,力图在文学作品的字里行间找到人类现实的物质性存在并重新展示出来,文化研究就是这种模式的典型代表。或者将文学的根基置于审美经验之上,马修·阿诺德是这种模式的典型代表。阿诺德认为文学作为一种审美对象,可以“是一种‘支柱’,一个在其他所有方面都像一座没有坚实基础的建筑那样坍塌时仍如磐石般坚硬的东西”[21]265。这三种对文学与现实关系的思考模式都受到了米勒的质疑。第一种让文学失去了自己的学科属性,文学的阅读与研究需要借助其他学科的方法论,这样文学有可能成为他其他学科的研究资源。第二种将文学置于社会文化与意识形态等的附属地位,文学的创造性被压制了,甚至有丧失的危险,并且将“会使文学研究或多或少成为枯燥无味的行为,因为在文学中即将发现的东西是阐释者已经知道的东西……在这里文学完全不是用来打造历史的,而是由历史打造的”[18]8。第三种思考模式引入了一个新的问题,即文学语言是否具有坚如磐石的基础,从而能够负担起传承文化与价值的重任。20世纪的语言哲学研究证明了文学语言具有自我指涉与指涉外物两种功能。这样,审美经验既有可能是文学语言指涉外物的结果,先于文学语言而存在,也有可能是文学语言自身指涉的结果,是文学的产物。这样一种悖论让审美经验自身的身份都陷入质疑,更遑论将其作为文学的根基了。

文学由语言构成,作者的写作、读者的阅读都在语言中进行,文学文本在语言的潮汐中成就其自身的存在并获得发展的力量。语言既是文学的构成要素,也是其自身与外界进行沟通、交换的渠道。语言是对文学本质、功能等诸多方面进行研究不能绕开的方面。因此,文学的根基是语言。将文学的根基置于语言之上,通过文学的述行性对文学与现实的关系重新进行阐释无疑为人们理解文学的本质与功能提供了一个新的视角,有利于将文学与现实关系的种种微妙之处抽丝剥茧。传统的文学理论往往从文学与现实相似的角度去定义文学与现实的关系,这是摹仿论、表现论的共同之处,具有合理性。文学文本的语言具有记述的性质,这意味着它必然具有指涉现实的一面;无数阅读经验告诉我们对任何文学文本的阅读都不可能脱离现实世界。尽管文学话语具有自我指涉的功能,但它所创造的并非完全封闭的系统。事实上,从一个文本诞生之刻起它就已经与现实杂糅在一起,不能分离。但是摹仿论和表现论的主要问题在于二者往往将分析和思考的重点放在“文学如何像现实”这个维度上,相似性成为文学意义的源泉。尽管传统理论中也有关于“艺术来源于现实而高于现实”的观点,但对“高于现实”的解释往往是从艺术创作的主体经验方面着手,而对构成文学的基本要素——语言——却没有给予足够的关注。事实上,传统文学与现实的关系依然可以纳入修辞的范畴进行理解,米勒等学者也确实进行了相关的论述。他认为,反映和模仿是隐喻的一个类别,它假定反映者和被反应者之间具有一种相似性[18]4。隐喻总是建立在两个事物之间的相似性的基础上,但真正让隐喻成为一种修辞的关键却在于二者的差异性。当我们从传统文论的反面去思考时,答案已经呼之欲出了。

文学的根基在于语言,语言具有述行的品质这一事实表明文学文本不但具有记述现实的一面,而且具有打造现实的一面。哈贝马斯认为,任何话语文本兼具描述与施为两种特性,所以都可以从反映论与实践论的角度加以把握。文学的述行性就是一种实践性,它不仅超越了传统的摹仿论等文学观念,而且可以涵盖后者。当我们从文学语言的述行性去理解文学与现实的关系时,很多创作中的问题会得到一个更充分的解释。英国作家狄更斯创作小说《雾都孤儿》的本意是将它写成一个犯罪小说,以此来反对当时颇受欢迎的“新门派”犯罪小说,后者常常以浪漫手法对犯罪的行为进行美化。但事实是,他在创作的过程中语言的施为特质使语言扮演了自动述行的角色,故事的书写偏离了原初意图,《雾都孤儿》成了一部脍炙人口的社会小说。这个例子再次撼动了传统理论中对文学与现实关系的认识,表明文学绝非现实忠心的仆从、作家得心应手的工具,相反它天生反骨,以远离现实的方式成就现实。

