“传统礼俗与中国式现代化”笔谈

冯 兵 江鎏渤

(厦门大学哲学系教授 厦门大学哲学系博士研究生 福建厦门 361005)

潘 斌 邹艳梅

(西南财经大学社会发展研究院教授 西南财经大学社会发展研究院博士研究生 四川成都611130)

邓声国

(孔学堂签约入驻学者、井冈山大学人文学院教授 江西吉安343009)

中国式现代化建设与中华传统礼乐文明传承

冯 兵 江鎏渤

(厦门大学哲学系教授 厦门大学哲学系博士研究生 福建厦门 361005)

党的二十大报告指出：“中国式现代化,是中国共产党领导的社会主义现代化,既有各国现代化的共同特征,更有基于自己国情的中国特色。”(1)习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜 为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》,《党的二十大文件汇编》,党建读物出版社,2022年,第17页。这一“中国特色”最基本的理论面向就是马克思主义的中国化。而马克思主义的中国化,很重要的一点又在于：“只有植根本国、本民族历史文化沃土,马克思主义真理之树才能根深叶茂。”(2)习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜 为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》,《党的二十大文件汇编》,党建读物出版社,2022年,第14页。所以,“我们必须坚定历史自信、文化自信,坚持古为今用、推陈出新,把马克思主义思想精髓同中华优秀传统文化精华贯通起来、同人民群众日用而不觉的共同价值观念融通起来,不断赋予科学理论鲜明的中国特色,不断夯实马克思主义中国化时代化的历史基础和群众基础”(3)习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜 为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》,《党的二十大文件汇编》,党建读物出版社,2022年,第14页。。

要完成这一历史使命,必须首先了解当代中国语境中的“文化”“文明”“中华优秀传统文化”“中华文明”“中华礼乐文明”诸概念之间的逻辑关系。

“文明”(civilization)和“文化”(culture)关系密切。在当代中国的语境中,“文化”是相对于“自然、天然、本能”状态而言的,属于描述性、中性的概念;“文明”是相对于“蒙昧、野蛮、落后”等状态而言的,是一个评价性、褒义的概念。“文明”被用来表示文化中积极、有效、肯定性的成果和形态,它与“文化”之间是一种蕴涵关系。(4)参见李德顺：《什么是文化》,《光明日报》2012年3月26日。也就是说,当我们使用“中华文明”这一概念时,很大程度上其实就是指中华优秀传统文化,是将传统文化中的各种糟粕排除在外的。中华礼乐文明则主要是指以礼乐及其相关思想体系为基础与核心建构起来的中华文明。中国素称礼仪之邦,中华文明历来被称作礼乐文明,中华礼乐文明正是中华文明的代表。

中国有着上下五千年的悠久而灿烂的文明史,其间从未中断,是四大文明古国中唯一有此成就的国度。之所以能够如此,全在于中华礼乐文明在维系社会稳定与推动社会发展方面的巨大作用。即使是中途经历了少数民族入主中原,以及佛教对既有思想与文化的冲击,异质思想文化也终究被以儒学为主体的礼乐思想与文明所同化,成为中华文明的重要组成部分。礼乐文明的强大凝聚力和统治力由此可见一斑。而中华礼乐文明发展到今天,经过马克思主义思想的重铸与洗礼,已然焕发出新的生命力,闪耀着夺目的光彩。传统礼乐文明的精髓仍在今天的中国产生着重要的作用,已经引起党和政府及全体中国人民的高度重视。可以说,在中国式现代化建设中,“坚持和发展马克思主义,必须同中华优秀传统文化相结合”(5)习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜 为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》,《党的二十大文件汇编》,党建读物出版社,2022年,第14页。,已成为全国人民的共识。中华优秀传统文化或者说中华文明的核心,就是中华礼乐文明。其中,“礼乐”正是中国之所以为中国,中华文明之所以为中华文明的关键。

一、礼乐为什么在中华文明与文化体系中占有如此重要的地位?

首先,礼乐具有确切可感的物质形式,便于把握和传承。众所周知,礼乐从物质层面而言,有礼器、乐器及其他大量的具体名物制度。比如,在吉、凶、宾、军、嘉诸礼中往往会用到食器(如鼎、簋、俎、豆、甗等)、酒器(如觯、觚、爵、角、尊等)、兵器(如钺、戈、矛、镞等),还有乐器(如钟、鼓、铙、磬等)。食器、酒器等是青铜器,另有玉器,如圭、璋、璧、璜等。名物制度包括饮食、服饰、都邑、宫室、建筑、车马等,具体所涉器物可谓繁多。礼乐器物均是可知可感的物质存在,不仅便于认知和使用,也便于传承。此外,礼仪典章、曲调歌舞也都是可感知的形而下的存在。所以,无论是礼器、乐器还是其他的名物制度,包括礼乐的仪制、歌舞,都是具象化的事物,可知可感,易于把握、传承和传播。

其次,礼乐有着颇为丰富且精深、系统的文献传承。“三礼”(《仪礼》《周礼》《礼记》)及其庞大的传注体系,以及其他的经史子集、出土文献(如《郭店楚简》《武威汉简》等)中都有大量关于礼乐的文字记载和意义诠释,可谓博大精深。而且随着时间的推移,还会有越来越多的考古发现给我们带来新的材料,比如墓葬棺椁、礼乐器物、壁画、简帛,等等。这些文字和器物一方面都是礼乐及其意义的不同时代的重要载体,另一方面也是礼乐及其意义在历史长河中的传承和传播媒介,为我们今天考察中华文明提供了直观的依据。由于礼乐有着极其丰富而且十分系统化的传承、传播的物质形式与文字载体,让我们在探究中国式现代化建设传承、应用中华文明的有效方式等问题时,有了明确的抓手,不至于凌空蹈虚,流于空泛。

再次,礼乐是整个礼乐文明、礼乐文化的承载者和表达者。《周易·系辞上》中说“形而上者谓之道,形而下者谓之器”(6)李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》,北京大学出版社,1999年,第292页。,而道在器中,形而上的礼意、乐义也正是通过形而下的礼器、乐器等名物及制度的制定与应用,以及各种礼仪、歌舞活动而得到有效的呈现。礼乐文化、礼乐文明也就在这一形而上、下的交汇贯通中得到认知、确立和演绎。因此,礼乐的形而下的物质形式承载和呈现着形而上的礼乐之道。具体而言,其中涵括了华夏先民关于自然天道、宗教信仰、道德规范、社会理想、生命本质等各个层面的哲学、伦理学思考,是中华民族的生存智慧与人文理性的集中表达,最终构成了中华文明的根本载体与典型标识。可以说,把握住了礼乐,就相当于把握住了中华文明的命脉。

最后,礼乐自身始终有着“礼,时为大”(7)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》,北京大学出版社,1999年,第719页。的、与时俱进的自我完善机制和实践智慧,总是能在理论诠释和应用实践方面产生出符合时代需求的“创造性转化”和“创新性发展”。这一方面体现在历代关于礼乐经传的新注疏文本的大量涌现,另一方面也体现在历代王朝关于礼制典章的新制定(如宋代朝廷颁布的《政和五礼》,私人编修的《朱子家礼》《吕氏乡约》等)上,从而为社会的发展提供源源不断的理论支持和应用指导。尽管在这一过程中也出现过时代性的糟粕,比如鲁迅先生等在新文化运动期间所严厉批判的“吃人的礼教”。不过,从整个中华礼乐文明史来看,礼教的“育人”始终是主流,而“吃人”固然是其副作用的体现,但终究会随着社会的进步而被时代所淘汰。近些年党中央极力倡导的家风、家训建设,其本质也就是对传统礼教积极价值的创造性转化与创新性发展。今天,产生和成熟于小农经济时代的礼乐及其理论和应用体系无疑面临着巨大的挑战,然而礼乐与时偕行的自我完善机制与实践智慧,又为我们在中国式现代化建设中对传统礼乐文明进行创造性转化与创新性发展提供了可能。

二、我们该如何在中国式现代化建设中传承、应用中华礼乐文明?

