王弼圣人思想的政治维度

摘  要：传统的理想人格讨论，大多注重圣人在道德修养、人品操行方面的典范意义。然而，于王弼而言，圣人之为圣人不仅在于某种高尚品格和精神境界的达致，还在于圣人对政治的关切。与魏晋时期的观念相一致，王弼所谓圣人首先以作为理想君主的“圣王”形象出现。王弼的独特之处还在于从本体论层面考虑圣人的政治功能，“以道治国”是圣人治理国家的基本原则，“以君御民”是圣人在社会生活中的具体实践。王弼的圣人思想内容丰富，内涵深刻，对中国历史上的理想人格讨论作出了贡献，具有重要的理论价值。

关键词：王弼  圣人观  政治维度  魏晋玄学

作者李闫如玉，中国人民大学哲学院中国哲学专业博士研究生（北京  100872）。

圣人思想是王弼哲学体系中的重要内容。王弼的圣人思想标志着魏晋玄学对圣人观念的发展，是对传统圣人思想的丰富与深化。传统的理想人格讨论，大多注重圣人在道德修养、人品操行方面的典范意义。然而，在王弼这里，圣人之为圣人不仅在于其高尚品格和精神境界的达致，还在于其对政治的关切。对圣人在社会政治环境中作用与功能的探讨，成为王弼圣人思想中的核心议题。有鉴于此，本文主要从三个方面论述，力图说明政治维度是王弼圣人思想中的重要方面。并尝试深入挖掘王弼圣人思想与时代精神的联系，在把握魏晋时期圣人基本意涵与功能定位的同时，探寻促使王弼关注圣人的现实因素及其深远用意，彰显王弼圣人思想的独特价值。

一、“圣王”：圣人的基本意涵

圣人问题是魏晋时期的重大课题，亦是玄学思想的重要组成部分。王晓毅认为，儒道异同之辨是汉魏之际的中心课题，无与有、无为与有为、无情与有情、名教与自然等等，这些矛盾又集中反映在圣人人格的讨论上。[1]330-331魏晋时期的中心课题究竟是否为王晓毅所谓“儒道异同之辨”，或是余敦康提出的“建立一种正常的封建秩序”[2]15，我们都暂且存而不议。仅从当时对圣人之相关讨论的牵涉之广、影响之深，便可探知其在同时代论争中的重要地位，以及在玄学思想体系中无可替代的作用和价值。

魏晋时期的圣人理想亦非凭空出现、与现实无涉的理论建构，而是一定历史阶段社会生活实际情况反映于思想领域的产物。追溯历史可以发现，自先秦以来，“圣人”一词具有鲜明政治意味的用法并不鲜见，汉代将圣人功能与统治地位相附会的实例更是不少。如《淮南子》提出圣人是治天下的主体，“圣人之治天下，非易民性也”[3]1384，认为圣人有着强烈的政治关怀，“圣人忧民，如此其明也”[3]1318。圣人以其自身能力和对百姓的责任，在社会生活中居于无可替代的位置。此外，在董仲舒看来，天子是生于人世间的圣人，“故圣王生则称天子”[4]198，国君的地位是上天赋予的。圣人在三才之间的特殊地位，是帝王治理天下的重要基础，所谓“圣人事明义，以照耀其所暗，故民不陷”[4]259。董仲舒的思想一经提出便产生了很大影响，其圣人思想在当时颇具代表性。

对魏晋时期实际面貌的还原则更为重要。魏晋之际的玄学家呈现出明显的群体性特征，在家世背景、社会地位等方面都极为相似。如他们多是当时的名士，出身世家大族，形容出落不凡。作为士族代表的玄学家往往不可避免地深深卷入了当时的政治斗争，甚至何晏、王弼之死都与此有关。这就启示我们，在探讨魏晋时期的理想人格问题时，决不能忽略现实的时代背景，而应建立在对历史事实及其客观规律的理性认知和正确判断之上。魏晋玄学的一个鲜明特点是，玄学应时代问题而产生，在历史发展中形成，因此生活在具体时代环境及社会秩序下的玄学家，其哲学讨论也不可避免地要与同时期思潮发生互动，而非仅仅停留于静态和单维的语境之中。魏晋时期思想潮流的另一特点是，玄学家善以“清谈”作为开展自己哲学活动的主要方式，学者间的辩论成为魏晋时期的重要学术活动之一。其特殊之处在于表达往往与陈述体语言不同，并非个人观点系统连贯的阐述，乃是包含着互动的对话体。故而在界定王弼描绘的圣人形象时，需要特别注意其中对话和交流的成分，以求与当时的实际情况相符合。

