查尔斯·泰勒的双重意蕴的个人主义评析
——兼析社群主义的整体本体论

宁乐锋

(云南财经大学 社科部,云南 昆明 650221)

查尔斯·泰勒的双重意蕴的个人主义评析
——兼析社群主义的整体本体论

宁乐锋

(云南财经大学 社科部,云南 昆明 650221)

自由主义的个人主义立场成为社群主义批判的焦点对象。然而,在查尔斯·泰勒看来,并不能因此而全面否定个人主义。个人主义作为在西方现代性的历史进程中生成的,与主张每个人都有其独特尺度、强调坚持自我的原则的本真性伦理紧密关联的道德理想值得提倡与追求。只不过在现代西方社会,个人主义分化为表现个人主义与原子个人主义,界分二者的依据在于各自所基于的本体论,前者基于视社会为本原的整体论,后者基于视个人为本原的原子论。基于整体论立场,泰勒对原子个人主义及其所致的现代性隐忧进行了批判。

查尔斯·泰勒;本真性伦理;表现个人主义;原子个人主义

针对社群主义对自由主义的批评,威尔·金里卡指出:“对许多社群主义者而言,自由主义的问题并不在于它对正义的强调和它的普遍主义,而是它的‘个人主义’。根据这种批评,自由主义者把自己的理论奠基于关于个人权利和个人自由的观念之上,而忽略了个人自由与福祉只有在共同体中才得以可能。一旦我们承认人对社会的依赖,我们就有义务把社会的共同利益置于与个人的自由权利同等重要的地位。因此,社群主义者论证说,自由主义的‘权利政治’应该被‘共同利益的政治’所代替,或者,至少前者要受到后者的补充。”[1](P385)对于自由主义的个人主义主张,社群主义持批评立场。然而,在查尔斯·泰勒看来,不能一概否定个人主义。作为在西方现代性进程中生成的与本真性伦理紧密关联的道德理想的个人主义值得提倡与主张,只不过在现代西方社会分化为具有不同意蕴的表现个人主义与原子个人主义。

一、内含张力的本真性伦理

在当代西方政治哲学中,社群主义与自由主义之间展开了多元化、多层面的批评与反批评。针对这一批评与反批评,泰勒认为,应明晰两个需要加以界分的不同层面的论题——本体论论题与辩护性论题。本体论论题“关注的是你认可的为了解释社会生活而应用的因素。或者,用规范的方式可表达为,它们关注的是你认可的在解释序列中被确立为终极因素的项”。[2](P181)本体论论题确立的是社会与个体何者为本原的问题,即社会本原与个体本原的主张问题,前者构成整体本体论,后者构成原子本体论。相应于此,政治哲学家应被界分为整体论者与原子论者。整体论者主张应当依据不同的社会、文化、团体的特点来解释构成性的、“情景化的”个人,应当在共同善的背景中解析个人之善。原子论者则认为应当依据个人的性质来解释社会的行动、结构与境况,应当依据一系列的个人的善来解释社会的善。辩护性论题关涉的是“一个人采纳的道德立场或政策”。[2](P182)这一论题的一端是把优先性置于个人权利或自由的“个人主义”,另一端是把优先性置于社群生活或集体之善的“集体主义”,位列两端的分别是极端的个人主义与极端的集体主义,居于其间的是相对温和的个人主义或集体主义。