我们首先要做的是对礼乐的基本内涵、性质、特点与核心精神做全面深刻的辨析与确认。再根据中国式现代化建设的现实需求,去其糟粕,取其精华,透过礼乐来审视“中国人民在长期生产生活中积累的宇宙观、天下观、社会观、道德观”(8)习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜 为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》,《党的二十大文件汇编》,党建读物出版社,2022年,第14页。,建设一套中华礼乐文明新体系,为中国式现代化提供各方面的理论借鉴。

学界关于中华礼乐文明新体系的探索,实质上也就是对我国传统礼乐及礼乐文明的现代传承与应用的研究,其仍然是以传统礼乐经学的研究对象与范式为基础的。礼乐经学的基本研究对象,自然也就是礼乐文明与文化的最基本、最核心的文献载体——“三礼”及其历代注疏体系,即《仪礼》《周礼》《礼记》和相应的注疏及各种正义、集解等。就思想研究而言,其中又以《礼记》为主,《仪礼》和《周礼》为辅。而在“三礼”之外,还包括大量的其他经史子集与出土文献、考古资料等针对礼乐内涵、性质、功能的训解和阐发。

那么,在中国式现代化建设中,具体又该如何传承中华礼乐文明呢?这一问题涉及中华礼乐文明在中国式现代化建设进程中的传承与应用的机制问题,主要包括价值论、方法论与具体实践方案等。其基本原则就是去粗取精,予以创造性转化与创新性发展。在这一过程中应当重点关注中华礼乐文明的时代性与民族性特点。时代性强调的是中华礼乐文明在不同历史阶段,尤其是当代中国的适应性问题。礼乐文明主要成型和发展于小农经济时代的社会和血缘宗法体系中,面对今天的社会主义市场经济与所谓的“陌生人”社会,礼乐文明应当如何革故鼎新、与时俱进地为今所用?这是我们要面对和解决的关键问题。民族性强调的则是中华礼乐文明面对世界文明的多元性,其独到之处、优胜之处体现在哪里?这是难以回避的问题。因此,我们应当将礼乐文明“人无我有,人有我优”的部分充分揭示出来,让世界真正了解中华礼乐文明的特质,进而了解中国,了解中国式现代化建设。

三、中华礼乐文明新体系的基本内容是什么?

党的二十大报告指出：“中国式现代化的本质要求是：坚持中国共产党领导,坚持中国特色社会主义,实现高质量发展,发展全过程人民民主,丰富人民精神世界,实现全体人民共同富裕,促进人与自然和谐共生,推动构建人类命运共同体,创造人类文明新形态。”(9)习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜 为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》,《党的二十大文件汇编》,党建读物出版社,2022年,第18页。在中国式现代化建设中传承和应用中华文明,就必须与这一本质要求充分结合起来。而中华文明所蕴含的基本理念,包括“天下为公、民为邦本、为政以德、革故鼎新、任人唯贤、天人合一、自强不息、厚德载物、讲信修睦、亲仁善邻”(10)习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜 为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》,《党的二十大文件汇编》,党建读物出版社,2022年,第14页。等,都是“中国人民在长期生产生活中积累的宇宙观、天下观、社会观、道德观的重要体现”(11)习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜 为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》,《党的二十大文件汇编》,党建读物出版社,2022年,第14页。。结合上述党的二十大报告关于中华文明或中华优秀传统文化的基本理念的概括,我们可将中国式现代化建设视域下的中华礼乐文明新体系的内容大致分为礼乐政治文明、礼乐伦理文明、礼乐生态文明三部分。

第一,礼乐政治文明。

这一部分的内容包括“天下为公、民为邦本、为政以德、任人唯贤”等,大致可与中国式现代化本质要求中的“实现高质量发展,发展全过程人民民主”(12)习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜 为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》,《党的二十大文件汇编》,党建读物出版社,2022年,第18页。相对应,是中国传统的天下观、社会观的体现。其中又分为两部分：礼制与礼治,主要对应的是党的二十大报告中关于坚持中国特色社会主义,实现高质量发展,坚持和发展全过程人民民主的表述,力求呈现“中国特色”的礼乐文明的历史底蕴,以及传承中华礼乐文明对于实现高质量发展,发展全过程人民民主所可能具备的借鉴意义。

礼制是传统制度文明的主要表现形态,乃礼乐政治文明的关键要素。其中主要涉及礼制的起源、运行的机制和原理、传承与发展的历史过程和规律、礼制的基本特点以及礼制与法制的关系,等等。具体而言,礼制起源于日常生产与生活的需要,具有实用性;礼制的内涵及功能主要体现在以礼制心与以礼度事两大方面;从结构上看,礼制介于道德规范与法律制度之间,在属性上德、法兼备,而以德为主;礼制的传承与演变则以“礼,时为大”为准绳,体现了与时偕行的特点。而对其进行研究的目的,一是分析传统礼制文明的主要内容,二是揭示其对当代中国制度建设的借鉴作用及其实现途径。

礼治(其中也包含乐治)思想与实践则是礼乐政治文明的理论基础和主要表现,主要探讨古代思想家及君主以礼乐治国的主张及具体实践中所蕴含的政治哲学和政治伦理思想,具体分析其理论基础、行政智慧与价值诉求等。其理论基础以“天人合一”理念为背景,以仁、义、礼、智、信及三才之道等为核心;基本内涵包括天下为公、民为邦本、为政以德、任人唯贤,以及礼治与德治、法治的关系等;实践路径方面,其始于治心,继而治身、齐家,终于治国平天下;核心理念则是礼乐所内蕴的“中和”精神,“中”代表着国家治理的中道原则,“和”代表着和谐与发展的政治价值导向。礼治思想的研究目的,一是厘清传统礼治思想的基本内涵与特征,二是揭示其对当代中国民主与法治建设以及具体的施政效能的提升等方面的启示与应用策略。

礼乐政治文明对于中国式现代化建设中的“中国式”的历史底蕴的奠定显得尤为重要,因为其在较大程度上关系着中国的政治制度及国家治理模式的“中国特色”之所在,而这正是全世界尤其是西方世界所关心的。因此,系统而清晰地梳理礼乐政治文明的内涵与特征,揭示其在中国式现代化政治文明建设中的价值与影响,对于消除世界上部分国家对中国和平发展道路的误解与疑虑有着重要的意义。

第二,礼乐伦理文明。

礼乐伦理文明以中国传统道德观为基础,包括“自强不息、厚德载物、讲信修睦、亲仁善邻”等理念,体现的是党的二十大报告中关于中国式现代化“丰富人民精神世界”的本质要求。

这一方面也分为两部分：个人道德修养与社会道德风尚。主要对应的是党的二十大报告中关于丰富人民的精神世界的表述,力求唤醒中国人民精神世界中的礼乐文明记忆,揭示传承礼乐文明对于丰富中国人民精神世界的价值。

个人道德修养,包括个人礼仪与个人德性两个方面。在个人礼仪素养培育上,传统礼乐能够给今天的日常人际交往以及成人礼、学礼、婚礼、丧祭礼等提供与时偕行的礼仪指导。尽管在全球化的时代社交礼仪已逐渐趋同,但中国作为礼仪之邦,在礼节仪式上仍保有一些根深蒂固的传统习惯。而在不违背现代道德要求的前提下,也的确有保留一定的传统礼仪的必要。而在成人礼、学礼、婚礼、丧祭礼等人们日用常行的礼典方面,在因革损益的基础上去粗取精,予以合理的应用传承,对丰富人们的精神世界,协调物质文明和精神文明,无疑是很有价值的。礼仪素养的培育对完善、提升个人德性也有很重要的意义。中国人自古以来就非常重视个人德性的养成,而礼乐是个人开展道德修养活动的重要依据和途径。对礼的认真遵奉和践行,最终会由外在的礼仪规范转化为内在的礼义德性,进而实现道德人格的完满。