劉劭尤其是何晏的思想与王弼哲学及其圣人思想之间具有很强的对话性。应当承认，王弼提出的许多著名命题，均是在对刘劭、何晏等人已有观点的深化抑或批评基础上产生的。基于此，我们首先从刘劭、何晏的圣人观入手进行分析，以期获得可供对照的具象理解和认识。刘劭将人才别为兼德、兼才和偏才三类，又认为圣人“兼德”，将圣人置于最高的层次。《人物志》中《九征》篇云：“是故兼德而至，谓之中庸。中庸也者，圣人之目也。”[5]29这是就圣人在人物评价体系中的整体地位而言。从认识能力上看，刘劭认为圣人是具有最高聪明智慧的人，“圣之为称，明智之极名也”[5]151。在刘劭看来，“圣人”与“人君”在某些方面是重合的，二者均有“聪明平淡”的特质。《九征》篇云：“是故观人察质，必先察其平淡，而后求其聪明。……圣人淳耀，能兼二美。”[5]15《流业》篇云：“主德者，聪明平淡，总达众材，而不以事自任者也。”[5]56将二者合勘，便不难看出圣人与君主在内涵上的一致。圣人“兼德”，又有外在事功，是修养与实践相结合之最高境界的人才。何晏的贡献则在于，为圣人的至上性进一步作了哲学上的论证。在众多哲学范畴中，何晏尤重“无”，《无为论》云：“无也者，开物成务，无往不成者也。”[6]1274何晏又引用孔子的话以发挥“圣人无名”的思想，认为尧亦是“无名”的圣人：“仲尼称‘尧荡荡无能名焉。”[6]1275在何晏看来，尧既是理想的君主，又是圣人的代表，可见何晏理想中的圣人亦与社会政治中的最高地位相关联。

可以说魏晋时期的圣人常常首先指向统治者，其后才作为人格理想与道德追求而存在。圣人具有鲜明的实践色彩和强烈的现实倾向及政治实用性。可以说，王弼在使用圣人这一概念时，政治意味就十分显著。从王弼的用词中可见端倪。王弼曾有“圣王”之语，提出“圣王虽大，以虚为主”[7]93，可见圣人与君主在王弼思想中的密切关联。作为一个进行严肃哲学思考的哲学家，王弼作注向来谨慎，措辞用语更是谨严认真、一丝不苟，例如他曾强调“名生乎彼，称出乎我”[7]197，对历来被混同使用的“名”“称”二字作出了明确区分，因此“圣王”之语必有所据。至此，如果还不能断定王弼将圣人完全等同于统治者的说法，至少也必须承认，在王弼看来，圣人与君王的核心意涵有着十分紧密的内在联系。此外，联系王弼注释中的上下文，亦可以察觉这一点。《老子》第二十二章云：“是以圣人抱一，为天下式。”王弼注曰：“一，少之极也。”[7]56认为圣人之作用在于居于少之极，圣人常处于“一”。《老子》第二十五章注中，王弼则称“王是人之主也……王所以为主，其主之者一也”[7]64-65，第四十二章注又云“王侯得一者主焉”[7]117，提出王之所以为主在于能够主“一”。两相对照可以发现，“圣人”与人主“王”实际上内涵相通，都能够主“一”，具有同样的核心特质。这就是说，在某种程度上，圣人就是君主的代名词。最明显的一处，莫过于《老子》第五十七章“故圣人云，我无为而民自化”一句后王弼所作之注：“上之所欲，民从之速也。”[7]150经文中提及的是“圣人”，而王弼在注文中径直将其等同于与“民”相对的“上”，“上”即最高统治者。至此，王弼圣人概念中蕴含的政治指向，便可谓了然分明了。

