朱熹道统观的形成与释奠仪的开展＊

殷 慧

(湖南大学岳麓书院,湖南长沙 410082)

朱熹道统观的形成与释奠仪的开展＊

殷 慧

(湖南大学岳麓书院,湖南长沙 410082)

从道统说的形成与释奠仪的开展可以看到朱熹的学术思想、心志理念与具体礼仪开展之间交相并进的特点。朱熹的沧州精舍祭祀实现了二者的统合,但在道统谱系的论述与祭祀对象上仍然存在一些差异。

道统;释奠;朱熹

道统表明儒者对儒家思想的认同和对儒学精神的理解,释奠是儒者对先圣先师表达崇拜、恭敬之心的礼仪。宋以后,儒家的道统意识在祭祀活动中确实有着明显的体现②肖永明.书院祭祀中的道统意识.哲学与文化.2008,35,(9):31.。朱熹一生都在不懈地追求如何在心志以及信念上与圣贤达到志同道合、心心相契的境界,其对道统传承谱系的确定与重视祭祀先师先圣的礼仪紧密联系在一起。已有学者指出,朱熹在祭祀活动中的祈祷文与其道统观之间有着潜在的联系③Hoyt Cleveland Tillman.Zhu Xi’s Prayers to the spirit of Confucius and Claim to the Transimission of the Way.Philosophy East&West .2004,54(4):489–513;田浩.朱熹的鬼神观与道统观.21世纪的朱子学──纪念朱熹诞辰870周年逝世800周年论文集.上海:华东师范大学出版社,2001,171-183.。本文在追溯朱熹道统观形成以及释奠礼仪开展的基础上,探讨朱熹的书院祭祀对二者的统合。

一 道统观的形成

朱熹对于道统论的认识,可能要追溯到刘子翚的影响。据朱熹自述,朱熹曾向他请教入道次第。刘子翚欣然推荐自己所著《复斋铭》和《圣传论》,朱熹顿首受教。在《圣传论》中,刘子翚论证了尧、舜、禹、汤、文王、周公、孔子、颜子、曾子、子思、孟子的圣人之学的传授谱系④刘子翚.屏山集卷一.文渊阁四库全书1134册.上海:上海古籍出版社,1987,364-377.。这表明在朱熹的思想中,从三代圣王到先圣先师的谱系已经明确,而朱熹的历史使命和理论建构的着力点则放在宋代谁来接续道统和道学的核心价值观上。

朱熹很早确立了二程的道统地位。绍兴三十二年(公元1162年),朱熹在应诏封事中提出应该推崇二程之学,认为二程得孔孟以来不传之学,“学者所当先务”⑤朱熹.壬午应诏封事.朱文公文集卷十一.朱子全书.上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002,572(以下引用朱熹论著均用《朱子全书》,只标明卷次及页码).。隆兴元年(公元1163年)朱熹编《论语要义目录》,在《序》中指出:“河南二程先生独得孟子以来不传之学于遗经,其所以教人者亦必以是为务,然其所以言之者,则异乎人之言之矣。”①《朱文公文集》卷七十五《论语要义目录序》,3613页.

以后,朱熹又确定了周敦颐的道统地位。乾道五年(公元11《朱文公文集》卷八十一《书近思录后》,3826页.69年)六月,朱熹编定周敦颐《太极》、《通书》,刻版于建安。在《周子太极通书后序》中,朱熹论证了二程之学受周敦颐《太极图》和《通书》的影响很大,说明了《太极图》与《通书》之间的内在联系,论证太极图说为周敦颐自创,而非承袭陈抟、种放、穆修而来②《朱文公文集》卷七十五《周子太极通书后序》,3628-3630页.。最后,朱熹认同胡宏所言:“人见其书之约也,而不知其道之大也;人见其文之质也,而不知其义之精也;人见其言之淡也,而不知其味之长也……人有真能立伊尹之志,修颜回之学,然后知《通书》之言包括至大,而圣门之事业无穷矣。”③胡宏.周子通书序.胡宏集.北京:中华书局,1987,161.胡宏曾明确指出周氏启程氏兄弟之学,实为宋代振兴道学的第一人。④Joseph A.Adler.ZHU Xi’s Spiritual Practice as the Basis of His Central,Philosophical Concep ts Dao,2008,(7):57-59.朱熹认为这是不可易之至论。如果说胡宏只是敏锐地首先感觉到周程关系的重要性,那么朱熹则将周程关系进行了深入论证。