社会道德风尚。礼乐内蕴的道德观念逐渐深入到人们的思维与行为模式之中,并凝结成一种稳定的社会道德风尚,最终升华为全民族共有的德行品质(比如仁厚有礼、理性自律、和乐谦逊、自强上进、踏实诚信,等等),而构成中华民族的民族精神特质。这正是所谓的化民成俗,是传统礼乐在圣贤教导与经典诠释、实践活动交互作用下的教化功能之体现。在整个中华民族的道德精神里,“中和”同样是贯穿于其中的核心理念,构成中华文明与民族精神之魂。中国式现代化建设的成功,在坚定人们马克思主义理想信念的同时,亦与国民素质的提高、民族精神的凝聚密切相关,而礼乐伦理文明的传承与教化于此无疑有着重要的借鉴价值。

第三,礼乐生态文明。

礼乐生态文明以传统宇宙观为基础,不仅包含了“天人合一”的理念,也体现了古人可持续发展的绿色生态经济观念,对应的是党的二十大报告对中国式现代化本质要求中的“实现全体人民共同富裕,促进人与自然和谐共生”(13)习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜 为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》,《党的二十大文件汇编》,党建读物出版社,2022年,第18页。等内容。其内容可分为三个方面：

一是礼乐的起源多元,历代圣贤在日常生产与生活中对天地自然之道的效法、总结与升华,是其中的一个重要面向,其间蕴藏着丰富的生态智慧。比如重视自然规律,尊重生命节律,主张阴阳调谐,强调欲、物“相持而长”的“生生”之道,等等。

二是礼乐的重要功能是维系天地万物的秩序与生机,如《礼记·乐记》所说：“乐者,天地之和也。礼者,天地之序也。和故百物皆化,序故群物皆别。”(14)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》,北京大学出版社,1999年,第1090页。礼重分别,强调万物间的等差秩序;乐主和同,强调万物间的和谐繁荣。世界由此而“天地欣合,阴阳相得”,呈现出一派生机勃勃的景象。这样一种富于浪漫激情的描述正体现出古人礼乐思想中关于生态和谐的主张,其同样是以“中和”为基本精神的。

三是基于“天人合一”的宇宙观及认识论背景,讨论人与自然和谐共生及其与相应的可持续发展的生态经济模式之间的关联。自然万物的和谐有序也直接昭示和影响着人伦社会的和谐与有序,如《乐记》指出：“大乐与天地同和,大礼与天地同节……如此,则四海之内,合敬同爱矣。”(15)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》,北京大学出版社,1999年,第1087页。与天地同和同节,礼乐由此建构出人与自然的和谐共生状态,而人类的生产经营活动也就必然会呈现为一种可持续发展的生态模式。这样的一种生存与生活方式及发展理念,正是中国式现代化建设需要传承和借鉴的。

礼乐起源于华夏先民日常生产与生活的各个方面,是中华民族古老的生存智慧与人文理性精神的结晶。(16)参见冯兵：《生存智慧、人文理性与中和精神——中国礼乐起源与发展的内在理路》,《学术月刊》2010年第2期。随着社会生产力的进步,尤其是随着文字的产生及其书写方式的完善,以及信息传播途径的丰富,礼乐及其意义的演化与传承、传播越来越便捷,内涵也随之愈发丰富,逐渐覆盖到华夏民族生存与发展的各个方面,从而构成了整个中华文明的基本面貌和核心要素。尽管礼乐文明的内涵范围十分广泛,但传统的礼学研究仍是其基本研究方式。按照现代学科体系的划分,其中不仅包含了人文科学如文史哲等,也包括了社会科学如政治、经济、法律等,甚至还包括了一些自然科学的原初内容,如天文、数学、建筑、工程等。其核心精神则是“中和”理念。《礼记·中庸》对“中和”的解释起于心性论而终于宇宙生成论,曰：“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”(17)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》,北京大学出版社,1999年,第1422页。“中和”贯通天人之道,自然也是贯穿于礼乐思想体系各个方面的内涵,成为礼乐的理论诠释、体系建构与应用实践的指导精神,其中不仅体现了“时为大”的与时偕行的中道辩证思维,也体现了“和为贵”的最高价值诉求,让礼乐及礼乐文明拥有了不断自我完善和发展的内在机制与价值原则。在今天的中国式现代化建设中,中国礼乐文明新体系的建构过程中亦同样贯穿着这样一种“中和”精神,或者说其本身就是中华礼乐文明之“中和”精神在新时代的体现与实践,并将一直贯彻和发展下去。

化礼成俗：中国传统礼文化的现代价值

潘 斌 邹艳梅

(西南财经大学社会发展研究院教授 西南财经大学社会发展研究院博士研究生 四川成都611130)

礼是中国古代社会区分尊卑上下和维护宗法社会秩序的一套仪节制度、伦理规范,是中国传统社会无所不包的社会生活总规范,也是中国传统文化的核心要素。孔子说：“安上治民,莫善于礼。”(18)李学勤主编：《十三经注疏·孝经注疏》,北京大学出版社,1999年,第42页。《礼记·经解》云：“以旧礼为无所用而去之者,必有乱患。”(19)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》,北京大学出版社,1999年,第1372页。在中国古代历史上,凡是重视礼乐教化的时代,人们知礼守礼,社会有序;凡是不重视礼乐教化的时代,人们蔑弃礼法,肆情纵逸,社会失序。每个时代的制礼作乐,都必然是在对“旧礼”进行考察的基础上实现的,以何种态度和方式面对“旧礼”,是人们在从事礼仪重建时不得不重视的问题。

当今时代,随着中国改革开放的不断深入,科技的日新月异,经济、政治影响力的不断扩大,作为中国传统文化核心的礼文化,如何发挥其当代价值,成为学界高度关注的话题。例如,清华大学彭林教授试图通过对《仪礼》所记载的名物礼制的复原,“将文本还原成活态的仪式”,从而实现“周代礼乐文明的第二次转换”。(20)参见彭林：《纸上得来终觉浅——为何〈仪礼〉需要做复原研究》,《光明日报》2020年12月16日。又如在2022年全国两会上,山东大学儒学高等研究院执行院长王学典教授呼吁编定一部《国民通礼》。在他看来,“编定一部承继传统并适应时代发展需要的《国民通礼》,是推进‘文化双(两)创’的重要路径,有利于对外重建中华‘礼仪之邦’美好声誉,助推中华文化‘走出去’”(21)刘云鹤：《建议编定〈国民通礼〉,建构礼仪社会》,《齐鲁晚报》2022年3月11日。。王教授还建议,“在中央精神文明建设指导委员会办公室下设立一个专门工作机构汇集专家,研究制定颁行《国民通礼》,对待人接物、婚丧嫁娶、岁时节日等日常礼仪进行明确规范与界定”(22)赵晓、李欣：《全国政协常委王学典：建议编定〈国民通礼〉》,中国新闻网,http：//www.chinanews.com.cn/gn/2002/03-06/9694104.shtml,发表时间：2022年3月6日;浏览时间：2023年6月5日。。这些研究和建议对今天增强国家文化软实力、弘扬中华优秀传统文化,以及探索当代社会治理方式都是非常重要的,也是十分必要的。本文拟通过对传统礼文化的核心内容和历史上制礼作乐的经验教训进行考察,以期对今天的礼文化建设提供一些参考。

一、传统礼文化是现代礼文化建设最重要的资源

传统文化是过去的文化创造者的活动之积淀,是现代文化建设的基础和起点。每个人都是在本民族既有文化传统的哺育之下成长起来的,因此人们的生活方式、思维方式、价值观念无不受传统文化的影响,无不被打上传统文化的烙印。因此,现代文化建设要在传统文化的基础上实现现代转换和更新,而不能与传统文化相割裂。从世界历史来看,凡是比较成功的文化更新运动,都是建立在对传统文化继承和重新诠释的基础之上。近代西方的文艺复兴、宗教改革,虽然不乏对传统的批判,但是更多的是在新的历史条件下对传统的重新诠释和回归。这些运动唤醒了西方世界对于传统的记忆,并在新的历史条件下对其中最具合理性和普遍性的内容进行重新诠释和改造,最终取得了巨大成功。

