合流与新释

［摘 要］清初关学家王心敬通过合流与新释的方法补充与建构了关学理论。合流指融会程朱理学中“明新止善”思想和陆王心学中“体用工夫”思想；新释指调和程朱、陆王两派矛盾以摈除门户之见；借“主静”与“主敬”之辨，重构阳明心法。王心敬秉承振兴儒学使命，正源关学学脉，以周、孔、颜、孟为宗师，促进了清初关学发展的转向。

［关键词］王心敬；关学；程朱；陆王

［中图分类号］ G249（241） ［文献标识码］ A ［文章编号］1008－4649（2023）02－0024－08

Abstract：The Guan scholar Wang Xinjing in the early Qing Dynasty supplemented and constructed the Guanxue theoretical system by means of confluence and new interpretation. Integration refers to the integration of the "Ming Xin Zhi Shan" thought in Cheng Zhu Neo-Confucianism and the "Tong Fu" thought in Lu Wang Xin Xue; the new interpretation refers to reconciling the contradictions between Cheng Zhu and Lu Wang to eliminate the views of the door; The distinction of "respect" is to reconstruct the Yangming Heart Method. Wang Xinjing， adhering to the mission of revitalizing Confucianism， was the source of the Guanxue line， with Zhou， Confucius， Yan， and Meng as the masters， and promoted the development of Guanxue in the early Qing Dynasty.

Key words： Wang Xinjing; Guan School; ChengZhu;LuWang

作為清初关学大儒，王心敬在继承其师李颙关学思想的基础上，汇释了程朱理学与陆王心学内容，并对关学思想追踪溯源，从“濂洛关闽、河会姚泾”，追溯到“周孔颜孟”（即周公、孔子、颜渊、孟子），对关学理论补充与建构产生了较大影响。清人周元鼎在《关学汇编后序》中赞王心敬道：“呜呼！今之学者歧理学与举业为二，势不得不专举业而遗理学。自丰川先生后，吾关中之学其绝响矣，是不能不望于豪杰之士。”[1]17王心敬关学思想影响在当时可见一斑。

清初学术界在吸取明末程朱理学与陆王心学两派激烈攻讦导致当时学术思想体系混乱的教训下，在统治者的支持下，摈弃陆王心学，提倡“崇孔尊朱”。在这样背景思潮下，王心敬整合了程朱理学中的“明新止善”思想，又适之陆王心学的“明体适用”思想，在理学与心学之间建立缓冲地带，从而使关学呈现出“朱王会通”的合流特点，又各采所长，发展出关学新的体用理论体系。宋呈祥.合流与新释［J］.陕西开放大学学报，2023，（2）.

王心敬虽然对关学理论的建构主要体现在将程朱理学与陆王心学合流上，但王心敬关学的思想本质依然以陆王心学为主，这就使他的思想表现出一个特点：欲合理学、心学之两长，实偏“心性”之所指。王心敬以张载为关学宗师，继承了张载提出的“天地之性”与“气质之性”的人性论、“德性之知”和“见闻之知”“心统性情”的德性论和认识论，“立诚”“尽性”和“变化气质”的修养功夫论[2]22。碍于清初“辟王尊朱”学术氛围的影响，为避免与“尊朱”学者的正面冲突，王心敬在阐释心学理论时，开辟出一条“新释”的道路，即祛除门户之见，重构阳明心法。

一、合流：“明新止善”的理论补充与“体用工夫”的融会贯通

（一）“明新止善”的理论补充：纳帝德王道、道统学术、性理天命于一体

王心敬一生著作丰富，洋洋大观，现存世主要作品有《丰川易说》、《丰川诗说》、《尚书质疑》、《春秋原经》、《礼记汇编》、《江汉书院讲义》、《关学汇编》、《丰川全集（正编）》、《丰川全集（续编）》、《丰川全集（外编）》、《丰川续集》。[3]1康熙五十五年，其好友额伦特为其刊刻《丰川全集》，并在《凡例》中指出：

先生平日论学，不争门户，不执己见。一本孔、孟为大宗，而兼采诸儒之长，以会归于《大学》“明新止善”之旨。全集数十万言，语语皆体验心得之绪，观者必沉潜反覆，考阙旨归，乃可窥其精微造诣之所在。[4]（编次丰川全集凡例）