这里我们不禁要问:为什么朱熹要将周敦颐提到如此高的地位?因为据葛瑞汉的研究,二程和周敦颐的关系仍然存在许多问题⑤(英)葛瑞汉.二程兄弟的新儒学.程德祥等译.郑州:大象出版社,2004,162-237.。朱熹为何要在二程兄弟作为道学的传继者中添加一个周敦颐?这需要联系朱熹当时所面对的学术问题来加以回答。有学者指出,朱熹之所以推崇周敦颐主要是因为他的太极说解决了朱熹三十岁到四十岁之间的精神危机。因为从1167年到1169年间,朱熹与张栻和其他湖湘学者讨论心的动静以及中和问题时出现了巨大精神危机,这实际上就是朱熹经历的从中和旧说向中和新说学术转型过程。顿悟中和心说,作《已发未发说》确立生平学问大旨,成为朱熹思想发展的里程碑,而这一切得益于对周敦颐之学的吸收和改造。周敦颐的太极、阴阳说为朱熹提供了解决这一问题的精神食粮,太极的提出成为理作为宇宙本体的基础⑥Joseph A.Adler.ZHU Xi’s Spiritual Practice as the Basis of His Central.Philosophical Concepts Dao,2008,(7):57-59.。朱熹将周敦颐哲学中形而下的“太极”提升为形而上的本体,并对其内容作了重大改造⑦陈代湘.朱熹对周敦颐宇宙本体论的继承与改造.上饶师范学院学报.2002,22(1):24.。通过将太极概念引入二程已有的理气论述,朱熹集大成的宇宙本体思想得以确立。除了加强论证二程与周敦颐之间的学术联系外,朱熹准备着手整理以周程为中心的道学传授谱系人物事迹。1173年4、5月间,朱熹欲作《渊源录》一书,“尽载周程以来诸君子行实文字”。与朱熹极力建构周程传承谱系相互映衬的是,吕祖谦、张栻似乎更倾向于主张吸收并承认北宋四子、六子的学术成就及其地位,而朱熹也妥协并认同。据束景南先生考证, 1173年11月,应张栻、李宗思之请,朱熹作《六先生画像赞》⑧束景南.朱熹年谱长编.上海:华东师范大学出版社,2001,501-503.。朱熹表彰了濂溪先生周敦颐、明道先生程颢、伊川先生程颐、康节先生邵雍、横渠先生张载、涑水先生司马光⑨《朱文公文集》卷八十五《六先生画像赞》,4001-4003页.。并与何镐、方士繇等讨论修改(10)《朱文公文集》卷四十四《答方伯谟》,2016页.。值得一提的是,朱熹此次表彰的六先生正与后来沧州精舍释奠仪中的从祀对象一致。1175年4月,吕祖谦从浙江到福建与朱熹会晤,两人在寒泉精舍相与读周敦颐、张载、程颢、程颐等的著作,感其“广大闳博,若无津涯”,初学者不易把握其要义,于是精选612条,辑成《近思录》,共分14卷(11)《朱文公文集》卷八十一《书近思录后》,3826页.。同时与吕祖谦商定删节《程氏遗书》而为《程子格言》。

淳熙三年(公元1176年),江州太守潘慈明与通守吕胜已修复濂溪书堂。朱熹于淳熙四年二月七日作《江州重建濂溪先生书堂记》以记其事。朱熹非常明确地从弘扬、接续道统的角度对周敦颐进行定位并阐释了祠祀周敦颐的意义所在,道统意识表现得相当强烈。他说:“道之在天下者未尝亡,惟其托于人者或绝或续,故其行于世者有明有晦。是皆天命之所为,非人智力之所能及也。”“若濂溪先生者,其天之所畀而得乎斯道之传者与!……盖自周衰孟轲氏没,而此道之传不属。更秦及汉,历晋、隋、唐以至于我有宋,……清明之禀得以全付乎人。而先生出焉,不系师传,默契道体,建图属书,根极领要,当时见而知之,有程氏者,遂扩大而推明之,使夫天理之微,人伦之著,事物之众,鬼神之幽,莫不洞然毕贯于一,而周公、孔子、孟氏之传,焕然复明于当世。”(12)《朱文公文集》卷七十八《江州重建濂溪先生书堂记》,3739-3740页.后来朱熹在给张栻的信中自我评价此记,认为“发明天命之意,粗为有功,但恨未及所谓不谓命者,阙却下一截意思耳。此亦是玩理不熟,故临时收拾不上。如此非小病,可惧也。”(13)《朱文公文集》卷三十二《答张敬夫》,1391页.这表明朱熹还在不断阐发周敦颐开创理学之功。

此后朱熹所撰祠记均致力于强调巩固周敦颐在儒学传承中的重要地位。1178年10月1日,应宜春太守张栻之请,朱熹作《袁州州学三先生祠记》。在此记中,朱熹阐发了周敦颐、二程在继承孔孟统绪中的作用及其地位,认为其有功于当世儒学不小(14)《朱文公文集》卷七十八《袁州州学三先生祠记》,3743页.。1179年10月27日,朱熹为黄灏所立隆兴府学周敦颐祠撰记,阐发了周敦颐继承、创新儒学的特点(15)《朱文公文集》卷七十八《隆兴府学濂溪先生祠记》,3747页.。1183年5月4日朱熹为廖德明在韶州州学增广并修葺的周敦颐祠堂撰记,明确提出周敦颐在儒学传承中的重要地位①《朱文公文集》卷第七十九《韶州州学濂溪先生祠记》,3768页.。这表明朱熹在奠定周敦颐学术地位和阐释其学术主旨上下了很大的功夫。