中华传统礼文化是中华民族在历史实践中创造和积累的文明成果。今天要从事礼文化建设,一定要建立在对传统的礼文化进行深入研究的基础之上。

在中国历史上,凡是在制礼作乐方面取得重大成功者,皆是对过去的礼典、礼制或礼仪有全面的认识和精深的研究者。周公制礼,是对西周以前数千年礼仪实践的归纳和总结;春秋末年孔子的礼学思想,是在对周公以来的礼文化进行考察的基础上提出来的;南宋朱熹编撰《家礼》,是在对《仪礼》《书仪》进行损益的基础上实现的。中国古代历朝政府在从事礼文化建设时,充分调动了那些在传统礼学方面有精深造诣的学者的积极性,让他们参与国家层面的议礼制礼活动。从汉初叔孙通定朝仪、唐玄宗时期修《大唐开元礼》,到清代乾隆时期修《大清通礼》,那些精通传统礼典、礼制者皆广泛参与其中。古人在制礼作乐方面取得的成功,无不是基于他们对传统礼学的精深研究、深切体验。对传统礼典、礼制和礼仪的深入研究,也是今天从事礼文化建设的基础和起点。传统的礼典、礼制和礼仪研究的重要性,可以“三礼”(《周礼》《仪礼》《礼记》)之学来加以说明。“三礼”学是礼学的核心,是历代制礼作乐的制度和思想资源,如果今天的礼文化建设者连“三礼”都不甚清楚,那怎么知道传统礼文化的来龙去脉?只有对包括“三礼”学在内的传统礼典、礼制、礼仪和礼乐思想有全面深入的认识,今天才能实现传统礼文化的更新和再造,否则现代的礼文化建设难免陷入无源之水的境地。没有建立在传统礼学研究基础之上的礼文化建设,只是徒有其表,而无其实,这样的文化建设只是花架子,注定是徒劳的。

今人从事礼文化建设的前提是必须对中国传统礼文化有深透的认知,然而由于历史的原因,以礼为核心的中国儒家在过去一百年中受到了不公正的待遇,“打倒吃人的礼教”的口号导致对传统文化的破坏,以至于人们达到了“谈礼色变”的地步。因此,过去一百年以来,尽管沈文倬、钱玄等人在传统礼学研究方面取得了令人瞩目的成就,但总的来说,传统礼学研究、传统礼仪知识的普及仍然处于缺失的状态。因此,今天要从事礼文化建设的第一步,就是要加大对传统礼学研究的力度,只有对传统的礼典、礼仪和礼乐精神进行深入的研究、系统的梳理,才能让人们看到“礼仪之邦”曾有的优雅风貌,才能形成重礼隆礼的氛围。然而要研究礼学这门厚重深邃的学问谈何容易!司马迁说：“六艺经传以千万数,累世不能通其学,当年不能究其礼。”(23)司马迁：《史记》,中华书局,1959年,第3290页。黄侃说：“礼学所以难治,其故可约说也。一曰古书残缺,一曰古制茫昧,一曰古文简奥,一曰异说纷纭。”(24)黄侃：《礼学略说》,陈其泰、郭伟川、周少川编：《二十世纪中国礼学研究论集》,学苑出版社,1998年,第13页。古书残缺、古制茫昧、异说纷纭,以至于学者们对礼学望而生畏。古礼的研究尚且如此不易,今天,我们从事古礼现代价值的发掘和转换,更不是一朝一夕能够完成的。不过我们也不要自暴自弃,近几十年以来,学界已经出现了不少有志于古礼研究的中青年学者,他们有着较好的基础,而且乐意埋头从事研究。这个队伍越来越大,相信再过一些年,礼学研究将会迈上一个新台阶。随着礼学研究的深入和礼文化的普及,人们对于繁难的古礼就不会望而生畏了。

我们在这里强调传统礼典、礼制、礼仪对今天礼文化建设的重要性,并不是要人们亦步亦趋地恪守传统礼制、礼仪,走复古路线。事实上,如果亦步亦趋地推行传统礼制、礼仪,那么就是不合时宜之举。《礼记》曰“礼,时为大”(25)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》,北京大学出版社,1999年,第719页。,意思是传统礼制、礼仪要随时代的不同而有所更新和变通。传统礼制、礼仪必须结合现代社会,实现其现代转化,方能焕发新的活力。至于在传统礼制、礼仪的更新和变通时如何汲取其中的合理元素,是下文将要继续探讨的问题。

二、礼意是现代礼文化建设之内核和基础

自古以来,中国就被称为“礼仪之邦”,而“三礼”是“礼仪之邦”形成过程中最重要的思想文化资源。《周礼》主要记载官制,其主体内容并不是礼。《仪礼》记载冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘诸仪,却没有说明这些礼仪的意义。出自战国秦汉时期的《礼记》对《仪礼》所记载的礼仪的意义作了阐发,比如《仪礼》有《士冠礼》,《礼记》就有《冠义》;《仪礼》有《士昏礼》,《礼记》就有《昏义》。

古往今来,人们围绕《仪礼》《礼记》两部礼书何者为“经”、何者为“记”的问题展开了争论。不少人称《仪礼》为“礼经”,因为其所记载的礼仪是《礼记》所言礼意的来源。朱熹就持此说,其所编撰的《仪礼经传通解》以《仪礼》为经,以《礼记》及诸史记载为传。朱熹说：“《仪礼》,礼之根本,而《礼记》乃其枝叶。”(26)黎靖德辑：《朱子语类》,朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第17册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第2888页。有人据此认为朱熹重视《仪礼》而轻视《礼记》,这个看法是不对的。实际上,朱熹是从为学进路的角度来看待《仪礼》相对于《礼记》的优先性,他并不否定《礼记》所言礼意的重要性。相反,朱熹重视礼意,还从“理”的角度对礼意多有阐发。有人则直言《礼记》所阐发的礼意是最根本的,如清人焦循说：“以余论之,《周官》《仪礼》,一代之书也;《礼记》,万世之书也。必先明乎《礼记》,而后可学《周官》《仪礼》。《记》之言曰‘礼以时为大’,此一言也以蔽千万世制礼之法可矣。《周官》《仪礼》固作于圣人,乃亦惟周之时用之。”(27)焦循：《礼记补疏叙》,《续修四库全书》第105册,上海古籍出版社,2022年,第1页。焦循认为《礼记》最重要,因为《礼记》所记载的义理适用于各代,而《周礼》《仪礼》所记载的名物制度“惟周之时用之”,因此,《周礼》《仪礼》是“一代之书”,《礼记》则是“万世之书”。

关于《仪礼》与《礼记》孰为根本的问题,折射出的是人们对于礼仪与礼意关系的认知。在此,我们将从现代礼文化建设的角度,对礼仪和礼意的关系进行辨析,从而明确在礼文化建设中何者需要秉持,何者需要变通。我们的基本观点是,中华礼文化中的“礼意”需要秉持,而“礼仪”则需要变通。

首先,《仪礼》的制作依据的是礼意。《仪礼》的作者和成书年代尚有争议,不过其所记载的礼仪的系统性和完整性,反映了其成书之前的社会已经有非常成熟的礼仪制度和礼仪实践。若非如此,《仪礼》的作者断写不出如此系统、成熟的礼书。实际上,与任何事物的成长过程一样,中国古礼在形成初期并不全面,也不成体系。随着社会生活的丰富,人们在自然崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜等祭祀时所强调的神圣性和秩序性之基础上,逐渐演绎出更多的人生礼仪和社会生活礼仪。在“三代”以来的政治生活中,统治者逐渐将礼制度化,并以之作为社会控制的方式。这个时候的礼以制度的形式出现,其通过统治者的提倡和推行,不断移风易俗、以俗合礼,从而重塑社会秩序和面貌。经过史前到“三代”的漫长岁月,礼不断得到丰富和完善,最终才形成了《周礼》所说的“五礼”(吉、凶、军、宾、嘉)和《仪礼》中的“八礼”(冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘)。也就是说,《仪礼》中的礼仪是早期人们关于社会秩序、人情人伦的观念的符号化呈现。而《礼记》所揭示和阐述的,正是这些礼仪背后的观念。因此,焦循认为《礼记》为“万世之书”,就是认为《礼记》所记载的与礼相关的观念具有超越时空的意义。