“明新止善”来源于《大学》中“大学之道在明明德、在新民、在止于至善”一句。《大学》之书为“教人之法也……以仁义礼智之性尽生民之全……自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学”。[5]1朱熹在《大学章句序》中认为，《大学》一书是在民众成年以后要学习的社会道德准则，是万物运转的法则。何谓“明新止善”？朱熹在《四书章句集注》中讲道：

明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也。言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁，盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。此三者，大学之纲领也。[5]3

因此，“明新止善”涵盖了天性与人性、革旧与从新、事理之极三者之间的人伦纲常与天人合一的关系，是《大学》的纲领。

额伦特作为王心敬生平的好友，对王心敬平时的声望极为尊崇，对王心敬学术思想也有深入的把握。可以说“明新止善”是王心敬关学理论中的“显中意”。对此，王心敬本人也阐释过“明新止善”的地位：“宋明诸儒之宗，无不可用，然究之不外《大学》“明新止善”之旨，而亦且往往未尽其全量。”[4]（卷二）

1.“帝德王道”的明新止善

王心敬的“明新止善”思想，以《大学》为旨归，不只局限于朱熹所讲的“彰明道德，去污从新”，更是从帝德王道、道统学术、性理天命三方面阐述何谓“明新止善”、如何“明新止善”。在《丰川全集》中，王心敬最先阐述的是帝德王道的“明新止善”：

观《虞书·赞帝尧》之四十八字，可以知千古帝德王猷之渊源，即可以知孔门《大学》之宗传所自来。盖《大学》之明德，即本《帝典》之克明峻德；《大学》之齐家，即本《帝典》之亲睦九族；《大学》之治国，即本《帝典》之平章百姓；《大学》之平天下，即本《帝典》之协和万邦。其格、致、诚、正、修、齐、治、平之相因，特以明明亲中必具之条理；定、静、安、虑之相因，特以明明亲中必历之内境；本末始终之不紊，特以明明亲中之自有先后。[4]（卷一）

王心敬所说的四十八字即《尚书·尧典》中的“钦、明、文、思、安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”，他认为这是千古帝德之渊源。朱熹在解释“明明德”时，仅从人伦与天理两方面提出了规范法则，他认为“德之明与不明，只在人之克与不克耳……人之明德，即天之明命。虽则是形骸间隔，然人之所以能视听言动，非天而何。”[6]315因此，朱熹论说的是“明新止善”中的“人之明德”与“天之明命”，并强调了万民的自我革新对“明新止善”的重要性。

与朱熹在阐述“明明德”时最大的不同是，王心敬在阐释“明明德”時，将“明帝王之德”纳入了其理论体系中。王心敬开宗明义“尧舜之德”，论证“帝王之德”对统人物天地、垂教万物的作用，并且以六经中的《尚书·尧典》为帝德旨归，认为“《帝典》首揭钦明，昭然示帝王心法之宗，亦实剖吾儒诚明知行之原”。[4]（卷一）因此，王心敬将“帝王之德”放在“明新止善”的第一位置，突出了帝王在教化万民中的作用，宣扬了“帝德王道”的“明新止善”作用。

2.“学术道统”的明新止善

“学术道统”的明新止善是针对当时社会中的学术风气而提出的。王心敬认为学术道统是万物的源泉。王国维在谈到清代学术演变时说：“国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新。”[7]97也就是说，清初学术有博大特征，这与明末清初理学发展是密切相关的。《清代理学史》一书对明末清初的学术格局作了概括：

晚明时，学术界抨击王学末流，促使王学营垒发生分化，出现了修正王学的派别。浙派学者并不改变王学宗旨，但对王学流弊不满，试图通过重新解释王学或者调和程朱、陆王来克服其弊，达到振兴学术的目的……随着王学遭受学人们的质疑，其对立面程朱理学开始为人们所重视，学界出现了由王返朱的新动向，导致了程朱理学的抬头。标榜程朱理学的学者开始活跃起来。在北方，明末时陕西的冯从吾、山西的辛全等学者都以标榜朱学自居。清初北方理学家李颙、范鄗鼎对他们的学说有不同程度的继承。[8]4-5