事实上,对文学述行的研究并不是要否认文学与文化、政治、意识形态等现实因素的关系,而是以一种新的模式去阐释文学与以上诸要素的关系,这就是语言的模式。“任何一种文学理论关注的重点都应该是语言生产意义和价值的力量。文学由语言构成,除了语言别无他物。无论它用什么力量来反映社会现实和物质现实,或促使某事在个人和社会生活中发生,这都是来自语言内部的能力或通过语言传达的能力。因此,文学理论必须是关于语言的语言,从某种程度上说它是修辞学的分支。换句话说,文学理论的关切点必须是语言的述行能力,而不是考虑非语言的,即历史的或审美的因素。”[24]9-10阐释学认为,人类的世界是一种由语言构成的世界,人的语言为人的世界确立了界限,但同时也提供了人们进入他者世界的一切条件。世界存在于人们的语言之中,人们通过语言谈论世界,经验世界,建构世界。构成现实世界的文化、历史、意识形态等诸多要素均要在语言中显现自身,构成一个个不同的文本。这样,文学与历史、文化、意识形态等要素就处在一张由不同的文本所编织而成的网络之中,这些文本彼此间互相渗透、交融。文化不再作为文本的背景而存在,而是作为一种话语参与文本的构建,同时文本也作为一种话语参与文化建构。所以,文学与文学的阅读都不应该是仅仅依附于现实的单向性行为,与传统的认知相反,文学的阅读行为本身产生了某种认知行为,“文学必须是某种原因,而非结果”[18]5。从这个意义上说,“文学的真正功能是述行的:它于特定的规约下运用语言,并在读者身上产生效力。它在说出话语的同时也做成了某件事:这意味着语言即物质实践自身,即具有社会行动之力的话语”[25]118-119。

四、结语

作为美国文学理论界的化石级人物,米勒的文学批评实践与理论建构都对阅读的问题给予了极大的关注。他提出两种阅读文学的方式,即“天真的、孩子式的”阅读和“去神秘式”的阅读。前一种阅读要求读者毫无保留地将自己的身心、情感、想象投入作品的世界,按照作品的世界所要求的,悬置一切怀疑、质询等,通过作品的语言在自己的心灵中重新构建一个世界。这是一种忠实于文本的阅读方式,按照文本的要求,以一种“牺牲”的精神重新勾勒作者的精神轨迹。这其实是米勒“意识批评”时期所遵循的方法,将整个阅读行为建立在对在场形而上学所制造的超验意义的幻想之上,认为“小说中的词语将作者的心灵客观化,并且得到他人的理解”[26]1。另一种阅读是一种“去神秘式”(the mode of demystification)的阅读,它将关注的重点从作品所构成的世界转移至作品打开世界的方式上。米勒在解构主义和文学言语行为时期所进行的阅读就是以这样的模式进行的,从不迷信作品稳定的意义开始,到对文学“活现”现实、参与建构现实的探讨,米勒在不断寻找文学是以何种方式将关于阶级、种族或性别等的观念注入作品之中的。他在阅读的过程中对语言给予了厚望,通过对语言本质的探讨,不但破解了那些表面上被尊为客观真理,实则不过是因事物的观看方式不同而产生的意识形态神话,而且“关切文学作品是如何用语言改变历史、社会和个人的生活”。这也是为何米勒将自己后期的阅读称之为“文化研究”的原因:他以文学述行的方式重写了文学与现实的关系,释放了蕴藏于文学内部的力量,将文学置于广阔的文化背景之下,造成了一次包含深意的回归。