其次,礼意是历代礼书制作、礼仪活动最重要的依据。礼仪折射出的是人们的社会秩序观念和人情人伦的经验总结,它们是古今之人皆认可的。以祭礼为例,《礼记》说：“祭不欲数,数则烦,烦则不敬。祭不欲疏,疏则怠,怠则忘。是故君子合诸天道,春禘秋尝。霜露既降,君子履之必有凄怆之心,非其寒之谓也。春,雨露既濡,君子履之必有怵惕之心,如将见之。乐以迎来,哀以送往,故禘有乐而尝无乐。”(28)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》,北京大学出版社,1999年,第1310页。《礼记》的作者认为,祭祀次数的多少反映的是人们对被祭者的态度。此外,祭祀的季节选择也有深意存焉：秋天霜露降临大地之后,人走在上面,必然有一种凄凉悲怆的心情;春天雨露湿润大地之后,人走在上面,必然有一种震惊的心情,万物复苏,好像将要见到逝去的亲人。以欢乐的心情迎接亲人的到来,以悲哀的心情送走亲人的长往,所以春天的禘祭有乐,而秋天的尝祭无乐。这是《礼记》的作者从人的心理和情感的角度对祭礼所做的反思。从祭祀与人的情感和心理活动的关系来看,古今祭礼的意义和本质其实并没有什么差别。今天清明节祭祖仪式所蕴含的意义不也如此吗?《礼记》又说：“天下之礼,致反始也,致鬼神也,致和用也,致义也,致让也。致反始,以厚其本也。致鬼神,以尊上也。致物用,以立民纪也。致义,则上下不悖逆矣。致让,以去争也。合此五者以治天下之礼也。虽有奇邪,而不治者则微矣。”(29)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》,北京大学出版社,1999年,第1323页。这是从功能的角度对礼所做的探讨,涉及个人修养、人伦、社会治理等多个方面的内容。从今天来看,礼仪的功能也不外乎此。

中国历史上,大凡成功的制礼活动,制礼者在处理礼仪和礼意的关系时,一定是以礼意为本。比如朱子《家礼》所设计的“祠堂”就是对古代宗庙祭祀“尊祖敬宗”观念的继承。据古礼,天子、诸侯、大夫、士都有自家的祭祀场所。《礼记·王制》曰：“天子七庙,三昭三穆,与大祖之庙而七。诸侯五庙,二昭二穆,与大祖之庙而五。大夫三庙,一昭一穆,与大祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。”(30)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》,北京大学出版社,1999年,第382页。宗法制的基本信条是“尊祖敬宗”,宗庙的作用就是维护这个信条。所谓“尊祖”,即尊奉共同的祖先;所谓“敬宗”,即宗子掌握祭祀的特权,庶子需要服从宗子。不过由于唐末五代的战乱,作为家族或家庭祭祀场所的家庙遭到破坏,于是北宋时期替代家庙的祭祀场所便出现了。《家礼》设计了“祠堂”,并置于《家礼》卷首。朱熹说：“此章本合在《祭礼》篇,今以报本反始之心,尊祖敬宗之意,实有家名分之守,所以开业传世之本也,故特著此冠于篇端,使览者知所以先立乎其大者……”(31)朱熹：《家礼》,朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第7册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第875页。“报本反始”“尊祖敬宗”是《家礼》用意之所在。《家礼》规定：“祠堂之内,以近北一架为四龛,毎龛内置一卓。大宗及继高祖之小宗,则高祖居西,曾祖次之,祖次之,父次之。继曾祖之小宗,则不敢祭高祖而虚其西龛一。继祖之小宗,则不敢祭曾祖而虚其西龛二。继祢之小宗,则不敢祭祖而虚其西龛三。”(32)朱熹：《家礼》,朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第7册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第876页。祠堂之建置,可使大宗、小宗秩序井然。由此可见,包括祠堂在内的神圣空间之设立,反映的是“尊祖敬宗”的礼意。

从今天的角度来审视《礼记》所言“礼意”,仍可见其所具有的合理性和普遍性。中国古代的朝代不断更迭,然而各个朝代在制礼作乐活动中都秉持了礼之精义,而在礼的形式上多有变通。这些存在于《礼记》等经典中的“礼意”所具有的合理性和普遍性,让人不由得想起了德国思想家卡尔·雅斯贝斯的“轴心期”理论。雅斯贝斯认为,世界历史上有一个人类觉醒的“轴心时代”(前800年-前200年),“这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴,创立了人类赖以存活的世界宗教之源端。无论在何种意义上,人类都已迈出了走向普遍性的步伐”(33)[德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》,魏楚雄、俞新天译,华夏出版社,1989年,第9页。。我们姑且先不论这种理论是否周延,单就其所谓“轴心时代”所提出的“思想基本范畴”对于后世的影响和价值而言,确实是有史可循的。《礼记》等经典所言礼的意义,大体上就出自雅斯贝斯所说的“轴心时代”。这些与礼相关的观念贯穿历代礼书、礼制、礼仪和制礼活动,具有超越时空的理论价值,直到当下仍有着旺盛的生命力,是我们今天从事礼文化建设不得不参考的重要思想资源。

三、“称情而立文”是现代礼文化建设之原则

礼由人制作,制作之目的是为了人,因此对人情、人性的认知是制礼活动的起点。司马迁说：“缘人情而制礼,依人性而作仪,其所由来尚矣。”(34)司马迁：《史记》,中华书局,1959年,第3290页。中西方思想家对“人情”的讨论由来久矣。《礼记·礼运》曰：“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,七者弗学而能。”(35)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》,北京大学出版社,1999年,第689页。此所谓“情”,指的是人的七种情绪、情感。英国思想家大卫·休谟认为,人的情感源自人的先天自然结构,可以分为“直接情感”和“间接情感”。他说：“当我们观察各种情感时,又发现了直接情感和间接情感的那种划分。我所谓直接情感,是指直接起于善、恶、苦、乐的那些情感……而在直接情感之下,则包括了欲望、厌恶、悲伤、喜悦、希望、恐惧、绝望、安心。”(36)[英]休谟：《人性论》,关文运译,商务印书馆,1996年,第310页。在漫长的历史长河中,人类不断反省自身,并通过规则和制度对人情加以调整。因此,对人情的考量是古圣先贤制定一切制度和规则的前提。

礼的制作要与人情相合,这是历代制礼者在制礼时所秉承的基本原则。《礼记·三年问》言“守丧三年”的原因时说：“三年之丧,何也?曰：称情而立文,因以饰群,别亲疏、贵贱之节,而弗可损益也,故曰：‘无易之道也。’创巨者其日久,痛甚者其愈迟。三年者,称情而立文,所以为至痛极也。斩衰苴杖,居倚庐,食粥,寝苫枕块,所以为至痛饰也。”(37)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》,北京大学出版社,1999年,第1556页。守丧三年的依据,是内心的伤痛之甚,身穿斩衰,手执竹杖,住倚庐,食稀粥,睡草苫,枕土块,以及最长的守丧期限,表达的是守丧者无以复加的悲痛之情。“称情而立文”,就是礼仪要与人的情感相称。通过仪式,人的情感得以宣泄和表达,孝道得以彰显。而对于这些仪式所彰显的孝道的放大,可以使教化得以实现,社会秩序得到整合。正如《礼记·礼运》所说：“故礼义也者……所以达天道顺人情之大窦也。”(38)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》,北京大学出版社,1999年,第708页。《礼记·坊记》言：“礼者,因人之情而为之节文,以为民坊者也。”(39)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》,北京大学出版社,1999年,第1400页。汉初叔孙通也说：“五帝异乐,三王不同礼。礼者,因时世人情为之节文者也。故夏、殷、周礼所因损益可知者,谓不相复也。”(40)班固：《汉书》,中华书局,1962年,第2126页。因此,合乎“人情”是制礼的重要原则。

