文事近录

二十世纪中国文化中的儒学困境

陈来在《浙江社会科学》一九九八年第三期撰文指出，自十九世纪中叶以来，中国文化主要是儒家文化遭遇了西方近代文化的强烈冲击。尤其是新文化运动，把辛亥革命前后放逐儒学的运动进一步推展到伦理和精神的领域，使儒学在现代中国文化的格局中遭到全面的放逐，从中心退缩到边缘。六十年代的文革和七十年代发动的全国性的批孔运动，全面继承了新文化运动批孔的激进主义而更远过之，使孔子的精神权威荡然无存，儒家伦理在社会层面受到了极大的破坏。而社会组织结构的根本变化，使传统儒学在社会基层结构上也失去了依托。然而，儒家思想在近代化的社会是否仍有存在的理由与价值，并不完全依赖于前现代化社会的制度基础，儒家伦理的价值具有超越特定政治制度和社会组织的普遍性。现代对于儒家思想的有分析的肯定并不是出于对社会改革的排斥，而是出于对社会转型过程中伦理秩序的破坏的关注和对儒家德性伦理普遍价值的认知。而社会每处于道德危机时，对传统价值的呼声愈高，其必然性即根于现代化转型过程中“道德性”与“现代性”的分裂以及对克服此种分裂的要求。因此，二十世纪历程中儒学价值的不断被肯定，本质上并不是所谓后殖民话语在中国的一种表现，更不是什么全球资本主义霸权话语或对于资本主义现代性的意识形态意义的肯定，而是理论上对多元文化价值的肯认和实践上对现代化过程的治疗，是对价值理性深切关怀的表达，对理想人生与理想人格锲而不舍地追求的体现，在中国还是对民族文化认同的强烈要求，同时也是对启蒙叙事的道德的人文反思。二十世纪中国文化史表明，儒学的危机除了社会转型必然带来的基础之改变外，主要来自于国人在功能坐标中判定儒学不能富国强兵、救亡自强，以及知识分子在启蒙思潮影响下已不再认同儒家伦理的价值。因此，二十世纪儒学的危机归根到底是文化的危机、价值信念的危机。因此，新文化运动对孔教的批判哪些是合理的，哪些是不合理的，儒学及其价值传统在近代化社会文化中究竟不无意义，这些问题不解决，就无法改变反传统主义和反儒思潮带来的社会失序与价值混乱。

现代的重建

曹卫东在《理性的批判与现代的重建》一文(载《花城》一九九八年第一期)认为，韦伯将“现代性”等同于“合理性”，在西方，针对韦怕的命题，出现了三种“现代性”模式，即社会主义“现代性”模式(从马克思经卢卡奇到法兰克福学派)，该派的最大特点是坚定不移地进行工具理性批判。自由主义“现代性”模式(从韦伯、帕森斯到鲁曼)，保守主义“现代性”模式(以托克维尔、舍勒和西美尔为代表)。到了当代，这三种倾向走向综合的趋势越来越明显，而哈贝马斯在这方面堪称典型。他的贡献是，一，通过对理性概念的分析，提出交往理性，即使理性由“以主体为中心”，进入以“主体间性”为中心，阻止独断的工具理性继续主宰理性，而尽量使话语型的交往行为进入理性，最终实现理性交往化。二，通过对社会结构的分析，建议把社会分成“生活世界”和“系统”两大领域，他的思想可以说是为现代性的重建寻找到文化资源和精神动力。他自己说：“《交往行为理论》首先涉及交往理性概念，对它的阐述招致重重怀疑，但与把理性退缩为认知工具的种种说法不共戴天。其次涉及两层社会概念：它把生活世界和系统两大范式通过一种并非单纯是修辞学的方式联系起来。最后涉及一种现代性理论，该理论把当代社会病态特征解释为具有交往结构的生活领域受制于独立自主而且具有一定形式的行为体系的命令。”曹文认为，中国思想界的任务是，应当踏踏实实地理清“现代性”的具体论域，从社会理论的角度，结合思想史，特别是近百年的中国思想史，来认真考虑颇具历史具体性，然而又绝不悖于现代性之普遍有效性要求的中国现代性。

现代性是一个未完成的方案？

加拿大学者伍德在《现代性，后现代性或资本主义》一文(载《国外社会科学》一九九八年三期)中认为，不能将现代性等同于资本主义，因为反抗资本主义的那些因素，也存在于现代性的方案中。这一点在马克斯·韦伯的社会学理论中就能看到。他说，现代的历史，就是在工业资本主义制度下实现合理性的过程，国家的合理性发展，既包括资本主义机构发展的合理性，也包括经济发展的合理性。这一过程的作用，即理性的进步和与启蒙联系在一起的自由，就是要将人类从传统的束缚中解放出来。但是，与此同时，合理化又制造出现代组织的“铁笼”，从而掩盖了新的剥削，在这里，自相矛盾的地方就在于，资本主义和官僚统治正是理性进步和自由的自然扩张。他认为，如果七十年代以来我们成为某种新事物的见证人的话，那么，这就是资本主义的全球化，即资本主义第一次贯穿于我们生活的方方面面。在最近十年内，资本主义成了真正的全球性现象。就这一点来说，现在已经不是简单的资本主义的一个阶段，眼下全世界都是“改良”文化和“改良”思想占上风，但是，今天，现代性还没有到前台，启蒙的理想已经遭到破坏，资本主义全球化的反题当然也不是后现代主义，这不过也是一种改良思想。资本主义的反题就是社会主义。所以，今天可以明确他说，唯一值得思考的问题是：社会主义的正当性与合法性。