要之，在王弼看来，作为理想君主的“圣王”是圣人的基本意涵之一。一種思想的创发必然与当下的社会环境存在联系。王弼所生活的历史时期，名教危机已然十分深重。正始名士的清谈固然是纯粹的思想活动，即使谈论内容并不涉及政治，亦难以不与当时的社会生活相关联。王弼对圣人的重视正是与当时的现实政治有着直接关联。魏晋时期的圣人作为理想君主和理想人格的代表，同时兼具政治理想和道德理想两重含义，具体到王弼的圣人思想也是如此。故王弼对圣人的论述，绝不仅仅是就事论事、无端而发，还内在地承载了王弼心目中的价值排序。因此，综观王弼哲学思想，便可以看到，圣人思想实代表着王弼内心深处的价值取向，是王弼哲学的终极价值所在。圣人思想成为王弼哲学体系与社会政治产生关联的核心线索，是王弼哲学的价值指归。

二、“以道治国”：圣人的治理原则

王弼曰：“以道治国则国平……。”[7]149圣人因其对“道”的知识，而能够在社会中发挥“道”在作为一个整体的宇宙中所发挥的作用。[8]725在王弼看来，这种知识是一切行动毋庸置辩的前提。圣人卓越的政治才能，首先建立在对万物深刻了解的基础之上。圣人以其神明洞悉万物之理，明了众物之源，以因物之性、至美无偏为长久的治理法则，这是圣人治国安天下的先决条件。

（一）因物之性

王弼认为“天地之中，荡然任自然”[7]14，政治生活虽属人事，亦终不违自然规律。只有明察事物之理、通晓自然规律，以自然之道为圭臬而顺应万物之性，方能构建良好的社会治理秩序，也就是所谓“以道治国”。因此，王弼重视圣人对物类的作用，认为圣人于万物“可因而不可为”[7]77，提倡因物之性，并以此作为圣人社会治理的基本原则。

在王弼看来，圣人对客观世界的作用首先在于“因物”“辅万物之自然”[7]71，而其“因物”的最终目的实在于成物。万物应自然而生，顺自然而成，在万物生成之后，便自然具有了各自的本性。性作为天生的特质，虽皆出乎自然，但表现在外，则呈现出各自相异的形状和品性，这就决定了万物此后不同的发展方向，张开了万物各顺本性而各有所成的巨大空间。换言之，万物之生成有其本来自然具足的系统，这就是自然的本性，因而万物的自我完成实际上只能以这个自足的体系为根据。如此，万物在各自的发展过程中如何得以保全的问题，便有了比较明确的基本思路，即顺应万物的自然状态与自然本性而行事。就圣人的层面而言，这便是“因物”的过程。其中，“明物”乃圣人作为的基本前提。王弼认为，圣人能够知晓万物之根本，把握一切事物的本质：“夫察见至微者，明之极也……能尽极明，匪唯圣乎？”[7]199圣人首先洞彻万物之理，对事理本源有了比较深入的了解，其后方能据此而行动，这就是“明物之性，因之而已”[7]126所言的理想情形。正因万物皆以自然为性，故圣人对待事物的方式乃“可因而不可为”“可通而不可执”[7]77，是顺应而非改变，是通畅而非闭塞。王弼因而提出：“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。”[7]77万物的发展方向本来多样，圣人所为虽各有殊异，然就其本质皆是欲使万物成为自己。在王弼看来，达成这一目的的唯一方法便是以其自然本性为根本，以顺任自然本性为发用。圣人顺从万物本性是“顺天之利”，唯其如此，万事万物方能“不相伤”而和谐共处。

“可因而不可为”是王弼有关圣人如何“因物之性”的总纲领。这一核心理念应用在个体事例中的不同表现，王弼则主要通过否定性的语句来进行阐述，通过消极和被动的词义指向得出结论。具体而言，王弼先对各种实践行动及事物的具体规定不厌其烦地进行否定，实现对众多可能性的排除，其后才形成以肯定式叙述为基本形态的最终定论。这一点鲜明体现在王弼有关“无为”的论述中。王弼认为，圣人辅成万物之功的核心在于“无为”，“故虽不为，而使之成矣”[7]126。“无为”与其说是具体的方法论，不如说是圣人行为特质的总称。其具体内容则是变化多样的，如王弼解《老子》第二十七章“是以圣人常善救人，故无弃人”一句时说道：“圣人不立形名以检于物，不造进向以殊弃不肖。”[7]71这就是说，圣人不妄立各种形象名称以区别挑拣事物，亦不带有倾向性地分别与放弃事物。除此之外，还“因物自然，不设不施”[7]71，没有任何主动的设立和施为，“故不用关楗、绳约，而不可开解也”[7]71，自然也就不存在约束。简言之，就是圣人不“以形制物”。“顺物之性，不别不析”[7]71，顺性而动，不对事物做任何主观的分别和判断。圣人既然“不立形名”“不造进向”“不设不施”，那么论至最后，便只有“无为”一途。王弼认为，圣人只有跳出造作、有为的窠臼，不予万物以任何形式、任何方式、任何种类的限制，万物方能获得施展自身能力的空间，得到充分发展与实现。在王弼看来，圣人的作为是一以贯之的，只是由于看待视角的差异，其表述便会相应有所不同。从消极角度来说，便是“无为”或“不为”；从积极角度言之，便是“辅万物之自然”。这一正一反，正是对“可因而不可为”的详备诠释，构成了圣人辅成万物的行动指南。