朱熹为论证周程在接续道统上所做的努力,并非一帆风顺地取得了学者们的一致认同,相反,却遭致了众多学者的质疑。陈亮不赞同朱熹崇尚三代、贬低汉唐而提出圣人之道不传于汉唐的观点,与朱熹展开了一场关于道统问题的争论。朱熹以汉唐诸儒溺心于训诂、见道不全和汉唐君王只见功利、陷于私欲而不及义理为根据,认为道统之传中断于汉唐。陈亮则站在功利主义学派的立场上,肯定汉唐诸君的事功修为,他认为道不能离开人而独存,汉唐诸君对于道的接续起了重要作用。朱熹以义理为标准,试图勾画圣王到圣学先师的道统谱系,而陈亮则认为上古圣王谱系和汉唐圣王先儒都应该囊括在道统之中。从1184年3月到1185年春,朱熹与陈亮有多封书信往来讨论道统问题②1184年3月:陈亮《.又甲辰秋答朱元晦书》.《陈亮集》卷二十八.北京:中华书局,1974,278-282《;朱文公文集》卷三十六《答陈同甫》书四, 1580-1581页;1184年9月《:陈亮集》卷二十八《又甲辰秋答朱元晦书》,278-282页《;朱文公文集》卷三十六《答陈同甫》书六,1582-1584页;1185年春《:陈亮集》卷二十八《又乙巳春答朱元晦书》,282-288页;朱文公文集卷三十六《答陈同甫书八》,1585-1590页《;陈亮集》卷二十八《又乙巳春答朱元晦书二》,289-291页.。

针对朱熹吸收周敦颐太极说为自己宇宙论奠定根基的做法,象山陆氏兄弟提出了质疑并最终试图否认朱熹道统说的理论基础。1185年春至1187年5月,陆九韶与朱熹展开了一场无极太极的讨论③《朱熹年谱长编》,817-819页《;朱文公文集》卷三十六《答陆子美》书一,1560-1562页.。1188年夏至1189年正月,朱熹与陆九渊再次展开太极无极论辩。后来陆九渊总结两方观点的分歧在于:“大抵言‘无极而太极’是老氏之学,与周子《通书》不类。《通书》言太极而不言无极,《易大传》亦只言太极不言无极。若于‘太极’上加‘无极’二字,乃是蔽于老氏之学。”陆氏兄弟认为,周子《通书》与二程言论,均不见“无极”二字,这说明即使周程也知道无极之说为非,指出是老氏之学④陆九渊.《与陶赞仲》《.陆九渊集》卷十五.北京:中华书局,1980,192.。

除了批评朱熹引入无极论太极是援老入儒的做法外,对于朱熹提出的道统传授谱系,陆九渊也不以为然。陆九渊的质疑主要有两个方面:一是从孟子到二程之间的千五百年间,如荀况、扬雄、王通、韩愈等名儒,能够一概抹杀其地位和成就么?二是伊洛诸贤虽然有志于道学而且成就斐然,然而比起曾子、子思和孟子,则相差甚远,仍不能承继道统⑤《陆九渊集》卷一《与侄孙濬》,13页.。陆九渊认为:“韩退之言:‘轲死不得其传。’固不敢诬后世无贤者,然直是至伊、洛诸公,得千载不传之学。但草创未为光明,到今日若不大段光明,更干当甚事?”⑥《陆九渊集》卷三十五《语录下》,436页.在陆九渊看来,伊洛诸公的学术还不足以将儒学发扬光大,根本还谈不上承继道统。

陆九渊之所以批评朱熹的道统说,是因为他自己也追求在道统传授谱系中的地位,他以道统为己任,自谓传孟子之学,其学“因读《孟子》而自得之。”⑦《陆九渊集》卷三十五《语录下》,471页.全祖望说:象山“以不传之学为己任,以舍我其谁自居”⑧黄宗羲,全祖望.梭山复斋学案.宋元学案卷五十七.北京:中华书局,1986,1877.。陆九渊以继承孟子之学为统,他认为孔子之后儒家有多个分歧,主要表现为“里出”和“外入”两种。“孔门惟颜、曾传道,他未有闻。盖颜、曾从里面出来,他人外面入去。今所传者,乃子夏、子张之徒,外人之学。曾子所传,至孟子不复传矣”⑨《陆九渊集》卷三十五《语录》下,443页.。陆九渊此说意在批评朱熹之学乃是儒家的“外入”之学,即强调内外本末精粗一致的的礼学,而自己继承的是从“里面出来”的曾子、孟子相传的儒家仁学。在陆九渊看来,在孔门后学那里,曾子、有子曾分别是这两种学问的代表,“有子之言支离,曾子之言易简。”而今天则演变为自己与朱子间的对立,“易简工夫终究大,支离事业竟浮沉。”而朱熹所言“格物致知”、“克己复礼”等,显然是要为儒家的“外入之学”也就是礼学寻找理论根据,终是外入之学而不能继承孔、颜、曾、孟之正统。(10)梁涛.中国哲学合法性的证明——读《朱陆之辨——朱熹陆九渊哲学比较研究》.东方论坛,2004(2):127.