在泰勒看来,大多数神智健全的人当其并未受到任何冷酷的意识形态支配之时,他们更接近于中间立场。当然,这并不是说持有中间立场的人具有相同的基本观点,事实是他们之间存有根本差异,差异的根源即在于各自所主张的本体论。尽管两论题之间存在区别,但一论题的立场与另一论题的立场必然结合在一起,即整体本体论和原子本体论与个人主义和整体主义之间的两两结合。然而,这并不意味着二论题处于同一层面,而是本体论论题的差异决定着辩护性论题的实质性差异。恰如安东尼·阿巴拉斯特所言:“迄今为止,讨论一直集中于从本体论意义上探讨个人主义,但常常又不可避免地卷入到作为一种道德和政治原则的个人主义的讨论之中。本体论意义上的个人主义通常为伦理和政治个人主义提供一个明确的基础。从将个人看成是第一位而将社会看成是第二位,从将个人看成是比社会及其制度更为‘真实’的存在,直到将社会制度看成是‘逻辑上的虚构’,除了以集体方式组成社会的个人以外别无其它存在,这中间并没有很大的跨越。”[3](P48)因而,主张作为道德理想的个人主义的并不一定就是自由主义者,社群主义者也可主张个人主义,关键在于起决定性作用的本体论立场。因此,对个人主义的分析必然内含对其所基于的本体论的辨析。泰勒将个人主义分析与对本真性伦理及其不同的演化路径的阐述相结合。

泰勒认为,个人主义与本真性伦理的生成紧密关联。本真性伦理是“与18世纪后期的浪漫主义的表现主义一同生成的对于生活的理解。据此理解,我们每个人都具有他或她自己的实现我们的人性的方式,每个人寻找到自己特有的生活方式并以此度过此生是非常重要的。这与为了和由外界强加于我们的生活模式相一致而放弃自己特有的生活模式的做法形成鲜明对比,而无论这些生活模式是由社会、先人、宗教,还是由政治权威强加的”。[4](P136-137)本真性伦理主张每个人都有其独特的尺度,强调“坚持自我的原则”。“坚持自我的原则意思就是坚持我自己的独创性,而这种独创性是只有我才能够明确表达与显露的东西。在明确表达我的独创性的同时,我也在界定我自己。我同时在实现完全属于我自己的潜能。这就是现代本真性理想的背景理解,同时也是制定自我完满或自我实现的目标(在此目标中,我的独创性通常得到表达)的背景理解。这就是赋予本真性文化以道德力量的背景,而这一本真性文化包括其最低级的、最荒谬的、或最浅薄的形式。它也是赋予‘以自己的方式表现自己的性格’或‘寻找到你自己独特的实现方式’以意义的背景。”[5](P29)

显而易见,本真性伦理本身内含个人主义因素。然而,缘于本真性伦理亦是浪漫主义的表现主义产物,本真性伦理视域内的个人主义不同于基于原子本体论的个人主义,即原子个人主义。泰勒说:“浪漫主义的表现主义诞生于对分解式工具理性以及从这个理性流出的道德和社会生活形式的抗议中,这些道德和社会生活形式是单向度的享乐主义和原子主义。这个抗议以不同的形式持续了整个十九世纪,而且,随着社会被资本主义的工业主义按照越来越原子主义和工具主义的方向加以改变,这个抗议也变得更加贴切。”[6](P641)本真性伦理对不受约束的理性和不承认共同体纽带的原子主义持批评态度,主张自我实现是以共同体纽带的存在与承认为前提。本真性伦理的早期阐释者赫德尔指出,“每个希望表白自己的人都要使用词语。词语不是他个人的创造,而是经由传统意象代代相继的长流水,流到他这里来的。这条长流已经容纳了别人的情感表白。如此以来,个人就与他人共饮一水。这种关系不易察觉,但乃是天性使然。关系越近,共同点越多。……隶属于同一群体的人,他们之间的共同点直接地影响了他们存在的状态,而不同地域的人之间的共同点就没有这么大的影响力了。比如,观察德国人站起坐下的姿势、他们的舞姿、他们的立法、他们的笔记、他们的诗歌和他们的音乐、他们梳头的方法、他们进行哲学思考的方式,可以发现他们一些细微的共同之处。一些共同的特质使他们被断定为德国人。一个德国人总是会被自己人辨认出来的。换上中国人,哪怕做同样的事情,也和德国人是有差别的。……某种特质把不同的群体——不一定是国籍,有可能是更细小的群体单位——区分开来”。[7](P65)本真性伦理从根本上批评并否弃了对为实现自我而兴起的工具理性的单向性以及原子个人主义的诉求。