与人的喜、怒、哀、乐相关的趋利避害、趋简避繁等本能意识,也是人情的内容。礼的制定也要考虑人的这些本能意识。在中国历史上,司马光的《书仪》和朱熹的《家礼》就是这方面的典范。对于《仪礼》所记载的乡、射、朝、聘等礼仪,宋代已不常用,《书仪》和《家礼》遂弃之不录。与人们生活密切相关的冠、婚、丧、祭诸礼,《书仪》和《家礼》也不照搬《仪礼》,而是多加变通和简化。如冠礼有宿赞冠者、请期、告期仪节,司马光说：“古文宿赞冠者一人,今从简,但令宾自择子弟亲戚习礼者一人为之。前夕又有请期、告期,今皆省之。”(41)司马光：《书仪》,《文渊阁四库全书》第8册,上海古籍出版社,1987年,第468页。《家礼》对《书仪》所记仪节做了删减。如《书仪》在婚礼部分保留了《仪礼》的“问名”“纳吉”仪节,《家礼》则略而不录。朱熹说：“古礼有问名、纳吉,今不能尽用,止用纳采、纳币,以从简便。”(42)朱熹：《家礼》,朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第7册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第897页。司马光、朱熹在制礼时皆主张“从简”,是基于他们对人的趋简心理的充分认知。

从广义上来说,“人情”还指世情、民情、约定俗成的事理标准等,也即人们常说的风俗。历代制礼者对所处时代的风俗多有关注,也让所制之礼满足最广大地域的人们的需要。在这方面,明代王阳明和清代江永的相关论述颇具启发意义。

王阳明无论在何处为官,都会对当地的风俗给予特别的重视。比如其在巡抚南赣汀漳等地,以及平定福建、江西、广东、湖广等地的流民暴乱之余,都会通过讲学、办书院、办社学,以礼化俗。王氏认为：“古礼之存于世者,老师宿儒当年不能穷其说,世之人苦其烦且难,遂皆废置而不行。故今之为人上而欲导民于礼者,非详且备之为难,惟简切明白而使人易行之为贵耳。中间如四代位次及祔祭之类,固区区向时欲稍改以从俗者,今皆斟酌为之,于人情甚协。”(43)王守仁：《寄邹谦之》,王守仁撰,吴光等编校：《王阳明全集》第1册,上海古籍出版社,2014年,第225页。在王阳明看来,人喜简便,而厌烦难,因此古礼需要得到减省,并与当代的风俗相结合,才能起到敦风化俗的作用。

清人江永撰《昏礼从宜》,意在移风易俗。他说：“古今同此民也,民亦同此情也。然风以时而迁,俗以地而易,则情亦随风俗而移,虽圣人不能矫而革之,化而齐之。惟修其教,不易其俗;齐其政,不易其宜。而记礼者亦曰：‘礼从宜,使从俗。’又曰：‘君子行礼,不求变俗。’其不能拂乎人情以为礼也久矣。三王异世不相袭礼,况去三王之世逾远,服饰器用、起居动作、往来交际,事事非古之俗,岂可以古人之礼律今人之情乎?”(44)江永：《昏礼从宜》,曾亦主编：《儒学与古典学评论》第2辑,上海人民出版社,2013年,第379页。时代不同,风俗有异。今俗与古礼不合甚至有冲突时,江永有时以今俗为是。比如《仪礼》记载妇见舅姑时以枣、栗、腶、修为贽,而在清代徽州一带,乡俗以履为贽。结婚以前,出嫁者要了解舅姑所穿的鞋之大小和式样,然后亲手制作,见舅姑时,出嫁者将所制的鞋呈上。虽然此仪节以履为贽,与《仪礼》以枣、栗、腶、修为贽不同,但是江永认为这样做“不惟习女红,亦以教孝敬也,视枣栗腶修尤有意义”(45)江永：《昏礼从宜》,曾亦主编：《儒学与古典学评论》第2辑,上海人民出版社,2013年,第393页。。由此可见,当今俗与古礼有冲突时,江永采纳今俗,并对古礼进行变通。

历史上也有因制礼活动没能充分考虑时俗而导致效果不佳的案例。比如清代乾隆年间,来保、李玉鸣等人奉敕纂修《大清通礼》,此书意在“羽翼会典”(46)清高宗：《大清通礼序》,《文渊阁四库全书》第655册,上海古籍出版社,1987年,第2页。,大到国家礼仪,小到个人冠、昏、丧、祭,无所不包。不过此书的编纂者坚守礼治,而忽略了当时的社会风俗,以至于此书在推行时效果不佳。又如清康熙年间,徽州人吴翟辑撰了意在移风易俗的《茗洲吴氏家典》(以下简称《家典》),然而此书重礼轻俗,以至于不合时宜。比如吴氏对当时的婚俗持排斥和批判的态度,其曰：“昏姻乃人道之本。俗情恶态,相沿不改,至亲迎、醮啐、奠雁、授绥之礼,人多违之。今一去时俗之习,其仪悉遵文公《家礼》。”(47)吴翟辑撰,刘梦芙点校：《茗洲吴氏家典》卷一《家规八十条》,黄山书社,2006年,第23页。《家典》武断地认为民间婚俗为“俗情恶态”,因此要“去时俗之习”。作为一部意在移风易俗的家礼书,《家典》对其所制定和提倡的礼俗是否能在现实中推行考虑的并不多。事实证明,虽然此书“行之于乡,历有年岁”(48)吴翟：《茗洲吴氏家典序》,吴翟辑撰,刘梦芙点校：《茗洲吴氏家典》卷首,黄山书社,2006年,第9页。,但是其在现实社会中的推行颇受困扰,难以行之久远。这也提醒人们,在从事以礼化俗、以俗合礼时,一味地跟风徇俗是不行的,而盲目地遵循古礼、不考虑现实社会的风俗,成效也难免会打折扣,甚至半途而废。

礼仪与礼意：对当下民间礼俗之反思

邓声国

(孔学堂签约入驻学者、井冈山大学人文学院教授 江西吉安343009)

作为中华优秀传统文化的核心内容之一,“礼”在中国古代社会发挥着十分重要的作用,从参与国家政治活动到规范社会伦理秩序,再到加强个人的心性修养等方面,礼制都扮演着十分重要的角色,诚如《左传·隐公十一年》所云：“礼,经国家,定社稷,序民人,利后嗣者也。”(49)李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》,北京大学出版社,1999年,第126页。《荀子·修身》也说：“故人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁。”(50)荀子著,祝鸿杰校注：《荀子》,浙江古籍出版社,1999年,第10页。《孝经·广要道》亦言：“安上治民,莫善于礼。”(51)李学勤主编：《十三经注疏·孝经注疏》,北京大学出版社,1999年,第42页。由此可见礼制社会功用之一斑。就现实社会而言,“礼”更多地表现为礼俗文化的存在,即所谓“以礼化俗”“以俗合礼”。俗话说“有礼走遍天下,无礼寸步难行”,便是突出强调了礼俗文化的重要性。

那么,在当下社会,我们应该以何种态度面对传统礼俗?到底是应该顺应“礼,时为大”的礼治原则,还是恪守传统礼俗的某些规制为宜?本人的看法是,当今的礼俗文化存在礼意的背离情况,不少人过于强调礼俗的“革新性”,而忽略了传统礼俗的本质及其功能。总的来看,在倡导乡村振兴、增强国家文化软实力、传承和弘扬中华优秀传统文化的当下社会,礼俗仍具有十分重要的意义。