针对陆九渊所言,朱熹说:“务要突过有若、子贡以上,更不数近世周程诸公,故于其言不问是非,一例吹毛求疵,须要讨不是处。……颜、曾所以独得圣学之传,正为其博文约礼,足目俱到,亦不是只如此空疏杜撰也。子贡虽未得承道统,然其所知似亦不在今人之后,但未有禅学可改换耳。周、程之生,时世虽在孟子之下,然其道则有不约而合者,反覆来书,窃恐老兄于其所言多有未解者,恐皆未可遽以顔曾自处而轻之也。”(11)《朱文公文集》卷三十六《答陆子静》,1576-1577页.在此书中还论无极、太极问题,实际上均是回应陆氏兄弟质疑周敦颐在道统传承谱系中地位的问题。1189年6月,朱熹作《皇极辨》,再论无极太极(12)《朱文公文集》卷七十二《皇极辨》,3453-3457页《;朱熹年谱长编》,963-964页.。

朱熹道统论的关键,最终也是要明确自己在道统系列中的历史使命。1189年3月18日,朱熹正式序定《中庸章句》。在《中庸章句序》中,朱熹三次提到“道统之传”,明确了道统传授谱系:尧、舜、禹,成汤、文、武,皋陶、伊、傅、周、召,孔子、颜子、曾子、子思、孟子;二程子。不少学者曾疑惑朱熹并没有将首先提出道统说的韩愈考虑进这一谱系,其实只要联系陈亮与朱熹之间关于汉唐与三代的讨论就明白了,朱熹认为道不行于汉唐,唐代的韩愈又怎可接续道统呢?值得讨论或者质疑的是,朱熹为何在《序》中没有在孟子和二程之间加上周敦颐?这可能是出于以下几方面的考虑:一是程颐曾明确提出程颢传千四五百年来未传之学,有资可证;二是当时二程之学有着较为普遍的影响;第三,周敦颐之学相继被陈亮、陆九韶、陆九渊等质疑,朱熹在此不提周敦颐可能是出于避嫌之需。然而无论如何,《中庸章句序》完成了道统谱系的建构,暗示了朱熹在道统传承中的地位。

二 释奠仪的开展

释奠(包括释菜)是中国古代学校的一种祭祀先圣、先师的礼仪制度,它最初盛行于各级官学中。宋代书院形成后,释奠仪又成为书院制度的组成部分之一。朱熹作为孔门圣学的继承者,自然把祭祀至圣先师的礼仪作为自己的神圣义务,他将释奠仪的身心实践和学术研究结合起来。

作为地方官员,朱熹很早参加孔庙释奠活动。同安任上,朱熹就开始潜心考订释奠仪。据洪嘉植《朱熹年谱》:“初,县学释奠旧例,止一人吏行事。先生至,求《政和五礼新仪》印本于县,无之。乃取《周礼》、《仪礼》、《唐开元礼》、《绍兴祀令》更相参考,书成礼仪、器用、衣服等图,训释辨明,纤悉毕备,俾执事学士朝夕观览,临事无舛。”朱熹曾读欧阳修的《襄州谷城县夫子庙记》,在此篇中,欧阳修指出当时“所谓释奠者,徒见官为立祠,而州县莫不祭之”的礼仪缺失现象。朱熹及仕州县,决心重振儒家祭祀礼仪,一方面关注祭祀的对象,一方面关注祭祀的过程和仪式。鉴于当时释奠仪举行时官吏之举动多不中节、神情不端庄的现象,朱熹严厉地将释奠时不法者均屏而去之①《朱文公文集》卷八十六《屏弟子员告先圣文》,4033-4034页.。朱熹通过释奠仪的制定力求使执事学生朝夕练习,避免容节谬乱、仪矩阙疏,做到临事从容中礼。由郑居中等“奉敕”撰写的《政和五礼新仪》,徽宗赵佶曾亲自作序颁布推行,但朱熹认为其出自众手,多有前后矛盾和疏略不备之处,他专门写了一篇《民臣礼议》指出州县行礼有“五不合”。朱熹察觉到当时礼典的颁行、实施之间有很大的漏洞,礼仪典制没有专人管理,而是委托吏官,礼仪的颁行宣布不及时,州县难知或不知;平时不习礼,临事仓促不能尽礼,朝廷又无以督之;古祭器难知,现行礼器不合古制;参与礼典的人大多无祭服,不应礼典;朝廷所撰礼典,亦有前后矛盾、疏略不备之处②《朱文公文集》卷六十九《民臣礼议》,3352-3354页.。针对行礼不合的五个方面,朱熹亦有“五说”举而正之。

就释奠礼而言,朱熹认为“释奠从祀所用器物”最多,必须首先满足此用,且一州一县必须配备。而且要“自为一库”,妥善保管并慎重交接。同时,朱熹认为祭服应该以《政和五礼》为准,州县三献、分献、执事、赞、祝、陪位所穿衣服应当补器配置,“使皆为古礼服”,并且释奠分献之属皆用士人,余祭用人吏,让释奠仪式与其他祭祀礼仪区别开来,以显敬重先圣先师之意。最后朱熹考定释奠仪之失,并且认为可以“更加详考,离而正之,仍为图其班序、陈设、行事、升降之所事为一图”。从朱熹的议论来看,他对举正释奠礼仪满怀信心③《朱文公文集》卷六十九《民臣礼议》,3352-3354页.。朱熹无疑认为释奠仪式的准确无误以及祭祀人员的恭谨严肃是能够与祭祀对象进行精神沟通与交流的必要条件,因而不遗余力地关注释奠仪式器物的保管、盛放,以及人员的培训,以保证仪式顺畅地进行。