在泰勒看来,恰恰由于本真性伦理内含个人主义的因素,又反对漠视共同体的原子个人主义,本真性伦理内含张力。“本真性(A)包括(1)创造、构想和发现,(2)独创性,以及(3)频繁地对抗社会规则,甚至有可能对抗我们认可为道德的东西。但正如我们所看到的那样,确实如此的是(B)它也需要(1)展现各种各样的意义域(因为若非如此,创造就会丧失能够使其免于无意义的背景)和(2)对话之中的自我界定。不得不承认这些要求之间有可能是存有张力。但简单地使一个优先于另一个,例如因(A)而牺牲(B),或反之亦然,都必将是错误的。”[5](P66)一方面是对自我实现、自我创造性、反叛规则的主张,一方面是对对共同体纽带的维系、承认与认同的吁求。这恰如齐格蒙特·鲍曼所提出的悖论:“现代社会成员的存在条件就建立在这种悖论的基础上。一方面,个人需要建立一种稳定的、坚固的差异,来区别自身本人和更广阔的、非个人的、无法渗透的外部社会世界。然而另一方面,恰恰为了稳定而可靠,这种差异需要社会的肯定,而且得到它的方式也必须同样得到社会的承认。个体性取决于社会遵从;争取个体性的斗争要求强化社会联系,深化社会依赖。构成个体的人格同一性的主观世界只有通过主体间的交流才能得到维系。在这种交流中,一方伙伴‘必须能够将他的支持借用给他方世界(尽管他内部的经历是非常个别的)’。”[8](P305)此张力的存在使得本真性伦理在不同的历史条件下有可能朝向任一方向发展,甚至走向极端。

二、表现个人主义

在泰勒看来,现代西方社会最近几十年正在经历一场个性化革命,它是作为浪漫主义的表现主义产物的本真性伦理在现代社会的呈现。“表现主义是新的更完整的个体性的基础。这种观点产生于十八世纪后期,认为每一个体都是不同的、独特的,这种独特性决定了他或她应该怎样生活。当然,个体差异的概念并不新颖。没有比这更明显、更简单的事了。新观点在于,它在号召我们怎样去生活方面确实产生了差异。差异并不只是共同的基本人类本性内的不重要的变项,或者在好与坏的个体之间的道德差别。相反,它们限定了我们每一个人必须遵循一条独特的道路,并把践行独特性的责任加于我们每个人。”[6](P580)这一个性化革命最显而易见的彰显途径是消费革命。战后物质的富足、原先被视为富人奢侈品的物品的大众化使得人们愈益关注自己及其核心家庭的生活,关注自己的个性的表现。“他们迁移至新建立起来的城镇或郊区,更多地依赖他们自己的力量来生活,试图营造一种容纳市场上提供的包括洗衣机与全程服务式度假在内的所有不断增加的新商品和服务的生活,以及一种由这些商品和服务促成的更加自由的个体的生活方式所体现的生活。对幸福的追求具有了新的、更为直接的意图,以及不断增加的轻易可以利用的用于满足这些意图的手段。而且在这个新颖的个性化空间中,消费者被鼓动越来越多地表现自己的品位,进而依据她自己的需要来装饰她的空间,这与前几个时代只有富人才能够做到的相类似。”[4](P136)个性化革命不仅体现为私人空间建构的个体独特性,更为重要的体现是以青年为主体的市场的创造。从产品的设计理念,到推广产品所制作的广告,都在彰显青年人应为具有个性的一代,并鼓动青年人进行个性的自我表现。相应于此,青年人在着装、服饰、音乐、言行等方面都在尽情地张扬着自己认可的个性。