（二）至美无偏

王弼认为，在因循自然、顺应物性之外，无所分别、无所偏私亦是圣人治理的重要原则。《老子》第二章王弼注云：“此六者，皆陈自然，不可偏举之名数也。”[7]6其中，“此六者”指《老子》原文中的“有无”“难易”“长短”“高下”“音声”“前后”六组范畴。王弼认为，这常见的六组事物之名称都是相生相依、相对而言的，其内涵不能离开相反的一面而独立存在，不可以单独偏举。此外，追其根源大宗，这些看似对立的范畴实际上是同质的。“喜怒同根，是非同门，故不可得而偏举也。”[7]6喜怒、是非等六者表现出来的巨大差异和相互冲突的特征，只是一种外在的表现，究其根本，其实都是由道而来。无论是“喜”还是“怒”或任何一种情感，既然有了显现于外的倾向性，就已是道在现象世界中流于一偏的形态，而脱离了原初无所偏举的本体境界。“治而不以二仪之道，则不能赡也”[7]11，因此圣人的任务就是要超越这种对立，以“至美无偏”的原则，使事物重新回归到道体未曾被分裂破坏的状态中。自社会生活方面而言亦是如此，如果仅仅拘泥于事物本身，而不从超越和无私的视角来看待，终究难以成事。唯有以“二仪之道”即天地自然为法，方能真正看到物类各自的本来之性，从而成就万物。

圣人“至美无偏”“无私自有”，是指圣人具有无所偏私的德行，这也成为圣人治理实践中的一定之规。王弼以“无私”为贵，强调圣人不偏不倚的居中状态。在解释益卦六三爻辞时，王弼道：“凡事足以施天下，则称王；次天下之大者，则称公。”[7]429“公”是博施广布之义，这种普遍性甚至接近于“天下之大”的高度。将此含义扩而广之，便是能够在一切事上都实现同等对待，而这就是君主应当达到的高度。同理，王弼秉持着以“无偏”为贵的基本原则，对讼卦九五爻何以“元吉”进行了阐释：“中则不过，正则不邪，刚无所溺，公无所偏，故‘讼，元吉。”[7]251正是因为能够坚持“中”“正”的原则，所以能达到“不过”“不邪”“不偏”的状态。在王弼看来，至公无私是美好的德性，而这种品德正好为圣人所具有。“若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将何生？”[7]626若能做到大爱无私，那么具有偏向性的恩惠将无从产生，若能够达到至公无偏的境界，那么导致分裂和混乱的名也自然不复存在。因此，无偏是王弼理想中最好的状态。

王弼之所以重视不偏无私的治理原则，原因在于这是自然之理。“朴之为物，愦然不偏，近于无有，故曰‘莫能臣也。”[7]81“朴”即道，也即无，是世界的本体，既是万物之根源，又是使万物动作发育的基础。而“朴”的重要特性之一，便是居中而无所偏，在王弼看来也正是这样的特点，使“朴”成为万物的本体和根据，一切事物无不服从。此外，“自然”同样以无所偏举为基本特征。“喜怒同根，是非同门，故不可得而偏举也。此六者，皆陈自然，不可偏举之名数也。”[7]6所谓“同根”“同门”，是指美恶、是非、喜怒都是相对待而生。万物的存在均有其合理根据，因此平息不同事物间的冲突与纷争时便需保持“无为”的原则，不能有任何偏私，这正是顺任自然本性的表现。由此推扩之，王弼认为，无所偏举即是天地之常，“常之为物，不偏不彰”[7]36。且能够“包通万物，无所不容”[7]36，便必定无所偏向，唯其如此方能适应一切、容纳一切。而“常”之所以被称为“常”，乃是因为其无形无状，不偏不彰地介于各个事物之间，贯通于万物，虽古今更变、时移俗易而不改。王弼强调，若对天地之常有所违背，以致产生了种种偏向、好恶之类，那么奸邪便将趁机而入，事物亦将沦陷于各种分歧和混乱当中。

