基于中印认识论的譬喻研究

元文广

(西安航空学院 人文学院,西安 710077)

“譬喻”是中外文化典籍中比较突出的现象。在儒墨等诸子典籍中,譬喻随处可见,梁僧祐《弘明集》曰:“自诸子谶纬、圣人秘要,莫不引譬取喻”[1]。其中儒家典籍《孟子》最为突出,李炳英《孟子文选》中说:“(《孟子》)全书二百六十一章,就有九十三章总共使用了一百五十九种譬喻”[2]。此外,在佛教典籍中譬喻尤其丰富,梁晓虹《佛典之譬喻》中说:“佛教经典,卷帙浩繁,其中有大量的譬喻,据说有‘大喻八百,小喻三千’,正可谓‘佛典之文,几乎无物不比,无比而不有言外之意于其间’”[3]。面对这一突出的文化现象,前辈学者已经进行了多方面深入的学术讨论,如杜守素《关于譬谕》(理论与实践,1958年第2期)、周山《“譬”的本质是什么》(探索与争鸣,1986年第4期)、黄朝阳《譬——中国古代思维方法》(华侨大学学报(哲学社会科学版),1998年第2期)、陈洪《譬论的定型——以〈说苑〉为例》(江苏师范大学学报(哲学社会科学版),2014年第4期)、张萍《先秦汉语“譬”系列比方句式研究——从〈墨子〉入手》(语言学论丛,2019年第2期)等等。前辈学者已对譬喻进行多方面探讨,但多数研究立足于中国文化本身,较少跨文化研究,因此,本文在汲取前人研究成果的基础上,通过儒家、墨家及佛教典籍中的材料,开展跨文化视角的譬喻研究。

一、譬喻的目的——譬喻以明意

“譬喻”同“譬谕”。《说文解字》曰:“譬,谕也”[4],“谕,告也。”[4]“譬谕”一词最早见《荀子》,曰:“辩说譬谕,齐给便利而不顺礼义,谓之奸说”[5]。而“譬喻”一词首见《淮南子》,曰:“缪称者,破碎道徳之论,差次仁义之分,略杂人间之事,总同乎神明之德,假象取耦以相譬喻,断短为节以应小具,所以曲说攻论,应感而不匮者也”[6]。“譬谕”一词虽然出现较早,但秦汉以后,“譬谕”基本被“譬喻”所取代,在《四库全书》正文中,“譬喻”一词共出现721次,而“譬谕”只出现过55次。“譬喻”一词虽首见汉代,但“譬喻”之意春秋时期即已出现,《春秋左传》曰:“昔文公与秦伐郑,秦人窃与郑盟而舍戍焉,于是乎有肴之师。晋御其上,戎亢其下,秦师不复,我诸戎实然。譬如捕鹿,晋人角之,诸戎掎之,与晋踣之”[7]。由此可见,譬喻是一种文明早期即已出现的文化现象。

譬喻明意的目的性注定了譬喻本身无任何意义,如《牟子理惑论》批评佛经譬喻曰:“佛经说不指其事,徒广取譬喻,譬喻非道之要。各异为同,非事之妙,虽辞多语博,犹玉屑一车,不以为宝矣”[12]。《佛典之譬喻》亦说:“譬喻只是方法手段,它最终是‘应弃’者。正如用船渡人,到了‘彼岸’,船也就不需要了”[3]。 既然譬喻本身无任何意义,那么譬喻的使用则是一种非主观意愿的行为,而是不得已而为之的明意手段。汉王符《潜夫论》曰:“夫譬喻也者,生于直告之不明,故假物之然”[13]。“直告”即直接表述,“不明”指表意者的本意,在直接表述时不够明了。因此,当本意直接表述不够明了时,只能被迫采用譬喻的方式。宋卫湜《礼记集说》曰:“义理难晓时,须假设譬喻”[14]。由此可见,“直告之不明”“义理难晓”是譬喻的前提,决定了譬喻是一种不得已的行为,如刘向《说苑·善说》:

客谓梁王曰:“惠子之言也善譬。王使无譬,则不能言矣。”王曰:“诺。”明日见。谓惠子曰:“愿先生言事则直言耳,无譬也。”惠子曰:“今有人于此,而不知弹者,曰:‘弹之状何若?’应曰‘弹之状如弹。’谕乎?”王曰:“未谕也。”于是更应曰:“‘弹之状如弓,而以竹为弦。’则知乎?”王曰:“可知矣。”[15]

“弹之状如弹”即为直告之意,但没有见过“弹”的人,在此直告中无法获得“弹”的形状,为了能让其明白“弹”之形状,就必须被迫使用类似于“弹”之物“弓”来譬喻,因此,譬喻是被迫明意的有效手段。正如《尚书古文疏证》所言:“文有以譬喻出之,而理愈显,而事愈着,而意味愈深”[16]。譬喻明意的过程,从本质上讲是类比的过程。