消费革命促进了个性化革命。泰勒指出,一旦从关注这些外在事实转向关注与之相伴而生的自我理解,那么就会发现本真性伦理作用的真实发生。依据本真性伦理,个体的独特性应得到张扬与表达。然而,任何个性的表达都非置身于共同体之外,必须在共同体之内部并借助于由共同体提供的承载了特定意义的媒介。“表达某事就是用给定的媒介显示它。我用我的面部表达我的情感;用我说出或写出的言词表达我的思想。我用某种艺术作品,比如小说或戏剧,表达我对事物的看法。在所有这些情形中,我有显示某事的概念,并且在每一情形中使用具有不同特性的媒介。”[6](P578)任何表达都需要能够真实地表达其应有之义的媒介,都须置身于赋予这一表达以意义的背景之中。任何媒介都是既定的,都是既有的文化背景中承载意义的媒介的延伸和发展,并且是公共的,而非由个体独立创造和具有。恰如米徳所言:“意义的基础客观地存在于社会行动中,或者说,实际上存在于它与这样一种社会行动的关系之中。意义是一个对象的内容,它取决于一个有机体或一群有机体对它的关系。它在本质上或根本上并不是一种心理内容(心灵或意识的内容),因为它完全不必是有意识的,事实上,直到表意的符号在人类社会经验过程中发展出来为止,它都不是有意识的。只是到了它和这样的符号成为同一的时候,意义才变成有意识的。一个有机体的姿态的意义即另一个有机体对它的顺应反应,即预示了由它发端的社会动作的结果,第二个有机体的顺应反应则是针对着或者说关系到该动作的完成。换言之,意义涉及一个有机体的姿态与由它预示或发端的社会动作的结果之间的关联,另一个有机体在这一关联中对之作出顺应反应;而第二个有机体的顺应反应就是该姿态的意义。”[9](P72)对于每个个体而言,与之休戚相关的他者是极为重要的,因为他者是其言行意义的见证者和共同决定者。如一个极具个性的个体戴着一顶表现其个性的帽子,其个性能够被理解并能够得到周遭人士的回应,完全是因为这个帽子所承载的意义是公共的,而周遭人士的回应则解释了其意义。

泰勒认为,在消费社会,一个以由符号与弦外之音构成的语言为媒介的时尚空间得以形成,在此空间内这种语言在任何时候都是赋予人们的姿势以它们所具有的意义的背景。这一空间既可以是由同处一地、相互可见的参与者共同构成的主题性空间,也可以是由相互隔离、广为分散的参与者共同构成的元主题性空间。无论是主题性空间,还是元主题性空间,参与者都意识到这一空间的存在,并共享一个共同理解。尤其是元主题性空间“在现代城市社会中变得越来越重要,在此空间内,大多数人摩肩接踵,互不相知,互无任何交易,然而却相互影响,构成了彼此生活无法逃避的环境。人们每一天都乘坐地铁匆匆忙忙去上班,在地铁中其他人有可能成为我匆忙前行的障碍,与此相对照,现代城市生活已经发展形成了其它的共处方式——例如,我们每个人都在公园中进行周末散步,我们往来于夏日的街道狂欢节,或往来于决赛前的体育场。在此,每个个体或小团体都以他们自己的方式进行行动,但他们都意识到他们的展示对其他人言说着什么,并将得到他们的回应,而且这都将有助于建构一种行将对每个人的行动施加影响的一般情绪或风气。”[4](P144)语言以及语言所承载的意义由参与者共同创造,并被参与者共同理解、接纳与运用。

这种处于公共空间之内的表现个人主义是本真性伦理在现时代发展的结果。个人个性的张扬、独创性的显现并未脱离开具体环境而独立进行,其意义的取得以共同的背景理解的生成为前提。泰勒说:“我们作为主权人民的自我理解并没有被这种新个人主义所代替,但也许存在着重点的转换。人类认同是一件复杂的事情,其由许多参照点所构成。对于我们许多人而言,看起来仍然很重要的是我们是加拿大人、美国人、英国人或法国人。看看在奥运会进行时我们的表现,就能够明白这一点。但在我们的全部认同意识中,其权重、重要性有可能改变。”[4](P146)在解析“个体的社会”之时,诺贝特·埃利亚斯提出了颇为相近的观点,他认为:“每一个‘自我’都不免被统摄进一个‘我们’,这一点最终说明了,为什么当一个个‘我—们’的行动、计划和目的相互掺杂在一起时,总是不断地衍生出某种东西来,这种东西,就如它是其所是和成其所为的那样,绝不是哪个个人所计划、所企图或所创造的。……众多人的需求和意图的彼此交织,使得他们中的任何人都置身于各种绝不出自他们本意的强制机制中。单个人被束缚在社会的织体中,他们的业绩和劳作总是一再表现出一种事先不曾料想到的样态。于是,当人们面对自己的行为所产生的结果时,总是像魔术师的小学徒那样,念过咒语后,竟发现那些被自己变幻出来的精灵已不再听从其使唤:人们同样目瞪口呆于历史洪流的改向与变迁——他们组成了它,却无法支配它。”[10](P73-74)