“至美无偏”的治理原则，还与圣人的自然之性相关。王弼继承了秦汉以来论圣的一般原则，认为“圣人茂于人者神明也”[7]640，“明”或“神明”是圣人异于常人的重要特征。圣人能够“穷神研几”[7]624，而这一特质又是本然自有的存在，是自然而然地产生的，因此可以将其称为“自然之性”。以《老子》经文为本，王弼进一步追溯了自然人性的来源。《老子》第二十五章云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼肯定并發挥了老子的思想，并将老子此处的论述逻辑不失精辟地概括为“转相法”。这种次序是和谐融洽的，“天地任自然，无为无造，万物自相治理”[7]13。王弼提出，这种从人至于自然依次向上效法的次序之所以能够成立，就在于每一层级中的后者都较前者更为完善。前者只有不违背更高层次的后者并以后者为法，方能得到自身的充分实现。以人性为起始不断向前寻绎，可发现人性的源头最终在于自然，这便为人性的正当性和合理性建立了可靠根据，实质上是肯定了平衡的原则。

圣人与天地相仿佛，至公无私，“以中正有庆之德，有攸往也，何适而不利哉”[7]428，这就是说中正之德能够有利于人，使人顺应自然，从容处于天地之间。“若能益不为私，志在救难，壮不至亢，不失中行，以此告公，国主所任也。”[7]429“公”是国主也即圣人应当具备的品质，“德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也”[7]211。由于顺应天地之道所以无私，由于无私所以不偏，由于不偏所以公平。廓然大公之道使天地万物之间无所扰乱，因此能够统御万物。王弼以孔子所推崇称赞的圣人尧为例来进行阐释和说明。王弼肯定《论语》中的评价，认为尧作为圣人是真正的得道者。正因为尧充分地效法天之道，遵循自然尊重物性而并未有所恩惠偏好，已然臻至“无形”“无名”的境界，因此孔子才会表彰尧是“则天之道”者。王弼指出，“大爱无私”“至美无偏”的境界，是效法天道而来的，是道与万物自然本性的共通之处。不偏为贵，不偏则无所显明，君德亦应如此。圣人君主唯有以此统领众臣，方能成就至德之功。 “夫无私于物，唯贤是与，则去之与来皆无失也。”[7]262如果能始终“存公”，不以“私”待物，自然就可以在纷繁世界中从容来去，无所偏失。总之，“圣人有则天之德”[7]626，圣人施治的原则和规律是天道的集中体现，这就为圣人在人间的治理法则确立了合法性和正当性。

三、“以君御民”：圣人的政治实践

在王弼的思想中，圣人作为独具神明且地位极高的存在，在政治生活领域同样发挥着极其重要的作用。总体来看，王弼认为应当充分发挥圣人作为君主的主导性作用，“以君御民”。一方面“以善为师”，充分发挥圣人政治行为的主体性；另一方面不与百姓相争，而使“百姓自服”。

（一）以善为师

以具体的政治实践为根据，王弼首先从圣人“以一为主”的基本规定展开讨论：“百姓有心，异国殊风，而王侯得一者主焉。以一为主，一何可舍？”[7]117魏晋时期的圣人常常指向统治者，“圣人”一词有君主之义，而二者一定程度上的同一性在王弼思想中同样成立。因此，句中虽谓王侯“以一为主”，实际上也是对圣人特征的表述和反映。此句意为普通百姓生活于不同的国度中，便会形成千差万别的风俗习惯，而王侯则能在众多差异性中处于主导地位，为百姓之主。其原因就在于，王侯能够以“一”为本，坚持“一”的原则。“王所以为主，其主之者一也。”[7]65这就是说，君主或圣人之所以能独立于常人，在众多百姓中取得主导者和引领者的位置，正是因为做到了“以一为主”。“所以为主”的根本原因便在于所主者是“一”，也就是王弼所说的“其主之者一”。由此可以看出，王弼十分重视“一”的统率作用，认为对“一”的作用的充分发挥是凡圣之别的关键。