正是在博大的学术特点下以及程朱、陆王两派对立势头严峻的时代背景下，王心敬为了学术的健康发展找到了一条学术平衡之道，即“辨志、立志、定志”的学术养成观。他讲道：“《大学》之道在明新止善，后之谈学者吾惜之……故学莫先于辨志，莫贵于立志，莫要于定志。”[4]（卷三）因此，王心敬在学术上号召求学者在追求“明新止善”之时，就要“辨志、立志、定志”。这是将学术素养的养成与个人的理想追求相结合，为学术发展摆明了道路，对当时消除门户偏见、修正学术道统有重要作用。

3.“性理天命”的明新止善

“性理天命”的“明新止善”，是针对个人发展而言的。王心敬认为：

又其次，不能明学问宗传、做人路途，宜于《西铭》一书，反复推求生人来历、生人分量、生人宜尽之实义，亦可见得《大学》“明新止善”。[4]（卷十四）

《西铭》出自张载所作的《正蒙·乾称篇》，文中提出了“民胞物与”的思想，宣扬民众之德与宇宙之善。王心敬如此推崇张载的《西铭》一书，其实是将张载的“民胞物与”思想融入到“明新止善”思想中，“从宇宙论中寻找人世间的道德、政治秩序的先天合理性”[9]100。而从“性理”方面解释明新止善，也就不囿于单纯的关学维度，而上升到了“天人合一”的哲学一统维度。

王心敬从帝德王道到道统学术最后到性理天命三个维度阐明了“明新止善”的内涵，并提出了如何“明新止善”的方法论，上至政治秩序，下至人伦纲常，丰富完善了朱熹所解释的《大学》“明新止善”思想，使其关学思想体系有了深层的发展。

（二）体用工夫的融会贯通：良知观与心性观的百川归海

“体”的阐释最先出现在经学中，郑玄认为“礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履”。也就是说，中国古代哲学将“礼”与“体”结合在了一起，要追求“体”，就要遵循“礼”。胡勇所着《中国哲学体用思想研究》一书中，明确指出了“体”的哲学蕴涵：

“体”就是存在，此种“存在”既可以是任一层次的个别性存在，也可以是任一层次的统合性存在，也可以是一切层次和形式的最高性存在。既可以是有形的具体的存在，也可以是无形的抽象的存在，即所谓“本体”是本始、本根或本真之存在。[10]679

“体”是哲学中的“本体”问题，而“用”是哲学中的方法问题。“体”与“用”是相辅相成的，凡是有体的存在，就必定有适宜可施行之“用”。

追溯王心敬“体用工夫”的关学旨趣，不免要了解王心敬的师承关系。王心敬被认为“继横渠道统，承二曲心传”[11]438，横渠即张载，二曲即李颙。“明新止善”归属程朱理学中的内容，但王心敬本人思想受到其师李颙的思想更深。王心敬在《二曲集》中评价其师：

吾师二曲先生崛起关中，以一身任纲常名教之重，继往开来，为世儒宗……言言发于天籁，出自性灵，不离日用常行，泄千古不传秘密。明眼人观之，当自莫逆于心。[12]1

由此可见，王心敬是尊师重道之人，没大可能违背其师的学术思想。在这样的师承背景下，他提出了“体用工夫”观点，即“全体大用，真体实工”。在王心敬看来，“古今学术道统之源流，尽于全体大用、真体实工”，这一内涵涵盖两个方面，一是“本体论”，二是“工夫论”。关学研究学者刘党库、刘学智等人认为王心敬所讲的“本体”指的是道德本体，属于“心性论”范畴，“工夫”是说道德修养工夫，属于工夫论范畴。[13]笔者认为王心敬所阐释的“本体论”与“工夫论”一脉相承自王阳明的“体用合一”的良知观与李颙的“体用全学”的心性观。王阳明讲道：

人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。[14]22

其所认为的“全体大用”属于其“致良知”的范畴。王心敬也曾讲道“总之要知致良知，是即本体为工夫，则可望于三月，不违天理流行耳。”[15]（卷十五）因此王心敬的“体用观”与王阳明“体用合一”的良知观是一脉相承的，都属于道德本体范畴。

