孔孚：为了断了线的山水诗“接线”

□吴正荣（玉溪师范学院中文系 云南 玉溪 653100）

孔孚（1925—1997），原名孔令桓，生于山东曲阜。60岁时出版第一本诗集《山水清音》，其余诗文集有《山水灵音》、《孔孚山水》、《孔孚集》等。孔孚是一位被社会忽视了的诗歌大家，除了诗本身，他从来不是个得意者，一生最高的荣誉是个省级三等奖，到死也只是个副教授职称。哪怕到了1991年，他的诗仍是少人问津，该年出版的《孔孚山水诗选》印刷量仅有224本。他生活中的一切，似乎正如他简单的小诗一样，几乎虚化到什么都没有了。然而简则简矣，孔孚的诗从内容到形式上都直接体现着中国文化的精髓：从道的高度来作诗，展示神秘的内在生命境界。

一、孔孚山水诗的创作理念：减法

中国山水诗在五四后成为空白，孔孚要做的是为断了线的山水诗“接线”，①他确实也做到了。他的诗很简单，简单到几个字，一读其诗便入其境，不需要逻辑去分析，其实也根本无法用逻辑去分析。正如古代山水诗中的禅味一样，不讲任何思维形式而直截契入。孔孚认为自己的诗受道家影响最大，至于儒家，他基本上持贬驳态度。有趣的是，出生山东曲阜的孔孚是孔子家族的后代。他希望“刮骨”，将所受儒家影响刮掉。“尽是儒家的一个面目不行，都在儒家这个层面上，诗就窄了。停留在文化层面，也还是‘有限’，亦然窄。诗该是‘无限’。过去，现在，未来，全在其中。我总认为：诗是道家的事。于是就来了宇宙层面。”②显然，孔孚创作的理论是道家“为学日益，为道日损”③思想的运用。也即“减法”。将写诗提升到“为道”的境界，减去所有的表相及装饰，呈现生命的最本然状态。于是，诗也就是灵性本真的自然显现。

从这个角度来看，有人认为孔孚的现代山水诗是学西方的现代主义，同西方舶来的朦胧诗是一样的，这极大地误解了孔孚。他的诗未加任何修饰，苟有修饰，还用“减法”将它减得很短小很直白。其中“隐”的境界，抽象的东西完全是中国本土养育出来的言有尽而意无穷的精粹。孔孚的诗完全是中国传统文化之于现代的产物，他的诗中充满了山水的灵性，极力在实践他的“远龙”理想以及他的“东方神秘主义”。例如《春日远眺佛慧山》：“佛头/青了。”④只有四个字，不能再减了，道须载象以传，孔孚未否认文字的表意功能。但只用了足够传载第一直觉的句子。又如《万佛顶留影》：“拉云一起/留一小照/刚刚洗好/风抢走了。”⑤万佛顶云雾缭绕，活生生地与人亲近，忽而与风相戏而去。再如《峨嵋月》：“蘸着冷雾/为大峨写生/从有/到无。”⑥莫说月冷无情，今夜峨嵋如画，除了她谁还能绘出？画，就是痕迹，就是相的存在，也就是神韵。

二、东方神秘主义：直觉的呈现

真正的山水诗绝非逻辑推断的产物，山水本来就是灵性的等义词。孔孚作为山水诗人并深入研究诗歌理论，深刻理解写山水诗的心理机制已超越了寻常心灵思维，那是一种没有任何修饰、任何障碍的直觉状态。处在这种状态下，人由灵性做主，常有不可思议的奇迹发生。《庄子·天地》中有一段文字便是说这种状态的：“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，便离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也，乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：‘异哉，象罔乃可以得之乎！’”⑦文中几个名字皆深有寓意，玄珠喻道，知即理智，离朱代表眼，吃诟代表着高明的言论，象罔是那种心灵通达，不受任何外相干扰的状态。庄子认为，道虽然无所不在，但要找到道，靠思维、感观和言论是不可能的。只有用自己“神”才可能与道相合，这个神已不是具体的某个东西，所以它不受限制。孔孚创作，最注意这种“心与神会”的神秘主义状态。他追求的是“凝神”，是与大宇宙精神相融合，并刻意酝酿这种状态的产生。常人认为他说的是“灵感”，事实上，这种摒除外物，保留最纯净的心的状态可以长久存在，就是修炼到“天人合一”或“悟道”的境界。这种境界一旦出现，写诗作画有如神在操控，行其该行，走其该走，绝对是最上乘的路数。这种状态也就是由那种神秘的“神”在操控着的直觉状态，即孔孚所谓的“东方神秘主义”境界。

这个道理于佛于道都说得很清楚，佛家认为人的本觉妙明之心被无明所障，若发明本心，则世界上主与客的对立便取消掉了。此时，人的灵性主，是人最具智慧的状态。道家或直接称其为“道”，将日常中的所谓知识“损之又损”，则“道”体自显，则泯然与一切相合，即所谓天人合一。这种状态下写出的文章自然无不合道，无不是上乘。譬如《夏日青岛印象》，据孔孚自己说，便是这种“心与神会”状态下的产物。“青岛的风/玻璃似的/人游在街道上/像鱼。”⑧