一、传统礼俗延续着先秦礼制的部分特质

《慎子·逸文》云：“礼从俗,政从上,使从君。”(52)慎到撰,钱熙祚辑校：《慎子》,《续修四库全书》第971册,上海古籍出版社,2022年,第677页。按照这一说法,礼源于俗,是对俗的发展与改造,因而自民国以来,刘师培、吕思勉、柳诒徵、杨宽、彭林等不少学者都主张先秦时期的礼来源于俗,如柳诒徵先生说：“究其实,则礼所由起,皆邃古之遗俗。”(53)柳诒徵：《柳诒徵说文化》,上海古籍出版社,1999年,第261页。尽管如此,今人所说的“礼俗”并不完全等同于礼,作为一个概念,它是融入了礼制元素的俗,或者说,“礼俗”乃是俗的一个组成部分,是古代礼制下移的产物。《周礼·天官·大宰》：“六曰礼俗,以驭其民。”(54)李学勤主编：《十三经注疏·周礼注疏》,北京大学出版社,1999年,第28页。此“礼俗”一语,并非现在之意,而是相当于礼制和民俗的合称,属于一个并列式词组。另外,礼与礼俗的又一个差别在于,二者在中国古代社会的适用对象有差别,礼的适用对象是贵族阶层,而礼俗的适用对象则是普通的庶民阶层。然而从本质上说,民间践行的传统礼俗延续着先秦礼制的部分特质,具体而言,至少有如下几点：

其一,从先秦的礼制发展到后世的礼俗,礼意并未丧失,而是得以继续延续和保存下来。在传统的礼制规定当中,礼意是指礼制仪文节制及其礼物背后所蕴含的制礼深意和目的所在。《庄子·大宗师》：“子贡趋而进曰：‘敢问临尸而歌,礼乎?’二人相视而笑曰：‘是恶知礼意!’”(55)王先谦集解,方勇整理：《庄子》,上海古籍出版社,2009年,第73页。其中的“礼意”一词,便是这一含义。《礼记》一书中,有不少篇目涉及对《仪礼》所记载的各类礼制规定的意义之诠释,例如：

《礼记·昏义》论及“昏礼”的仪节时说：“入揖让而升,听命于庙,所以敬慎重正昏礼也。”“妇至,婿揖妇以入,共牢而食,合卺而酳,所以合体同尊卑,以亲之也。”“舅姑先降自西阶,妇降自阼阶,以著代也。”(56)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》,北京大学出版社,1999年,第1618、1619、1621页。

《礼记·祭义》论及“祭礼”的仪节时说：“君牵牲,夫人奠盎。君献尸,夫人荐豆。卿、大夫相君,命妇相夫人。齐齐乎其敬也,愉愉乎其忠也,勿勿诸其欲其飨之也!”(57)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》,北京大学出版社,1999年,第1313页。

《礼记·问丧》论及“丧礼”的仪节时说：“亲始死,鸡斯,徒跣,扱上衽,交手哭。恻怛之心,痛疾之意,伤肾、干肝、焦肺,水浆不入口,三日不举火,故邻里为之糜粥以饮食之。夫悲哀在中,故形变于外也。痛疾在心,故口不甘味,身不安美也。”(58)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》,北京大学出版社,1999年,第1535页。

凡此种种,或说明礼节制定的礼意,或发覆行礼位次的因由,要皆在于揭示《仪礼·士昏礼》相关礼节仪式规定背后蕴涵的礼意所在。就礼意的表达而论,实则与人情密不可分,《礼记·乐记》云：“是故先王本之情性,稽之度数,制之礼义……”(59)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》,北京大学出版社,1999年,第1105页。又《礼记·三年问》云：“称情而立文,因以饰群,别亲疏、贵贱之节,而弗可损益也……”(60)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》,北京大学出版社,1999年,第1556页。郑玄《注》：“称情而立文,称人之情轻重,而制其礼也。”(61)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》,北京大学出版社,1999年,第1556页。郭店楚简《语丛一》：“礼因人情而为之。”(62)刘钊：《郭店楚简校释》,福建人民出版社,2005年,第188页。司马迁《史记·礼书》：“观三代损益,乃知缘人情而制礼,依人性而作仪。”(63)司马迁：《史记》,中华书局,1959年,第1157页。唐代史学家吴兢所著《贞观政要·论礼乐》也说,礼“非从天下,非从地出,人情而已矣。人道所先,在乎敦睦九族。九族敦睦,由乎亲亲,以近及远。亲属有等差,故丧纪有隆杀,随恩之薄厚,皆称情以立文”(64)吴兢撰,王贵标点：《贞观政要》,岳麓书社,1991年,第271页。。简言之,无论是原本的贵族礼制,还是礼制下移后的庶民礼俗,都是根据人情事理来制定产生的。

其二,从先秦礼制发展到后世礼俗,礼的程式化环节可能有所简化,但并未丧失主要的仪式环节。“五礼”(吉、凶、军、宾、嘉)中的若干礼仪,大都有着悠久的传统。例如,《仪礼·士昏礼》记载的先秦昏礼制度,包括纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎“六礼”礼节。此后各个朝代大都延续这“六礼”礼节,如《唐律》和《明律》便基本沿袭周礼的规定;即便到了宋代,官宦世家和贵族仍依“六礼”之规举行婚礼;至于民间庶民阶层,则将问名和请期分别归并于纳采和纳征两个仪节当中,仅行其余四礼。南宋时期,朱熹制定《朱子家礼》,则在此基础上,将纳吉之仪一并省去,仅存其余三礼之节目。如今,民间各地的结婚礼俗也不外围绕这“六礼”礼节有所删减而已。事实上,作为婚礼的“六礼”,与《礼记·昏义》所言昏礼“纳采、问名、纳吉、纳征、请期……所以敬慎重正昏礼也”“敬慎重正,而后亲之,礼之大体,而所以成男女之别,而立夫妇之义也”(65)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》,北京大学出版社,1999年,第1618、1620页。并无相违之处,婚礼诸仪节的背后皆有深义存焉,这些深义与仪式互相依存,不可或缺,并不存在脱离礼意内涵的婚礼仪式。

事实上,礼制及礼俗活动中的仪式往往是其背后蕴涵的礼意之具象化与现实化体现,仪式活动往往可以随礼意赋形,将礼制和礼俗的核心礼意等转化为观之有形、触之有感、嚼之有味的教化活动。从这一角度来说,当代社会礼俗活动在具体的仪式选择上,必须选择能够彰显一定礼意内涵的礼仪程式,从而让礼俗活动参与者能够在具体的仪式情境中短暂地脱离现实的世俗世界,进入到特定的礼乐精神情感空间,深层次感悟背后蕴含的核心礼意,从而实现并彰显礼俗文化中的教育和教化功能。

其三,从先秦的礼制发展到后世的礼俗,仪节中涉及到的诸礼器和礼物所蕴含的功用并未丧失,而是得以进一步延续。同样地,礼制、礼俗活动中的“礼物”也有表达礼意的功能。在此我们仍以婚礼为例,根据传世文献《仪礼·士昏礼》的记载,“昏礼”的“六礼”当中,纳采、问名、纳吉、请期、亲迎等五礼所送礼物均为“雁”。至于何故用“雁”?汉代学者多有解释,比如对于《仪礼·士昏礼》,郑玄《注》说：“用雁为挚者,取其顺阴阳往来。”(66)李学勤主编：《十三经注疏·仪礼注疏》,北京大学出版社,1999年,第60页。班固在《白虎通·嫁娶篇》中则说：“用雁者,取其随时南北,不失其节,明不夺女子之时也。又取飞成行、止成列也,明嫁娶之礼,长幼有序,不逾越也。又婚礼贽不用死雉,故用雁也。”(67)班固：《白虎通德论》,上海古籍出版社,1990年,第70页。凡此种种,不管是哪一种取义,都是因为用“雁”作为婚礼的礼物,这其中蕴含的礼意,无不迎合了中国古代社会各阶层人士在婚姻问题上的独特文化需求。传统婚俗的这种“礼物”观,在中国古代社会各阶层影响至深。清代学者梁永康编修的《冠县志》记载有当时下聘之礼物：“婚期前日,男家具仪物送至女家……内盛首饰、布匹、糖果、干菜及酒肉、生鸡鹅类,取纳采奠雁之义。”(68)道光《冠县志》卷一《地舆志》,清道光十年修、民国二十三年补刊本。婚期礼物当中,雁改用鸡鹅来代替,基本上也是古礼的延续,二者在礼意的表达上是一以贯之的。