三、原子个人主义

在现代西方社会,本真性伦理具有表现个人主义这一不违背其主旨的显现形式,但是,本真性伦理更为主要、更具影响力的彰显方式是堕落的、变质的庸俗化形式——相对主义。“这种相对主义是一种个人主义形式的衍生物,其原则大体如此:每个人都拥有发展他们自己的生活形式的权利,而这完全以他们对什么是真正重要的或有价值的理解为基础。人民被号召去坚持自己的原则,去寻求他们自己的自我实现。而每个人的自我实现由什么组成最终必须由他或她自己做决定。任何其他人都不能或不应该试图规定其内容。”[5](P16)此类个人主义以原子式自我的实现为核心,是主张原子主义的个人主义。原子主义主张人们有权利自己选择自己的生活方式,有权利以良知决定自己接受何种信仰,有权利以一系列其先人不可能驾驭的方式确定自己的生活方式,有权利自己决定何为善。这种对个人之权利的主张关注的焦点在于个体选择的自由。泰勒认为,这种观点与同本真性伦理紧密相关的自决自由相关联。“本真性伦理与自决自由的密切关系是明显的。本真性本身就是一种自由思想;它内含我对我自己的生活的设计,而抵制外部顺从的要求。这就是二者相结合的基础。但这必将使得二者的差异更具决定性意义。因为推至极致,自决自由的观念就不承认任何界限,不承认我在践行自决选择时必须尊重的确定的任何事情。它可以轻易地倾斜而成为最极端的人类中心论。”[5](P67-68)自决自由应自我实现的要求而被提出,但这种自决自由推至极端,就有可能忽视外在的任何要求和赋予行为以意义的视界,走向极端的原子个人主义。

原子个人主义仅仅关注的是个人的消极自由,个人对于自己的生活方式的选择,个人目的的自我实现。在泰勒看来,这将有可能导致个体生活的狭隘化、庸俗化,这是由于“我们对自我实现的正常理解,假定了某些事情比自我更重要,假定存在有某些善或目的,它们的推动对我们有重大意义,因而能提供实现生活所需要的重大意义。彻头彻尾的主观主义将走向虚无:世界上没有什么算是实现的东西,照字义是说,除自我实现之外,没有什么重要的东西”[6](P799)。个体生活的狭隘化与平庸化使得人们漠视外界提出的任何要求,漠视赋予其行为以意义的更为宽广的视域,相应与此的必然是意义的消失、视域的退却。对于此,艾伦·布鲁姆说:“祖国、宗教、家庭、文明的观念,处于茫茫宇宙和个人之间、为人提供在整体中的位置感的一切情感因素和历史因素,都被理性化了,从而也失去了强制力。人们不觉得美国是一项共同的事业,它只是个框架,两边的人民全是孑然一身的个体。如果说存在着一项事业的话,那就是让那些据说处境不利的人也过上舒心的生活。进步的左派谈论自我实现;而右派最流行的表现形式是自由至上论者,即右派形式的左派,他们赞成人人过自己喜欢的生活。”[11](P40-41)以自我为中心的原子个人主义导致人们生活的狭隘化、平庸化,导致人们仅仅关注狭隘目标的自我实现,漠视更大的目标和外界提出的任何重要要求。这一切势必导致赋予个人选择这一权利以及行使权利的行为以意义的道德视域的消退,进而使得选择的权利与行为本身的意义烟消云散。