而王心敬作为李颙的嫡传弟子，其“全体大用，真体实工”更与其师“体用全学”思想中的心性思想合壁。《二曲集》记录了李颙对其弟子的言传身教，在《体用全学》篇中，其弟子张珥记述道：

儒者之学，明体适用之学也。欲为明体适用之学，须读明体适用之书；未有不读明体适用之书，而可以明体适用者也。[12]48

《二曲集》中李颙解释何谓“体用”，他认为“明德是体，明明德是明体；亲民是用，明明德于天下作新民是适用。格致诚正修乃明之之实，齐治均平乃新之之实，纯乎天理而弗杂方是止于至善”[11]401-402。李颙所认为的“体”是“明德”之体，“用”是“亲民”之用，其本质也是继承了《大学》“明新止善”思想衣钵，并灌注了“体用”之学。不过李颙更强调“心性”的体用。二曲在思想上经历了一个从“究心经济”到倡导“醒人心”的心性实学转变的心路历程，[11]385他的“悔过自新”说以及“性明见道”都强调个人心性的养成。王心敬也继承了其师心性思想的衣钵，发展出“明体适用”的心性观。王心敬在答弟子言论中曾讲道：

或问：“先生言学，每深明陆王之疏而深辩陆王之禅。何也？”曰：“此是陆王自具之偏全是非，我不敢昧心将偏作全，亦不忍昧心将是作非也。又吾儒之学原本心性，故朱子曰：‘千圣相传，至此一心。而生平孜孜者，独以心性之存养为要归。”[4]（卷一）

因此，王心敬认为儒学的原本就是“心性之存养”，而“明体适用”之学最终要汇聚到心性之学中。

需要解释的是，“体用”思想作为中国哲学理论范畴中的思维范式，宋元明清时期，“体用”思想的诠释到达了成熟期，体用逻辑的成熟和体用诠释的泛化是这一时期最重要的特点。王心敬的“体用”思想就是在“朱王会通”的基础上，在横渠 、二曲作出新的阐释条件下，将各方思想融合進来后的折中思想。他将“体用”观点纳入“致良知”范畴与“心性”范畴，将“工夫”摆在学术的第一位置，使“体用工夫”理论上升到一个成熟阶段。

二、新释：摈除门户之见，重构关学心法体系

（一）摈除门户之见：程朱理学与陆王心学的各取所长与调和

皮锡瑞在其《经学历史》中讲道：“国朝经学凡三变。国初，汉学方萌芽，皆以宋学为根柢，不分门户，各取所长，是为汉宋兼采之学。乾隆以后，许、郑之学大明，治宋学者已尟……”[16]341清初学术标榜“不分门户”，是因为晚明时期王学在学界占据主导地位，但是王学的发展在当时陷入了一种“游谈无根”的危机状态，导致社会空疏浮华、积学流弊。并且明末期间，学派分化严重，程朱学派与陆王学派两派之间攻讦严重，清初学者在此经验教训中，逐渐回归“经世致用”之学，不断修正王学，调和程朱与陆王，以达到振兴学术的目的。王心敬正是在这种学术背景下，自觉秉承了“服膺师训，光昭儒学”使命，在时代呼唤下走向了调和“朱王”的道路。

一是标榜程朱读经之法。王心敬认为“读经之法，程朱之说最详最细”，“五经是四子浑然之全体，四书是诸经秩然之血脉”。[4]（卷一）王心敬解读经书更重视朱熹的解经之法，他认为程、朱二子解经多能窥见圣贤心源，可以避免更多的浮华之说。进入清代之后，《小学》一书得到越来越多学者的重视，经常与《近思录》一同被看作是阅读“四书”“五经”的门户或阶梯，甚至有无《小学》工夫也被视为学问是否醇正的基础。[17]而《小学》一书由朱熹所著，包括王心敬在内的学者都重视学术的基础，也就避免不了受到程、朱一派人的经学思想影响。因此，王心敬认为要学习程朱的读经方法，这样才会为学术发展打下基础。