二、譬喻的方式——引类以譬喻

譬喻必须具备本体和喻体两大部分,两者之间是有一定关系的,陈望道《修辞学发凡》中说:“譬喻和被譬喻的两个事物必须有一点极其相类似”[17]。由此得出,事物之间的相类似点,是譬喻存在的重要基础。因此,譬喻与“类”之间有密切关系,黄朝阳《譬——中国传统的类比方法》一文中说:“先秦以及后世思想家们在谈譬用譬时经常地把他与‘类’‘故’两个概念,特别是‘类’概念联系在一起”[18]。 王逸《楚辞章句》曰“离骚之文依诗取兴,引类譬谕,故善鸟香草以配忠贞,恶禽臭物以比谗佞,灵修美人以嫓于君,宓妃佚女以譬贤臣,虬龙鸾凤以托君子,飘风云霓以为小人”[19]。《淮南子》:“言天地四时而不引譬援类,则不知精微”[6]。所谓“类”,《墨子》曰:“有以同,类同也。……不有同,不类也”[8]。墨子认为有相同属性的事物,为“类同”,否则为“不类”。“类同”在认识事物中具有重要作用,《墨子》曰:“以类取,以类予”[8]。《墨子校注》曰:“于个体事物之中,择取其相类者,舍弃其不相类者,是之谓以类取。于相类事物之中,已知其一部分如此,因而判断其它一部分亦如此,是之谓以类予”[8]。 由此可见,“以类取,以类予”是类比推理的基本原则。所谓“类比,一种推理方法,根据两种事物在某些特征上的相似,做出它们在其他特征上也可能相似的结论”[9]。

类比不仅是推理方法,也是一种认识事物的方法。印度正理派哲学著作《正理经》中说:“类比是对于一个事物的认识,由于这个事物是先前熟知的另外一个事的相类似”[20]。正是因为类比是由先前熟知的事物到另一个不熟知事物的认识方法,所以人们经常引类进行譬喻。如《书经衷论》曰:“夏商文字简略,其治民之具,皆不可得而见矣。每读周之《八诰》,如《多方》中所言,委曲详尽反复开导,大约示以天命之不可妄干。援夏商以譬喻之,必使之心志开明,诚意悦服而后止”[21]。欲言周之事,引夏商以譬喻,此即引类譬喻。再如《孟子·告子上》:

孟子曰:“鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也。二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生,亦我所欲也;义,亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也。[22]

在这段文字中,孟子想要表达的是“舍生取义”之意,但是“生”和“义”对人都很重要,很难取舍,于是孟子以“鱼”和“熊掌”来譬喻。在“鱼”和“熊掌”的取舍中,人们自然会选“舍鱼而取熊掌”,因此,孟子由“舍鱼而取熊掌”类推到“舍生而取义”。由此可见,用于譬喻的事物之间必须具有类同性,否则譬喻不能成立。如《诗本义》曰:“诗人引类比物长于譬喻,以斧斨比礼义其事不类,况民之日用不止斧斨,为说汗漫,理不切当,非诗人之本义也”[23]。“斧斨”是古代的一种斧子。《诗本义》认为“斧斨”与“礼义”没有相同属性,不“类同”,不“类同”的两个事物进行譬喻,最终的结果是“为说汗漫,理不切当。”这种建立在“类同”基础上的譬喻,从根本上讲,体现的是理性认识转化为感性认识的过程。

三、譬喻的根源——认识不足故以譬喻

“认识是社会的产物,是社会中人的头脑对客观世界的能动的反映”[24]。作为认识主体的人自身具有能动反映客观世界的能力,陈中立《认识活动中主体和客体的辩证法》一文中说:“主体包括大脑和整个身体的全部感受器对于客体的信息,是有着多方面严格选择的”[25]。认识主体之所以具有能动反映客观世界的能力,除了具有大脑和感受器官外,还有一个非常重要的原因是认识主体自身具有认识结构,“所谓认识结构是指人们在认识特定事物之前于过去的实践和认识活动中所获得并逐渐积累起来的相对稳定的概念、范畴体系的总和及其联结方式,是人们借以继续认识尚未被认识的客观事物的能动性因素之所在,它在人们认识过程中,发挥着对客体信息进行接受、整理、加工、改造、制作的能动创造性作用”[26]。认识主体的认识结构虽不是与生俱来的,但也是“先在”的,“认识结构虽然不是什么‘天赋’‘先验’的东西,但它确实是认识个体认识特定事物之前所‘先在’的东西”[26]。辩证唯物主义认为具备认识结构的主体在能动反映客观世界的活动中,认识被分成初级阶段的感性认识和高级阶段的理性认识两个部分。袁贵仁《感性认识和理性认识的辩证关系问题——兼评感性认识和理性认识相互渗透论》一文认为:“感性认识和理性认识是两种不同水平的认识。它们各具特点,在内容以及形式等方面都有质的不同。…… 感性认识具有直接性、具体形象性和片面性等特点。理性认识与之不同;理性认识具有间接性、抽象概括性和全面性等特点”[27]。