后来朱熹十分重视考究释奠礼仪中画像中的冠服。1173年朱熹得曲江濂溪像,认为“比旧传南安本殊丰厚精彩”,表示愿意采用新画像④《朱文公续集》卷四《答李伯谏》,4786页.。淳熙三年(公元1176年)四月二十一日,朱熹为刘珙在建康府学所立程颢祠作记,说“吾少读程氏书,则已知先生之道学德行,实继孔孟不传之统”⑤《朱文公文集》卷七十八《建康府学明道先生祠记》,3733页.,后来还与刘珙论及程颢冠服事。朱熹当时对各种版本的先圣像颇为留意,对于流传的二程先生以及邵雍、张载的画像朱熹也很关注,对于画像中人物神采以及所着衣服尤其关心⑥《朱文公文集》卷四十《与平父书中杂说》,1798页.。朱熹认为作为立于学校祠堂的画像,人物着装不宜使用野服,而应采用根据礼法规定的不同等级的服饰——法服,或追用其平生冠服最盛者⑦《朱文公文集》卷三十七《与刘共父》,1621页.。朱熹在给廖德明的信中又提到周敦颐以及二程画像着装问题:“向见濂溪家本画像服紫,当是提宪所借。明道庙象服绯,但伊川不知所服。向来南康只用野服,盖伊川晚年已休致,可不用朝服也。二先生朝服当时未有履,只合用鞋了。”⑧《朱文公别集》卷四《廖子晦》,4901页.对画像冠服的关注,显示了朱熹对祭祀对象的尊崇之意和强烈地欲与祭祀对象心契之的愿望。王过曾描述朱熹晚年在沧州精舍的生活着濂溪画像之服的情景:“先生早晨拈香,春夏则深衣,冬则戴漆纱帽,衣则以布为之,阔袖皂褖,裳则用白纱,如濂溪画像之服,或有见任官及它官相见,易窄衫而出。”⑨《朱子语类》卷一百〇七,3492页.

淳熙六年(公元1179年)三月,朱熹受命南康军州事。上任后他开始修复白鹿洞书院。次年3月18日,白鹿洞书院建成,朱熹率宾佐、合师生一起恭修释菜之礼,告先圣,以先师兖国公颜回、邹国公孟子配享①《朱文公文集》卷八十六《白鹿洞成告先圣文》《、白鹿洞成告先师文》,4037页.。值得注意的是,白鹿洞书院的释奠仪和他新的道统论并没有完全结合起来。这主要由两方面原因造成:一方面是朱熹的道统观正处于建设阶段,另一方面也因为白鹿洞书院主要还是官学身份。此月,朱熹申乞颁降《礼书》与增修《礼书》②《朱文公文集》卷二十《乞增修礼书状》,930页.。当时朱熹在军学,没能查到《政和五礼新仪》,因而在释奠仪上有不少困惑:

1.朱熹不清楚殿上两廊从祀人员的神位和名号。考虑到从祀对象往往近百余位,人员众多,祭物有限难以遍及;加之州县庙学窄狭,祭器献官多不及数,不能一一分献,朱熹认为与其这样不能极尽诚意,还不如允许州学免祭两廊诸位,以使事力相称、仪物周备。

2.在朱熹能够看到的仪注中,他发现原本在南宋已经追贬王安石爵秩,停罢配享的指挥并没有及时反映在州县的释奠行事仪中。朱熹认为这会给奉行者带来疑惑,希望能够申明改正。

3.朱熹发现当时所用释奠陈设仪有误,将“牺尊、象尊”误为“著尊、牺尊”。今天我们检《政和五礼新仪》,也不得不佩服朱熹的细致和敏锐。另外朱熹对释奠祭祀陈设的六尊摆放方位和数量还有质疑③朱熹当时所用州县释奠仪注与《五礼新仪》相比《,五礼新仪》脱落了“山尊二”。(郑居中.政和五礼新仪卷一百二十一.文渊阁四库全书647册.上海:上海古籍出版社,1987,614-615).。

4.朱熹还想知道《政和五礼新仪》有无岁时祠祭。希望能够参酌唐《开元礼》,确定释奠仪的仪式。

淳熙六年(公元1179年)十月二十日,齐庆胄提到静江府刘焞申乞造行礼冠服,朱熹申乞检会礼制行下。“其申请所降指挥,盖文公先生守南康日,申请检会《政和五礼新仪》及取州县礼制,编次成书,颁下四方,虽先生继以其书多抵牾,复于临漳条奏、长沙删定,然此要为修明礼典之始也,故列于潭州牒学之首,庶有考焉。若所颁大中祥符器制、元丰礼文,先生不取,则不载云。”④朱熹.《绍熙州县释奠仪图》.上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002,14.在讲学时,朱熹还以释奠仪拜祭的方位问题进行策问⑤《朱文公文集》卷七十四《策问》,3571页.。在与门人讨论时,朱熹疑惑:“古人神位皆西坐东向,故献官皆西向拜。而今皆南向了,释奠时,献官犹西向拜,不知是如何?”⑥《朱子语类》卷九十,3024页.1195年在给余正甫的信中,朱熹还在询问:“《开元释奠礼》先圣东向,先师南向,亦以右为尊,与其所定府君、夫人配位又不相似,不知何也。”⑦《朱文公文集》卷六十三《与余正甫》,3070页.