二是维护陆王道统心法。王心敬所推崇的“明体实用，全体大用”其实质就是王阳明、张载、李颙等人所提倡的“体用”之学，而“体用”之学的本质就是要“致良知”与“养心性”。但是对于心性的认知，与完全沉溺心性世界不同的是，王心敬主张借“心性”而立事功。王心敬曾多次辩证“心性”的内理。他批判佛、老之学所讲的心性空虚，而迂腐之儒所讲的心性耽溺，他认为“大抵二帝、三王、周、孔、研、孟之学，靡不以兼内外、统人我，天德王道一以贯之为实逐。”[4]（卷十五）因此，王心敬在吸取晚明“心学”畸形发展的教训上，主张“心学”入世，维护陆王心学。

三是调和朱王两派矛盾。王心敬一生致力于讲学，门人弟子众多。他曾创建二曲书院，也曾多次外出讲学。康熙四十八年，陈诜任湖广巡抚，邀请王心敬前往当地江汉书院讲学，一时出现“荐绅庠序执经北面者，履满余庭”盛状。康熙五十三年，张伯行邀请王心敬前往紫阳书院讲学，当时该书院“抬朱抑王”风气严重，王心敬力之与争，努力改变了当时的不平衡现状。王心敬在给弟子讲学时讲道：

近来有一辈学者，专一妄驳程、朱，以为迂阔。今且勿论程、朱何等道德，何等践履，即将汉、唐以来名儒之议论行事与程、朱之言行一相比较，其醇驳、浅深，最非、当否，亦自一览可辨。乃论世无识，竟贸贸而訾之。又一辈学者，专一贬驳陆、王，以为近禅。今且无论陆、王事功文章，废禅所有，即其言心性，言立本，良知处禅之说，主于离尘超空，以为出世张本；而陆、王之旨，主于尽理务实，以为经世张本。苟有识者参互对质，亦自了然分明，况其宗旨皆渊源于孟子耶？乃忽而不察，但群附而摈之。余谓此二辈人者，不惟学无深得，不能深见四先生心源密造，即于四先生遗书，亦未深读也。读之即不能尽解，焉有不知其梗概者？[4]（卷九）

王心敬在这里批评了两派学者，一是专驳程朱派，一是专贬陆王派。王心敬认为这两派学者没有根触到程朱、陆王四人的本质思想，是学术无深得的表现。他认为陆王之学与佛禅之学不同，陆王之学主旨是经世，要义在务实；程朱之学与汉唐之学不同，程朱之学特点是醇真，影响于名德。

在王心敬苦心孤诣地讲学与教说下，其授学之地呈现出“士风丕变”的风气，并且他斡旋于两派之间，缓和了两派的学术对立。

（二）重构关学心法体系：倡经世务实与规避“主静”“主敬”冲突

追溯关学发展脉络，可以窥见关学的发展大致经历了从重“气”与“心”到重“崇实致用”的历程。以刘宗镐为代表的学者认为，“重实致用”是关學多元理论中的统一精神。不过在明代，关学受到整个时代思潮影响，心学化倾向严重并出现了诸多弊病。王心敬在认识到王学走向心学极端化弊端后，借“主静”与“主敬”之辩重新阐释“心学”内涵。

首先是倡导经世务实之心。王心敬极力反驳佛禅所讲的心性，崇尚其师李颙所说的心性。他认为“夫禅之说弃人伦、遗世务，而以见性还虚为究竟，故其言心性无非期于还虚。二曲先生之说无，则期于敦人伦、经世务，以尽心尽性为根本，故其言心性，无非期于归实”[4]（卷七），也就是说，王心敬所讲究的心性是立于实际的心，养心之后讲究反哺人伦世务。王心敬在于一些官政界人士往来信件中可以看出他在农政、军政、民生等各方面的经世务实之心。