他说：“我那个‘青岛的风/玻璃似的’；下笔时还经过一番经营设计，抽象又回到具体。而后者：‘人游在街道上/像鱼，’就没有这种绞脑子的经营，是一下子就来了的。我自己也不知道怎么会出现这种莫名其妙的意象，实在是心做不了主。”⑨

三、生命境界：主客融合时灵性的流淌

叶维廉说：“我们称某一首诗为山水诗，是因为山水解脱其衬托的次要作用而成为诗中美学主位对象，本样自存。是因为我们接受其作为物像之自然已然及自身俱足。”⑩不论他的定义恰当与否，山水诗的确是以山水为本位。不过，这样并不等于山水中早已具足一切而不需要人的主观介入。孔孚饱受禅宗和道家的熏陶，对这个问题的认识是清晰的。山水有其“性”，然而所有事物的存在意义都不能离开人这个主体，禅和道的最高境界不外就是人的“性”和外物的“性”取消对立，达到“性”的统一。所以如果主体是“隐”而非消失的话，纵然隐得再深，它也仍存在。然而当主体是主动亲近客体，达到更深层次的介入融合，诗歌同样也会有其不俗的生命力。例如《在云彩上》：“漫步在天上/只有我和太阳/看得清清楚楚/他有些忧伤/怎么安慰他呢/我的心也很荒凉。”⑪

该诗的客观美固然已具足，但诗人的主观情绪应该说也相当强烈。主和客是一对悖谬，孔孚不可能发觉不了他的这首诗“我”的成份过重，有违他往日的“隐”。主客二者的存在是一种事实，不容选择。所以从道的高度来讲，所要达成的目的就是取消主与客的对立。在事物的最本源处看待问题，得到永恒的美之所在。如《泉边》：“掬一捧泉水/洗一洗眼睛/心也绿了。”⑫其中的主体味道依然很浓，但主体成了整个山水中的一部分，想分也难了。在孔孚的创作实践中，主体已然隐得很深，甚至已和客体完全融合。“相”已成“道”，诗的灵性因此传达而出。

孔孚追求的是宇宙层面的价值，其实也就是生命的本源问题。这种价值的实现必须以达到个体和宇宙精神的统一为前提，具体体现在诗歌创作实践中即是取消主体和客体界限，绝对统一。当读者审视诗歌，力图找到某种可以评判的主客价值时，是，又不是，却又是，主客根本无法区分。这种“心与神会”的境界让孔孚的诗走得很远，特别是在山水诗“隐”的方面已达炉火纯青。他说：“于隐秘一点，我比王维走得要远。”⑬我们试加比较王维的《过香积寺》和孔孚的《香积寺路上》。《过香积寺》：“不知香积寺，数里入云峰。古木无人径，深山何处钟？泉声咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禅制毒龙。”⑭《香积寺路上》：“蓦地有天竺之香袭来/白云中游数尾木鱼。”⑮

王国维论词说有“有我之境”和“无我之境”，⑯以上二首皆属无我之境，没有人，只有生命的流动。两首中都充满了禅味。不过，王维说了句自己的修心之语“安禅制毒龙”，毕竟还有有形而修，造了“相”。然而公允地讲，真空妙有，本为不二。读王维诗不难发现，他造的“相”正是禅宗的“无相者，于相而离相”⑰，并非真正的执著于相，他是个典型的出入生灭二门，不受空有限制的修行得道居士。而孔孚的诗中的确没有暴露出这种所谓的“问题”，但文字本来就是“相”，孔孚在理论上也陷入了一个误区。然而当他身心俱寂，完全入于诗歌，他在那个时候已然挣脱了外在的束缚，虚化了自身，个体无限地与宇宙的生命本然融合，生命成了“无相之相”。

总言之，孔孚极力剥落诗的“相”是为了凸显诗歌最原始的生命之美。损而又损，以达到“道”的直接体现。他的诗也不纯粹为了诗，他是站在人类文化的顶峰去寻求生命的真实。因此，孔孚山水诗的真正意蕴是在“为道”而非“为诗”，其山水诗是生命层次上的受孕，体现着传统文化中的“宇宙精神”。

①②④⑤⑥⑧⑨⑪⑫⑬⑮ 孔孚.孔孚集 [M].北 京：中国社会科学出版社，1996.

③ 宋刊老子道德经：为学日益章[M].福州：福建人民出版社，2008.

⑦ 庄子·天地[M].吉林文史出版社，2006.

⑩ 叶维廉.道家美学·山水诗·海德格尔[A].中西比较诗学论文选[C].北京：中国社会科学院文学研究所，1985.

⑭ 王维.过香积寺[A].全唐诗：卷一二六[M].

⑯ 王国维.人间词话[M].唐圭璋.词话丛编[Z].北京：中华书局，2005.

⑰ 坛经：定慧品[M].宗教文化出版社，2008.