多无世界中的“中国原理”

李长莉在《揭示多元世界中的中国原理》一文(载《国外社会科学》一九九八年一期)中评论了沟口雄三的中国思想史研究。文章分三部分：一，中国固有原理与世界近代化的多元观。二，在亚洲内部的差异中看中国原理。三，中国原理的价值对人类二十一世纪的意义。在第二部分中，文章认为，当代的“东亚模式”论者把东亚各国视为一体的理论依据，就是认为与西方的“个人主义”伦理相对，“群体主义”成为东亚模式的一个标签。而沟口对中日“公”伦理的比较研究，则揭示出中日“群体主义”的根本差异。他从语源学上和历史演变中的比较指出在上古，中日两国的“公”都是指共同体和共同体首领相关的东西，但中国战国以后却发展出以“大”为中介的公平，公正的“天下之公”。中国与日本的社会历史结构也有不同，在日本是基于世袭制的家业观而来的对所属集团的忠诚，在中国则是基于财产均分制，社会身份的流动性，相互扶助的宗族制发展而来的公平，均分的“公”伦理。他认为，这种不同在中日两国近代化中有不同导向，中国的“公”发展为把大多数人之欲望视为“公”，而把皇帝当作“一家之私”，和革命的对象，而日本则视天皇，国家为“公”的最高层次。从“天下为公”的思想中，社会主义的意识得以成长，但封建等级制也残存下来。在日本，作为政治共同体的“公”发展为效忠天皇的国家主义，效忠集团的公司主义，形成集团主义的资本主义。中国由“天下为公”，产生出民族平等公理的民族主义，而日本则由集团意识，发展出只顾本国利益的狭隘的国家主义。

深思熟虑的不听话

方生在《启蒙，批判与人生的艺术化》一文(载《北京大学研究生学刊》一九九八年二期)中评论了福科。文章指出：福科认为，批判总是对自己不同的事物而言的。批判是一种工具，是一种可以抵达不知道的未来或者真理的手段。最后，批判是一种眼光，针对某个可以充当警察却不能进行立法的领域。在十五世纪，基督教教堂里的倚理活动拓展到社会，出现了儿童的管理，穷人的管理，家庭、军队、国家的管理。如何管理，是十五世纪的基本问题。但是，这种管理化实际上与一个问题分不开：如何不受管理。这并不意味着有一种和管理化截然不同的态度：我们根本不愿受人管理，福科的态度是：如何不受这样的管理，通过这种方式，根据这样的原则，出于这样的目的，依靠这样的手段，不应该是这样的。而这就是批判的态度。批判是有意识的不服从，深思熟虑的不听话。和管理的艺术相对待，批判就是不受管理的艺术，确切的说，是不以这样的代价受这样的管理的艺术。因此，所谓批判并不是一种简单的拒斥行为，它属于有意不服从的自律行为。置身于极限的边缘，超脱非此即彼的内外界限的分别，在对极限进行分析和反思的基础上寻找突破极限的可能性。因此，对极限如果没有足够的了解，极限的越位也就是不可能的。用福科自己的话来说就是：谱系学的任务就是要考察强加在我们身上的极限，以及为我们开放超越这些极限的越位的可能性，批判是对极限的分析和反思，自律性的责任就是极限的越位。

两学东渐与乾嘉学术

漆永样在今年第二期《传统文化与现代化》上撰文《论西学东渐与乾嘉学术之关系》，指出“西学方法对乾嘉学术界影响甚微”。文章认为，在乾嘉时期，对西学传播产生较大影响的有两件事：一是雍正时期驱逐传教士，一是考据学的兴盛。清廷于雍正元年驱逐传教士，除在钦天监供职者余皆驱往澳门，西学趋向冷寂，如康熙时尽人皆知的杨光先与汤若望关于中西历法之争这样“中西争竞之大关键”，到乾嘉时竟然“官私之书皆不详”。与此同时，考据学经明未清初的发展，到乾隆朝由民间走向朝廷而大盛，尤其是四库全书馆一开，中国古代算学名著显现于世，天算学研究由清初的中西兼采，转向了用中国传统方法治传统算学的方向。以戴震。钱大听为代表的学者，经过深入的研究，使天算学逐渐从经学附庸的地位中摆脱出来走向独立，为晚清自然科学的发展起了积极的推动作用，作了必要的铺垫。就天算学研究的方法与成就而言，乾嘉时期的特点也是折归传统，西学的影响根本就没有今人所说的那样大。在对自先秦到宋代归纳推理方法的应用和发展进行了简要的梳理，并引证了西方学者在此问题上的看法之后，作者进一步指出，西学东渐无论从学术方法及学术本身的影响上，都与乾嘉考据学的大盛无必然的因果联系。西学产生大的影响，受到高度重视，至少也应到古老封闭的中华帝国被西方的坚船利炮打开门户之后。