窃审荆襄之间，田虽中下，亦可尚宽涧至于武昌，汉阳、黄州之间则瘠薄而更窄狭矣。兼水源多赖堰塘，旱涝俱病，岁中所仰给者，大半恃诸湖南而些须鱼茶布葛之利，皆不成大庄。故斯民之为生最难于他方，而民力之凋瘁与民情之浇薄伪诈亦倍甚于他方。省兵则弱而且贫冗而复玩，士风则衰落不振之象与敝省荒陋之乡不相上下。至求明体达用、希踪圣贤之士，则一郡之中亦且指不可多屈，在下之情状既如此矣。[18]（卷一）

王心敬关于农政、民生的内容多保存于《丰川全集·外编》中，这些内容涉猎广泛，有农田水利之法、军政练兵之法、赈灾救民之法、振兴士风之法等等，这些朴素的经世思想是其倡导经世务实之心的侧面反映。

其次是主“静”与“敬”。何谓“主静”与“主敬”？“主静”之说由濂溪周敦颐提出，他在《太极图说》中提到“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”。周敦颐认为“主静”可以达到“至诚”境界，强调的是内心修养。而“主敬”则是以陆王学派为代表的新儒家说法，他们认为“先立乎其大者，然后以敬存之”，也就是“敬”为统全天人之大功。陆王学派批评程朱学派没有“先立乎其大者”，支离破碎地从格物出发。[19]298这与梁启超在《中国近三百年学术史》中所认为的“清代学术经历三变，顺康为一变，程朱、陆王之证，其“学大”的观点不谋而合。由于王心敬持着消除门户之见的使命，他在“静”与“敬”持的是“究圣人之旨，以姑置勿论”的态度。王心敬在《与亮工弟主静、主敬之辨》中讲道：

承示“主静”、“主敬”之辨晚村、二曲，姑置勿论。贤弟试思主静之旨出自何人，而爲造诣浅深偏全之言耶？且程子见人静坐，便叹爲善学，《朱子全集》中言主静者数十条，则是程朱二先生亦半深而半浅，半全而半偏乎？恐不可矣。晚村时文见识，不知探讨圣学宗传，故不达周子主静之旨，并不达程子静敬皆言之旨，更不达朱子晚来多言敬、少言静之旨。□执主敬一路，见言静则极力排之……不主先入，但虚心从四子性理中，诸大儒细观千圣相传之旨，得其要领，将来或可商究，不然，窃恐商究二字正未易言也。[15]（卷九）

由此可见，王心敬对待心学中的“静”与“敬”，秉持姑置不论的态度。他认为两者的争端属无中生有之谈，应将学术专注于圣人之道，消除无关紧要的学术争端。这对重构关学的心法体系，避免关学心学化走向极端有重要意义。

三、溯源关学学脉

（一）推崇宋学，点驳汉学

王心敬一直以发扬儒学为己任，这与王心敬所生活的时代背景密切相关。虽然清初依然以程朱理学与陆王心学两大派别为学术界主流，但是这一时期也是理学分门别派、支流错杂、学术群体旁支别户涌现的时期。随着明清易代，各类反思思想涌现，也出现了一批游离于理学思潮之外的思想和学者出现。正是在这样的时代背景下，王心敬提出了“兴宋儒学，抑汉唐经学”的主张，以正统学术思想。

王心敬认为“唐汉诸儒解经，往往如猜枚射覆，宋儒出乃始得得当亲切之解”[4]（卷九），他认为汉唐儒者解经以猜疑为主，无法触及到圣人之学，唯有宋儒解经才得以会缘圣贤心源，探得学问之根底。尤其是对《四书》、《五经》的看法，王心敬将此作为学术之本：

《五经》是“四子”浑然之全体，《四书》是诸经秩然之血脉。真能见“四子”之精神，即读经处处脉络分明。然读书却非徒靠训诂，可以明了，要须以反身体验，就正先觉为从入。又必躬行实践，以身证明，然后可以真得诸心。盖《四子书》与他书不同，原是四圣贤体验心得之言，若行不至，知终不真。故要得理会心得，必以实行为致知第一实法。[20]629