在主体的认识活动中,感性认识是第一位的,“理性认识依赖于感性认识”[28]。感性认识是由感觉、知觉、表象所构成的一个历时性的认识过程,“感觉、知觉和表象作为感性认识的三种表现形式虽然都未超出认识事物现象的水平,并且一般都具有形象的特征,但这并不妨碍我们把它们当作感性认识发展的三个环节或者说三个小阶段”[29]。由此可见,感觉认识不仅是感性认识的基础,同时也是理性认识的开始,高齐云在《马克思主义认识论还是旧唯物主义认识论》中说:“认识的任务在于经过感觉而达到于思维,达到于理论的认识,了解事物的规律性。理性认识是从感觉而来的”[30]。杜继文在《汉译佛教经典哲学》一书中说:“意识取境,必在五识之后一剎那,而非同时。也就是说,意识只是去认识和思量前五识提供的直觉材料(行相),而不是客观事物本身”[31]。 “五识”,《佛学大辞典》解释:“依眼、耳、鼻、舌、身之五根所生,缘色、声、香、味、触五境之心识”[32]。“五识”即为感觉认识,“意识”则为理性认识,杜继文先生认为,“意识”是在“五识”的基础上获得的,“五识”在前,“意识”在后。由此可知,理性认识的一般过程是从感觉认识到知觉认识,再到表象认识,最后再到理性认识本身。理性认识从感觉认识开始,这即是认识的规律,同时也是认识的缺陷,正是因为认识不能直接到达理性认识,所以需要譬喻来充当感性认识的媒介,以此来达到实现理性认识的目的。由此可见,譬喻的出现是以认识的不足为前提。

如生盲人不识乳色,便问他言:“乳色何似?”他人答言:“色白如贝。”盲人复问:“是乳色者如贝声耶?”答言:“不也。”复问:“贝色为何似耶?”答言:“犹稻米末。”盲人复问:“乳色柔软如稻米末耶?稻米末者复何所似?”答言:“犹如雨雪。”盲人复言:“彼稻米末冷如雪耶?雪复何似?”答言:“犹如白鹤。”[33]

盲人眼不能见,因此不识乳色,为使盲人明白乳色,分别选用了“贝”“稻米末”“雨雪”“白鹤”等四个喻体,而这四个喻体皆需要视觉器官进行认识,但盲者眼不能见,对于其视觉认识之物没有概念,在他的世界里这些东西根本都不存在,如《长阿含经》(梵文Dīrghāgama)所说:“有人从生而盲,不识五色,青、黄、赤、白,麤、细、长、短,亦不见日、月、星象、丘陵、沟壑。有人问言:‘青、黄、赤、白五色云何?’盲人答曰:‘无有五色。’如是麤、细、长、短、日、月、星象、山陵、沟壑,皆言无有”[35]。因此,盲者无法对“贝”“稻米末”“雨雪”“白鹤”等进行感性认识,无法对喻体进行感性认识,自然导致对本体无法明了。因此,喻体的可认识性是譬喻功能实现的重要前提,刘向《说苑·善说》曰:“惠子曰:‘夫说者,固以其所知谕其所不知,而使人知之。’”[15]惠子认为,作为譬喻的喻体必须具备可直接认识的条件,而可直接认识的对象,即为感性认识的对象,如《长阿含经》(梵文Dīrghāgama):

时,梵天王复重劝请,慇懃恳恻,至于再三:“世尊!若不说法,今此世间便为坏败,甚可哀愍。唯愿世尊以时敷演,勿使众生坠落余趣!”尔时,世尊三闻梵王慇懃劝请,即以佛眼观视世界,众生垢有厚薄,根有利钝,教有难易。易受教者畏后世罪,能灭恶法,出生善道。譬如优鉢罗花、鉢头摩华、鸠勿头华、分陀利华,或有始出污泥未至水者,或有已出与水平者,或有出水未敷开者,然皆不为水所染着,易可开敷。世界众生,亦复如是。[33]

这是佛陀在梵王再三慇懃劝请下所说的一段文字,在这段文字中从“譬如”开始到“易可开敷”是佛陀所说的一个譬喻,这个譬喻是为理解众生“能灭恶法,出生善道”服务的。对于听法众生而言,“能灭恶法,出生善道”超出了感性认识的范畴,因此,它是譬喻的本体,而“优鉢罗花”“鉢头摩华”“鸠勿头华”“分陀利华”则是喻体,是感性认识能够直接认识的对象,因此,听法众生能够从此譬喻中达到认识“能灭恶法,出生善道”的目的。因此,对喻体来说必须满足感性认识的要求。

综上所述,譬喻是一种常见的文化现象,中外文化典籍文献中无处不在。这种随处可见的文化现象,它的出现是建立在接受者对本意难以直接明了基础上,因此,譬喻并非出于主观意愿,而是为了让人通晓、明了本意不得已而采取的明意手段。从表达的角度来看,譬喻表达的过程是将理性认识转化为感性认识的过程;而从认识的角度来看,譬喻认识过程是类比认识的过程,即由已认识的事物去认识尚未认识的事物,这种类比认识的过程,从根本上讲,是感性认识到理性认识的过程,因此,譬喻的问题归根结底是认识的问题,即认识的缺陷是譬喻存在的根源。