绍熙五年(公元1194年)五月朱熹赴潭州,任湖南安抚使。任职期间,曾发布《约束榜》,明教化,请求别造祭服:“照对本州所管上丁释奠及祭祀社稷三献官祭服缘制造年深,各并不如法式,今欲别行制造。初献六旒冕,亚献四旒冕,终献无旒冕,及本等衣裳、大带、中单、绶佩、蔽膝、革带、履鞋各一副。窃恐只依印本制造,未必尽合礼制,申行在太常寺关借上祭服,每事已件,付进奏官杨思恭,同本州差去客司杨暹就临安府制造,回州行用。”⑧《朱文公文集》卷一百《约束榜》,4639页.后来朱熹考正释奠礼仪,作《绍熙州县释奠仪图》成,行下诸州。⑨《朱文公文集》卷八十三《书释奠申明指挥后》,3927页.朱熹的《绍熙州县释奠仪图》包括:《申请所降指挥》(淳熙六年八月)、《淳熙编类祀祭仪式指挥》、《文公潭州牒州学备准指挥》、《州县释奠至圣文宣王仪》、《神位》、《殿下两庑神位图》、《礼器图》、《附录》,“其所行仪节,大抵采自杜氏《通典》及《五礼新仪》而折衷之。”(10)永瑢等.四库全书总目卷八十二.北京:中华书局,1965,702.

在给黄灏的信中,朱熹谈及释奠仪及其濂溪祠的建设:“近报作百日礼数,此亦不经之甚。且唐制本为王公以下,岂国家所宜用邪?礼器之失,不但一爵。今朝廷所用宣和礼制局样度,虽未必皆合古,然庶几近之。不知当时礼部印本何故只用旧制?向来南康,亦无力,但以爵形太丑,而句容有新铸者,故易之耳。其实皆当遣人问于礼寺而尽易之,乃为尽善。但恐其费不赀,州郡之力不能办耳。……濂溪之祠,郡将乃能留意如此,并及陶、刘,亦甚善。此等事自世俗言之似无紧要,然自今观之,于人心政体所系亦不轻。”(11)《朱文公文集》卷四十六《答黄商伯》,2126-2127页.这表明,在朱熹的思想中,释奠仪的严格整顿和先贤祠的建设都是关乎人心政体的大事,因而值得大力推崇和发扬。

总之,无论是从为官时对释奠仪的关心与整顿,还是赋闲奉祠时对画像和先贤祠庙的建设的关注,朱熹一生都在致力于义理与考证的精密合一,这一点在朱熹对释奠仪的思考与实践中尤为明显。

三 沧州精舍的祭祀:统一道统与释奠

朱熹终生追求和关注的道统、释奠,通过沧州精舍的祭祀实现了二者的统一。尽管他在中年任职地方官时曾一直关心书院教育,希望建立一种不同于官学的独立的教育机构,并曾努力恢复与讲学北宋时期创建并负盛名的白鹿洞书院、岳麓书院,但他并没有把这些书院的释奠活动与道统统一起来。

绍熙五年(公元1194年)十二月十三日,朱熹沧州精舍成,率诸生行释菜之礼。朱子门人叶贺孙记载了有关这次祭祀的过程:

新书院告成,明日欲祀先圣先师,古有释菜之礼,约而可行,遂检《五礼新仪》,令具其要者以呈。先生终日董役,夜归即与诸生斟酌礼仪。鸡鸣起,平明往书院,以厅事未备,就讲堂礼。宣圣像居中,兖国公颜氏、郕侯曾氏、沂水侯孔氏、邹国公孟氏西向配北上。(并纸牌子)濂溪周先生(东一)、明道程先生(西一)、伊川程先生(东二)、康节邵先生(西二)、司马温国文正公(东三)、横渠张先生(西三)、延平李先生(东四),从祀。(亦纸牌子)……先生为献官,命贺孙为赞,直卿、居甫分奠,叔蒙赞、敬之掌仪。堂狭地润,颇有失仪。但献官极其诚意,如或享之。邻曲长幼并来陪。礼毕,先生揖宾坐,宾再起,请先生就中位开讲。先生以坐中多年老,不敢居中位,再辞不获,诸生复请,遂就位,说为学之要。午饭后,集众宾饮,至暮散。”①《朱子语类》卷九十,3028页.

沧州精舍此次祭祀与白鹿洞书院初成时举行的释菜之礼意义有所不同:白鹿洞书院释奠还具有官方祀典色彩,而沧州精舍释奠则完全是书院的私人祭祀。作为私立书院祭祀先圣先贤的一个开始,其意义却不可小觑,这表明朱熹在朝廷礼仪讨论受挫后,决心带领生徒研礼、习礼,重振学术和道统。