那么，“一”在王弼的思想体系中究竟有何种意涵？鉴于王弼写作方式的特殊性，我们试从王弼所注经文与王弼之注间的文意出发，探求其中的关联与歧异以推阐其义。首先，王弼所论之“一”是由“无”而来，与“无”有着几乎同等重要的地位，因此“一”可看作“无”的一种发展。王弼注《老子》第四十二章云：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。”[7]117万事万物虽有不同，但溯其发端都是“一”，因此可以说最终也归结于“一”。可见，作为本体的“无”对万物有决定性作用，因而“一”的统领作用也至关重要。其次，“一”还有“极”“至”之意。《老子》第二十二章云：“是以圣人抱一，为天下式。”王弼注曰：“一，少之极也。式，犹则也。”[7]56第三十九章注又有：“一，数之始而物之极也。”[7]105可以看出，王弼将“一”定义为数量上少之极致，是万物构成中与“多”相对的极限。“损之至尽，乃得其极。”[7]117不断地减少以至极致，最终便是“一”的状态。在王弼的其他论述中，“一”与“多”这对范畴亦常常被称为“众”与“寡”。“夫众不能治众，治众者，至寡者也。”[7]591“至寡者”正因为具有最少的规定性，所以能够适应并统御纷繁复杂的事物，也就是“治众”。王弼引《老子》中“王侯得一以为天下贞”一句，说明“万变虽殊，可以执一御也”[7]557的道理。圣人处于“一”的地位，方能统御天下。总的来说，在探讨王弼的“一”“多”关系时，恰如冯友兰先生所言，王弼认为一般是第一性的，特殊是第二性的，以一般为特殊的“所由之宗”。[9]368

在圣人为政实践层面，“一”在具体的社会生活当中的落实就是“善”。王弼既将圣人的政治意义特别提出，又特别强调圣人在政治生活中的主导作用。王弼认为，这种圣人主體性的体现即“以善为师”。“善”，有良好、至善之义。“圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资。”[7]75对于“善”者，王弼认为，圣人在治理社会时采取的是积极加以利用的态度，至于与之相对的“不善”者，圣人也不妄加否弃，而是同样保留下来，以为取用之资。在王弼看来，一切形名分别均是道被破坏后的产物，因此“善”与“不善”的区分也只是针对未经治理的初始状态而言，经过圣人之为，实现了天下的移风易俗，最终仍要归于没有分裂区别的、“少之极”的“一”的状态。在王弼看来，“善”又具体表现为“能”和“用”。“处造始之时，所宜之善，莫善建侯也。……夫息乱以静，守静以侯；安民在正，弘正在谦。屯难之世，阴求于阳，弱求于强，民思其主之时也。”[7]234王弼肯定君主存在的合理性，但将其建立在为民“息乱”这一功能的基础上，这是圣人之善的具体表现。“唯能是任，尚也曷为？唯用是施，贵之何为？”[7]8圣人善察万物本性，并能够顺任天下万物。圣人顺应事物各自的自然本性，使其中能者任于合适之位，就无须再有意推崇或崇尚；顺物之性而用，就无须以特殊的事物为贵。圣人既然发挥其主导作用，并“以善为师”，最终便能使天下回复到万物各顺其性无所破坏的状态。

“善”亦指天地自然的最高原则，而万物各适其用，便是善的最高原则的实现，即“各因其用，则善不失也”[7]129。圣人能因循、随顺自然天性，顺应人民的自然情感，保全个体的欲望而确立起统一的秩序。在这秩序中，万事万物及社会生活中个人的差异性亦均得到承认和肯定，也就是“各因其用，则善不失也”。实现对天下的治理，必须以天地之道为基本遵循，因此圣人以天地为法，顺应天地的自然之性。“夫‘天地设位，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能者，能者与之，资者取之；能大则大，资贵则贵。”[7]129王弼引用《周易·系辞下》中的句子，意在说明圣人必须效仿天地，使百姓有所遵循。《老子》第三十五章王弼注曰：“大象，天象之母也。”[7]88此处的“大象”出自经文，指“道”或“无”，是天地万物创生发展的本体。王弼认为，圣人之所以能统御万物，是因为把握了“大象”。其内在原因就在于，“道”或“无”本身是没有任何规定性的，形象化的说法即“不炎不寒，不温不凉”[7]88，所以能够包容天下万物。正是由于对“大象”的理解和把握，圣人才能够完成对天下的治理，这便是“善”的实现和保全。