根据《仪礼》和《礼记》的记载,不仅婚礼之“礼物”如此,其他各类礼制和礼俗(包括祭礼、丧礼、宾礼、嘉礼等)活动用物,亦皆具礼意,遵循礼意。总而言之,古人行礼事,特别强调通过使用相应的礼器和礼物来引导礼俗活动参与者积极参与到不同形式的礼俗活动中去,参与者从这些礼俗活动中获得相应的情感体验,进而有助于更深层次地感悟和把握礼俗活动所蕴涵的礼意。

二、礼俗仪式及其礼物的选择必须兼顾礼意

近年来,随着社会学、人类学与民俗学的兴起和不断发展,礼俗文化的研究发生了很大的变化,大致体现在以下几方面：一是研究范畴发生了部分变化,即由原来史学家关注纸质文献中的传统礼制礼俗考察,拓展到民俗学家对田野式的礼俗的综合性考察。二是研究视角发生了一定的转型,即由原本的史学家经验型礼制礼俗研究拓展到民俗学家对当下礼俗社会问题的关注。三是研究风格发生了一定的转型,即由原本的史学家礼制礼俗现象学描述拓展到民俗学家理论性的思辨演绎。这里所关注的是其中的第二种变化,即学者们的研究由原本的经验型礼制礼俗研究拓展到对当下礼俗社会问题的思考。这次孔学堂论辩,讨论中国传统礼俗与现代社会的关系问题,实际上就是这一转向的客观体现与真实反映。

在本次论辩大会上,大家讨论的第一个话题,是如何看待当代婚礼掺杂糅合现代元素的问题。现代社会民间的婚礼程式,相较于传统社会而言,至少有以下两个重要的变化：一是天价彩礼乃至“彩礼贷”的出现,触动了底层社会的各方神经;二是在婚礼现场融入音乐、服装、场地和食品等现代元素,以适应现代社会的审美观和生活方式。在笔者看来,这两种变化,前者主要涉及礼俗礼物的问题,后者则涉及礼俗活动的仪式与程式问题,都是与传统社会礼制礼俗程式格格不入的产物,存在一定的礼意背离性。如前一部分所述,在中国传统社会,就婚礼的外在表现要素而言,无论是礼俗文化的“六礼”仪式,还是作为礼俗文化中介的“礼物”,都有其独特的文化内涵,即礼意。简言之,婚礼的“六礼”诸仪节皆有深层次的礼意存焉,这些礼意与“六礼”诸仪节存在互相依存的关系,是婚礼不可或缺的存在。或者说,无论是礼俗活动的仪式规定,还是礼俗活动的礼物需求,都是与礼意绑定在一起的礼制与礼俗文化之产物。一场本来寓意百年好合的婚礼,由于天价彩礼的出现,使得整个婚礼失去了“合二姓之好,上以事宗庙,而下以继后世”(69)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》,北京大学出版社,1999年,第1618页。的制礼初衷,同时也丧失了礼物背后蕴含的独特礼意内涵——“取其顺阴阳往来”“取其随时南北,不失其节”“取飞成行止成列”,等等。另外,当下婚礼现场,新娘往往穿着白色的婚纱,在婚礼的仪式上,或采取西方婚礼中的仪式,或混用中西方的婚礼仪式,这些革新性的仪式,看似是与时俱进的表现,实则与我国传统社会所倡导的礼俗文化格格不入,从仪式到礼物,皆毫无礼意存焉,婚礼的神圣性无从体现。可喜的是,在现代社会当中,部分地方的人们依然会按照传统的方式举办婚礼,比如穿着传统的礼服,按照传统的“六礼”仪式举办婚礼,等等。凡此种种,在让今人感受与领悟传统礼俗文化魅力的同时,也有助于增强家庭的亲情以及凝聚力。

在本次论辩大会上,大家讨论的第二个话题,是如何看待清明节扫墓的革新问题。清明节是中国传统的祭祀节日,按照惯例,人们会选择前往祖先墓地扫墓、焚烧纸钱,借以祭拜祖先,进而表达生者对逝去亲人的思念之情。《旧唐书·玄宗本纪》中,便有“寒食上墓,宜编入五礼,永为恒式”(70)刘昫等撰：《旧唐书》,中华书局,2013年,第198页。的记载。但是近几年来,不少城市先后禁止焚烧纸钱,甚至禁止人们前往墓地扫墓,如《北京市殡葬管理条例》第二十三条：“禁止任何单位或者个人制造、销售冥票和纸人、纸马等封建迷信殡葬用品。”(71)《北京市殡葬管理条例》,国家法律法规数据库,https：//flk.npc.gov.cn/detail2.html?NDAyOGFiY2M2MTI3Nzc5MzAxNj EyODZiOTE0YzJhMGQ,发表时间：不详;浏览时间：2023年5月15日。2023年清明节前夕,我国多地发布通告,严禁上坟烧纸,同时所有商户也被禁止批发销售冥币、锡箔、冥纸等焚烧类祭祀用品,倡导文明祭扫方式,如通过互联网平台上传祭品照片或者文字祭文等进行线上祭祀,或者采用虚拟现实技术、3D打印等现代科技手段,制作与传统祭品相似的电子物品举行祭祀。之所以对清明节扫墓祭祀活动做出如此重大的调整,在于考虑到传统祭奠方式易于污染环境,易于浪费资源,甚至还容易引发火灾。毋庸赘言,污染环境、浪费资源、引发火灾等情况,确实是传统祭祀方式存在的弊端,但是我们不能因噎废食,完全可以针对这些弊端找到解决问题的办法。

此外,笔者认为,新型的祭祀方式虽然方便快捷,但是并不符合传统礼俗文化发展的价值取向。如前文所述,祭祀之礼有独特的礼意存焉。事实上,自先秦以来,历朝历代的清明节祭祀活动都奉行“慎终追远”的道德评价标准。所谓“慎终”,是指对待父母、长辈等亲属的逝世要持心灵上的严肃态度;所谓“追远”,则是指对待祖先要持尊敬的态度,而不是讲求祭祀场面的宏大壮观。具体而言,传世的礼俗活动往往强调祭祀场景的现场感、祭祀仪式的导向性和祭祀礼品的实物化,强调拜祭者必须以虔敬之心亲自参加祭祀活动,因而《论语·八佾篇》引述孔子之言曰：“祭如在,祭神如神在。子曰：‘吾不与祭,如不祭。’”(72)李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏》,北京大学出版社,1999年,第35页。这才是今人需要传承的祭祀文化精髓。在祭祀过程中,祭祀的参与者易于体验到自身与祭祀对象之间的精神沟通,彰显出自身对祖先的崇敬之心。这种独特的情感体验,是无法通过缺乏现场感的新型祭祀方式而获得的。

综上所述,笔者认为,传统礼俗文化尽管需要遵循“礼,时为大”的制礼原则,顺应现代社会的发展趋势,对部分礼俗程式、仪式、礼物采取调整和灵活变通的做法,但是在具体礼俗实践中,仍然要强调“礼意”这一不变的文化要素,变通后的礼俗程式、仪式和礼物必须依据礼意的内涵而加以重新调整,不能随意选择所谓的时髦之物。对于传统礼俗文化,不应该也不可以一味地全盘否定,而是要选择性地加以继承和发展,这才是今人对于传统礼俗所应该持有的合理态度。