从仪式上来看,与州县释奠仪相比,此次释菜之礼非常简单②《朱文公文集》卷六十九《沧州精舍释菜仪》,3367-3368页.。但从所祭祀的对象来看,其中蕴含着朱熹对道统内涵的重新认识。关于朱熹与孔子的关系,陈荣捷先生曾指出,不止在道统之传,而亦在情感之厚。其祭礼禀告先圣,非徒例行公事或树立传统,而实自少对孔子早已向往,发生感情上之联系③陈荣捷.朱子之宗教实践.朱学论集.上海:华东师范大学出版社,2007,121.。关于配享对象,朱熹以为“配享只当论传道,合以颜子、曾子、子思、孟子配”④《朱子语类》卷九十,3027页.。朱熹在祝文中说:“恭惟道统,远自羲轩。集厥大成,允属元圣。述古垂训,万世作程。三千其徒,化若时雨。维颜曾氏,传得其宗。逮思及舆,益以光大。自时厥后,口耳失真。千有余年,乃曰有继。周程授受,万理一原。曰邵曰张,爰及司马。学虽殊辙,道则同归。俾我后人,如夜复旦。”⑤《朱文公文集》卷八十六《沧州精舍告先圣文》,第4050页.这表明朱熹一方面将在《大学章句序》和《中庸章句序》中关于道学传授的谱系结合起来,认为道统可以追溯至伏羲和黄帝,尔后孔颜曾孟得以发扬光大。就宋代而言,继承道统的有周敦颐、二程、邵雍、司马光、李侗等,朱熹认为这些均是道统的继承者。同时朱熹将自己的老师李侗作为从祀对象,将其与孔颜、周、二程相比⑥《朱文公文集》卷二《挽延平李先生三首》,308页.,则是通过礼仪的形式彰显自己作为道统继承人的合法性。朱熹的这一叙述应该比之前严格的伊洛传承谱系更具有开放性。

朱熹将六先生列为从祀对象。为什么朱熹要强调“学虽殊辙,道则同归”这一意义?虽然早在1173年朱熹就有六先生画像赞,但是在此时重新确立这一较开放的道统谱系,原因何在呢?值得注意的是,为什么在1194年沧州精舍的释奠仪中,司马光会出现在从祀之列?结合朱熹当时的处境和考虑,似乎可以这样理解:

1.司马光维护名教,其礼学成就斐然,注重礼仪建设,其《书仪》本《仪礼》,为朱熹推崇。

2.永嘉学派陈傅良等贬低司马光,认为司马光“居洛六任,只理会得个《通鉴》;到元祐出来做事,却有未尽处,所以激后来之祸。”朱熹认为这是以“利害”来评价人物。朱熹认为回溯历史,“仔细看那时节,若非温公,如何做?温公是甚气势!天下人心甚么样感动!温公直有旋乾转坤之功。”⑦《朱子语类》卷一百二十三,3868-3869页.“道司马公做得未善,即是道司马公之失,却不是。”⑧《朱子语类》卷一百三十,4043页.与永嘉学者不认同司马光相反,朱熹认为其不愧为儒者的典范。

3.据蒋义斌先生考证:朱熹“最后数年,对安石之批评转严”,觉得杨时的评论“最为近之”⑨蒋义斌.宋代儒释调和论及排佛论之演进——王安石之融通儒释及朱学派之排佛反王.台北:台湾商务印书馆,1988,174-176.。司马光一直是王安石的政敌,两人在政治上势同水火,众所周知。朱熹要实现对新学的全面反动,非吸收司马光的思想及其实践不可。朱熹将司马光列为从祀对象是出于反王学的目的,也是批评、回应陆九渊撰王安石祠堂记的观点及其用意。

4.朱熹认为司马光是德行一致、力行甚笃的楷模。“温公可谓知仁勇,他那活国救世处,是甚次第,其规模稍大,又有学问,其人严而正。”(10)《朱子语类》卷一百三十,4042-4043.后来朱熹在编《仪礼经传通解》时,释《周礼》“三德”说,特以司马光为例:“敏德以为行本,司马温公以之。”(11)《朱文公文集》卷六十七《周礼三德说》,3261-3262页.朱熹对司马光学术以及德行的肯定,表明了朱熹在道统观上所持的较为宽容的态度,也表明朱熹道统观一直在发展,而并非局限于《中庸章句序》中的论述。

庆元元年(公元1195年)一月五日,因长沙邵囦请求刊刻《绍熙州县释奠仪图》,朱熹题跋记述平生振作释奠仪的始末,并发出感叹说“知礼之易废,事之难成类如此,不止释奠一端而已。”(12)《朱文公文集》卷八十三《书释奠申明指挥后》,3927-3928页.随后朱熹得到杨王休从四川寄来的先圣、先师木刻像,发现其坐姿正是南宋时已通行的跪姿,于是考证释奠仪中塑像的来历及其姿势,作《跪坐拜说》、《周礼太祝九掺辩》①《朱文公文集》卷六十八《跪坐拜说》,3290-3292页《;周礼太祝九掺辩》,3292-3295页.。在《跪坐拜说》中,朱熹详叙了其中原委:

顷年属钱子言作白鹿礼殿,欲据《开元礼》,不为塑像而临祭设位,子言不以为然,而必以塑像为问。予既略为考礼如前之云,又记少时闻之先人云:“尝至郑州,谒列子祠,见其塑像席地而坐。”则亦并以告之,以为必不得已而为塑像,则当放此以免于苏子俯伏匍匐之讥。子言又不谓然。会予亦辞江东之节,遂不能强,然至今以为恨也。《东坡文集》《私试策问云》:‘古者坐于席,故笾豆之长短、簠簋之高下,适与人均。今土木之像既已巍然于上,而列器皿于地,使鬼神不享则不可知;若其享之,则是俯伏匍匐而就也。其后乃闻成都府学有汉时礼殿,诸像皆席地而跪坐,文翁犹是当时琢石所为,尤足据信,不知苏公蜀人,何以不见而云尔也。及杨方子直入蜀帅幕府,因使访焉,则果如所闻者,且为写放文翁石像为小土偶以来,而塑手不精,或者犹意其或为加趺也。去年又以属蜀漕杨王休子美。今乃并得先圣、先师二像,木刻精好,视其坐后两蹠,隐然见于帷裳之下,然后审其所以坐者,果为跪而亡疑也。惜乎白鹿塑像之时,不得此证以晓子言,使东南学者未得复见古人之像,以革千载之缪,为之喟然太息。