因此，为学必以《四书》《五经》为旨要、读经必以程朱之说为依凭是王心敬为关学正根清源的方法。在王心敬看来，需要掌握圣贤体验心得之言，才可以达到致知格物的要求。

皮锡瑞认为经学自唐代以来到宋代衰微，宋代是经学的变古时代，开始求新。但是宋代的儒学家在解经的时候不免有脱离经书原旨而稍显随意的弊端，王心敬之所以如此推崇宋儒的经学治学思想，与其承师命有关，但也掺杂了他个人的学术局限性。他依旧没有摆脱理学的桎梏，追求圣人之说，探究贤者之理，维护封建纲常体系，也就不免陷入了刻意维护理学正统地位的回环中。

（二）承自“濂洛关闽”，追溯至“周孔颜孟”

關于关学的源流问题，陈俊民先生在《张载关学的历史重构》一书中，将关学定位为：北宋著名哲学家张载创立的道学学说及学派，是宋元明清时代在关中地域传承张载关学和程、朱、陆、王思想的理学，即关中思想文化之精华。[21]14王心敬作为一位清初关学家，一脉相承自张载、冯从吾、李颙等人思想，但他不仅局限于将张载认作关学源头，而是将关学理论追溯到了“周孔颜孟”思想之中。

王心敬极其看重学术脉络问题，他认为“脉络不真即源不清，会归不实即委易竭”[15]（卷十四），也就是说只有学术脉络源头厘清，治学道路才会通畅。无论是“明体适用”之学，还是“全体大用，真体工夫”的方法论，以及他认为的“良知观”与“心性观”，都自认为一脉承自“周孔颜孟”之道。他认为：“吾辈生二帝三王、周孔颜孟之后，典型不远，师范俱存，正须一反大宗，脱却后世门户意见之私，使斯道重现二帝三王、周孔颜孟之大全，斯为当耳。”[4]（卷十五）王心敬追溯“周孔颜孟”，目的在于重塑封建纲常，弘扬天德孝道。此外，王心敬更推崇《周易》中的哲学精神，他认为：

夫读《易》之大旨，在知四圣人垂训之本心；用《易》之大要，在能随时变易以从道。神而明之，存乎其人；默而成之，存乎德行。《易》导、学《易》之精神命脉，俱不外此矣。[4]（卷三）

由此可见，王心敬认为《易》是周、孔、颜、孟四圣人垂训的本心，周、孔、颜、孟思想才是真正的关学正宗思想。

四、结语

整体观照王心敬的关学思想，可以总结出王心敬的关学思想很大程度上继承了张载与李颙的思想，又兼容并包了程朱学派与陆王学派中的精髓，既有“经世致用”的实用思想，又有“性体心用”的心学思想；既主张“明新止善”的圣人之法，又主张“明体适用”的德性之法；既力求主张摈除门户之见，又在两派之间建立学术思想争论的缓冲点；既以兴宋儒学为使命，又追溯了关学学脉正统。

值得探讨的是，关学作为理学中的一个分支，其思想主旨依旧囿锢于理学中的宗旨，逃不开儒家思想影响，但是关学的发展又呈现出一个地域性的特点，它与当时理学官方发展趋势不同的是，关学有自己一套完整的理论体系，在这一个体系影响下，关中地区源源不断地涌现了一批关学思想家，并且这些思想家多数都会在师承师学的基础上，形成反思与转向，最终丰富完善并且建构出新的关学体系，关学才会显得有如此的生命力。

王心敬的思想就是在这样的根枝繁茂的关学体系丰富与完善起来的。最重要的是王心敬不受门户之见的禁锢，而是极力地摈除门户之见。这与清初关学发展兼容并包的特点有关，也与关学“自我创新”的机制有关。王心敬不仅极力游说讲学于各方，据理力争，以期消除程朱、陆王两派的门户之见，使关学转向了一个新的阶段，而且继承了程朱“明新止善”思想，又融合了其师“体用工夫”思想，使关学思想呈现出“衷和健稳”的特点，修正了明末清初关学心学化走向极端的趋势。这些做法不仅对关学理论的补充有着重要的影响，并且其构建关学的理论体系在当时也呈现出一派新气象：在学术上，将关学源流追溯到“周孔颜孟”之学；在理论上，融各家之所长，合流与新释出关学价值体系。

研究王心敬的理论思想，对补充完善关学思想体系，窥见关学发展的阶段性特点有着重要的意义。

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[责任编辑 张宇龙]