（二）百姓自服

在王弼看来，圣人治国的重要特征在于，圣人并不是以有为的君主形象出现的。相反，王弼理想中的君主是不与百姓相争的，其至臻状态是百姓甚至并不察觉圣人的存在，“不见圣人使百姓，而百姓自服也”[7]315。由于圣人对社会生活、人伦秩序的充分体会与适应，并最终使其充分协调，百姓因此过着自足的生活，各顺自然本性，亦无从发现圣人作为的痕迹。“无所察焉，百姓何避；无所求焉，百姓何应。”[7]130既然圣人不刻意考察探究，百姓自然就无须趋避；圣人顺从本性而对其外事物无所欲求，百姓也就不必有所特别应对。百姓之日用实践，在于顺时势之行，行之所本同样在于自然之性，而圣人能够体会这一点，故天下之道和谐共存，百姓亦能自如无碍地应对现实。圣人处于统治者的位置，以天下心为心，观万物皆明而无有遮蔽幽暗，自然能够察别物理。相应地，百姓亦得以用天性自然相对。《老子》第五章云：“圣人不仁，以百姓为刍狗。”王弼注曰：“圣人与天地合其德，以百姓比刍狗也。”[7]14此处，王弼沿用了老子的说法，认为圣人对待万物就像对待草扎的狗，无所偏爱，任凭万物自由生长。王弼强调圣人对待万物的方式，体现了圣人主动性的同时，又通过对违反万物之性的任意施为的否定，来淡化一切人之伪。

圣人作为君主，既然居于统治者之位，便须承担起让百姓和谐生活的使命。作为君主的圣人是天下国家的治理者，圣人的有为首先体现在对百姓的引导中。“以方导物，令去其邪，不以方割物。……以清廉导民，令去其污，不以清廉刿伤于物也。”[7]152圣人以符合万物自然发展方向的正道引导万物，祛除不和谐的邪僻之事物，而并非用固定的价值倾向和道德准则等限制、分别和判定事物。同理，圣人固然看重清廉的价值，并以之引导百姓，消除社会生活中的各种不符合天性的偏离和染污，但同时又注意不执清廉为固定标准，避免使积极正向的引导反而成为万物发展过程中的拘束。“是以圣人务使民皆归厚”[7]626，圣人无意突出各种价值的特殊性，甚至刻意避免作出这种分别，以使形名无所生。此外，在王弼有关圣人的论述中，还值得格外注意的是，王弼特别提出了为政之次序，作为圣人施政的基本指导和原则。王弼从实际情况出发，说明了百姓各种习俗的自然正当性及其产生的内在逻辑：“夫喜、惧、哀、乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌。”[7]625其后又强调：“若不采民诗，则无以观风。风乖俗异，则礼无所立，礼若不设，则乐无所乐，乐非礼则功无所济。”[7]625王弼认为，理想的君主应当通过采民诗、设礼乐等了解和熟悉民风，对百姓的日常生活秩序有具体的认识，以更好地治理国家。这也鲜明体现出王弼政治思想的系统和完善，以及王弼对于社会政治的特别关注。

此外，作为君主的圣人虽德行昭著，自身却不言，百姓亦只是自然顺服，不知圣人之有功。《老子指略》中云：“圣行五教，不言为化。”[7]195这就是说，圣人虽然对百姓施行教化，在社会政治领域发挥着重大作用，但其外在表现却是“不言”，即不道出、不表彰自身的贡献。其中原因在于，“圣人不欲示其贤，以均天下”[7]187。圣人作为秩序建构的主体，虽在国家及社会中具有重要的影响，却并不彰显自身的贤能，反而隐于天下之常中，并不显示自己的能力。“是以圣人不以言为主，则不违其常”[7]196，正是因为不曾解释和言说，圣人方才不违自然常道。若是大肆张扬自身的贡献，反而与圣人行为之本意背道而驰了。由此，圣人虽是社会政治得以正常运行的原因，自身却不居功。“因物而用，功自彼成，故不居也”[7]7，究其根本，圣人得以顺利施教于天下的原因，实在于自然本身协调之特性。且“使功在己，则功不可久也”[7]7，圣人若有了居功的想法，便是有所偏好，万物便难以再长久运行而不衰。圣人了然于此，故不居功。