后来朱熹又多次言及关于塑像姿势的考证。朱熹在考察释奠仪制上非常强调两点:1)释奠仪的确定应该以礼书为依托,分析源流、斟酌得失、明辨谬误,最终目的是切于实用且合乎义理。2)官方祀典与书院祭祀可以并行不悖,但也应稍有分别。官方祀典应该合乎规范,书院祭祀应该参酌古今,以求其当。

朱熹将道统观、释奠仪结合的书院祭祀对后世产生很大影响。朱熹对用释奠仪作为政教的手段深刻影响了后学。黄榦说:“释奠大祀,礼当严整。”②黄榦.行下军学申严释奠事.勉斋集卷三十五.文渊阁四库全书1168册.上海:上海古籍出版社,1987,402.陈淳对释奠仪式也多考究,所用也多参考朱熹所定《绍熙州县释奠仪》,强调整顿释奠仪的目的在于:“非徒以整饬一时礼仪之事实,所以兴起一邦礼义之风,诚非小补。”③陈淳.上傅寺丞论释奠五条.北溪大全集卷四十八.文渊阁四库全书1168册.上海:上海古籍出版社,1987,880.此论可谓深得朱熹之意。朱熹执着追求理学正统,精心设计勾画并建设道学理论及其谱系,同时注重整饬“礼仪之事实”,均在于自身为依托服膺儒学,并倡导一种高蹈逸民之风,使社会基层无不风靡从之,实现了挣脱释老回归儒学的古老而又有所创新的教化方式。

朱熹沧州精舍释奠最终从个人的、地方的、学派的行为影响了后来中央的孔庙祭祀。理宗端平二年(公元1235年)正月,诏升子思孔伋为“十哲”④脱脱等.宋史卷四十二.北京:中华书局,1985,807.。淳礻右元年(公元1241年),理宗以王氏“天命不足畏,祖宗不足法,人言不足恤”,为万世罪人,废祀孔庙⑤脱脱等.宋史卷四十二.北京:中华书局,1985,821-822.。同时表彰周、张、二程之学,并诏从祀孔庙。但这次从祀对象尚不及邵雍和司马光。后咸淳从祀弥补了这一遗憾,邵雍、司马光升列从祀,诚如诏书所言:“朱熹所赞已祀其四,而尚遗雍、光,非缺典与?其令学官列诸从祀,以示崇奖。”⑥孔继汾.阙里文献考卷十四,清乾隆二十七年刻本.度宗咸淳三年(公元1267年),曾子与子思一同晋身孔殿,配享宣圣⑦脱脱等.宋史卷四十六.北京:中华书局,1985,897.。理宗景定二年(公元1261年)吕祖谦和张栻获升列从祀,理由是“志同道合,切偲讲磨,择精语详,开牖后学,圣道大明”。这是从朱熹所撰祭文以及相互论学的角度来确立张栻和吕祖谦从祀孔庙的地位的⑧《朱文公文集》卷八十七《祭张敬夫殿撰文》《、又祭张敬夫殿撰文》《、祭吕伯恭著作文》,4074-4076,4080-4081页《;朱文公文集》卷八十五《张敬夫画象赞》《、吕伯恭画象赞》,4003-4004页.。有学者指出,宋代从祀制最具特色之处,在于“四配”的形塑与新学、理学之交替⑨黄进兴.学术与信仰:论孔庙从祀制与儒家道统意识.圣贤与圣徒.北京:北京大学出版社,2005,69.。朱熹所作出的努力均在彰显理学,并为最终取代新学作出了不可替代的尝试。朱熹对道统谱系的人物构成的分析和努力后来随着理学成为正统官学而对后世产生了深远的影响。

On the Formulation of Confucian Pedigree and the Development of‘Sacrifice the Supreme Sage and the Foremost Teacher’in Zhuxi

YIN Hui
(Yuelu Academy,Hunan University,Changsha 410082,China)

The formulation of Zhu Xi’s confucian pedigree and the development of‘Sacrifice the Supreme Sage and the Foremost Teacher’witnessed the interaction between his academic thought,conceptual mind and the practice of concrete rituals.Zhu Xi’s sacrifice in Cang Zhou Academy implemented the unification of his thought and practice.There are many differences between the description of Confucian pedigree and the object of worship.

Confucian pedigree;sacrifice the sup reme sage and the foremost teacher;Zhu Xi

B244.7

A

1008—1763(2010)03—0018—07

2009-04-02

国家社科基金项目“朱熹礼学研究”(09BZS034)

殷 慧(1977—),女,湖南南县人,湖南大学岳麓书院讲师,历史学博士.研究方向:宋代思想史;文化软实力.