总的来看，圣人治理下的社会是“百姓不知其所以然”[7]41的和谐状态。圣人“以善为师”，使国家得到了良好的治理，功成事遂，自然如此，对万物本性无任何影响，故百姓无知觉。这既是圣人之所以能够实现国家完善治理的原因，亦是王弼眼中圣人之所以为圣人的重要缘由。

结  语

圣人思想是王弼哲学体系建构的中心线索，而政治维度是王弼圣人思想中的重要内容。王弼有关圣人概念的思考，最终意图并不在于确立一至上人格模范，亦非对既有圣人观念的单纯延续。王弼是在对圣人内涵的重新界定中融会自己的表达，从而逐渐形成其独特的话语体系。王弼在对圣人人格的论述中寓寄其形上思考，为自己全部哲学体系的建立寻得一可靠根据。正因如此，王弼的圣人思想既有通向实际政治与现实关怀的一面，又连接着形上学层面的说理论证。王弼解咸卦九四爻辞时道：“始在于感，未尽感极，不能至于无思，以得其党，故有憧憧往来，然后朋从其思也。”[7]375在王弼看来，“感”一旦尽于极便能“至于无思”，达到没有费心求索而真正澄明的境界，不必再陷于“憧憧往来”般反复思求的状态。可见，正是圣人之“感”指向形而上之道而超越现实境遇，成为联结自身与宇宙万物的纽带和桥梁。

王弼从自然之道的本体论方面考虑圣人的政治功能，从而生发对圣人政治实践的讨论，为后世开辟了有益的思路，提供了重要借鉴。如果说董仲舒是从儒家立场提出对大一统秩序的全盘设计，那么王弼之学除了是对儒家圣人观的继承，更是站在儒道会通的角度考虑大一统帝国的政治设计，而圣人是其中的重要切入点。王弼对圣人社会政治地位的关切，充分体现出其鲜明的思想倾向，即表面以老子无为观念为贵，实则注意发扬圣人现世之用，受儒家影响颇深。政治哲学视域之外，王弼圣人思想在思辨领域所居的本体论高度也值得注意。回顾中国历史，无论是以聪明智慧为突出特征的圣人形象，如《大雅·桑柔》中的“维此圣人，瞻言百里。维彼愚人，覆狂以喜”[10]689-690；或是汉末谶纬之学中具有神异功能的圣人，如《春秋演孔图》称“孔子长十尺，大九围，坐如蹲龙，立如牵牛，就之如昴，望之如斗”[11]576，都仍然属于形而下的现象世界的讨论。而到了宋明时期，哲学家逐渐放弃了这种传统的思路，选择将超越性的精神境界作为圣人品格的關键，不再局限于物质世界中的具体范畴，其中王弼的影响不容忽略。总的来说，王弼的圣人思想以其对政治生活的思考和对社会历史的关怀，对中国历史上的理想人格讨论作出了卓越贡献，内容丰富，内涵深刻，具有重要的理论价值。

【 参 考 文 献 】

[1]王晓毅.王弼评传.南京：南京大学出版社，1996.

[2]余敦康.魏晋玄学史.北京：北京大学出版社，2004.

[3]何宁.淮南子集释.北京：中华书局，1998.

[4]苏舆.春秋繁露义证.北京：中华书局，2018.

[5]人物志.梁满仓，译注.北京：中华书局，2014.

[6]全上古三代秦汉三国六朝文.严可均，校辑.北京：中华书局，1958.

[7]楼宇烈.王弼集校释.北京：中华书局，1980.

[8]瓦格纳.王弼《老子注》研究.杨立华，译.南京：江苏人民出版社，2009.

[9]中国哲学史新编：第4册∥冯友兰.三松堂全集：第9卷.2版.郑州：河南人民出版社，2001.

[10]诗经.王秀梅，译注.北京：中华书局，2015.

[11]安居香山，中村璋八.纬书集成：中.石家庄：河北人民出版社，1994.

（编校：祝美玉）