主张个人选择的的消极自由的原子个人主义漠视社会母体的存在对于个体的自由所存在的意义,排斥外界提出的任何要求,视外界要求的提出为自由的干涉。诚如托克维尔所言:“这些人的财富和权力虽然不足以对其同胞的命运发生重大影响,但他们拥有或保有的知识和财力,却可以满足自己的需要。这些人无所负于人,也可以说无求于人。他们习惯于独立思考,认为自己的整个命运只操纵于自己手里。因此,民主主义不但使每个人忘记了祖先,而且使每个人不顾后代,并与同代人疏远。它使每个人遇事总是只想到自己,而最后完全陷入内心的孤寂。”[6](P627)亦如罗伯特·N.贝拉等所言:“自由也许是美国人最响亮、最根深蒂固的一种价值。从某些方面来说,自由规范着个人生活和政治生活中一切好的东西。然而自由在现实生活中的意义却是不让别人过问自己的事;不许别人把他们的价值、想法、生活方式强加给自己;以及在工作、家庭生活和政治生活中不受独断专制的统治。但是,有了这种自由之后怎么办,这个问题对美国人来说就困难多了。如果组成整体社会的每个人都具有不顾他人要求的自由,那么在这个社会中人们就难以建立互相信赖或共同合作的关系,因为这种关系必然要求接受一些有损个人自由的强制性义务。”[12](P33)漠视个人对社会母体的依赖,仅仅关注个人的消极自由的结果不是个人自由的实现,反而会导致自由的丧失。泰勒认为,“关于自由的社会条件的论题根基于这样的观念。这一观念主张,第一,发展成熟的自由需要特定的自我理解,在此理解中,自主与自我管理的渴望是可以想到的;第二,这种自我理解并非我们凭一己之力就能够维持的事物,而事实上我们的认同始终在一定程度上是处于与其它人的交流之中的,或经由奠定了我们社会的实践的基础的共同理解来加以界定的。这一论题就是,自主、自决的个体的认同需要某种社会母体,例如这样一种社会母体,其借助于一系列实践承认自主决策的权利,而同时提倡个体在事关公共行动的协商中具有发言权”。[13](P209)

个体生活的狭隘化与平庸化以及由此所导致的意义的丧失、道德视域的消退这一隐忧并不会局限于个人生活之中,而势必超出私人领域并影响其它领域。个体生活的狭隘化与平庸化将导致原子式个人从公共领域中退出而进入狭窄的、不甚重要的仅仅满足于私人需要的领域,追求托克维尔所谓的“微小而庸俗的快乐”,这就有可能导致危机的发生。“危机并不在于现实中的专制统治,而是在于分裂——更确切地说就是,人民越来越不能形成并实现一个共同目标。当人们越来越以原子主义的方式看待他们自己时,亦即人民越来越不能与其同胞团结在共同的事业和忠诚的信念之下时,分裂就会发生。他们可能的确会在某些共同的事业中感到与其它一些人的关联,但这些事业更多地属于小团体,而非整个社会,例如,一个地方共同体,一个少数种族,某个宗教或意识形态的信徒,或某种特殊利益的推动者。”[5](P112-113)结果必然是其为一种新的、形式特别的专制主义——温和专制主义的生成打开便利之门。托克维尔说:“无数的相同而平等的人,整天为追逐他们心中所想的小小的庸俗享乐而奔波,他们每个人都离群索居,对他人的命运漠不关心。在他们看来,他们的子女和亲人就是整个人类。至于其它同类,即使站在他们的身旁,他们也不屑一顾。他们虽与这些人接触,但并不以为有这些人存在。每个人都独自生存,并且只是为了自己而生存。如果说他们还有一个家庭,那么他们至少已经不再有祖国了。在这样一群人之上,耸立着一个只负责他们的享乐和只顾他们的一生的权力极大的监护性当局。这个当局的权威是绝对的,无微不至的,极其认真的,很有预见的,而且是十分和善的。”[14](P869)原子个人主义的蔓延与猖獗使得人民的政治参与衰减,对作为媒介的团体的认同衰弱甚至消失,这使得人们将以独立个体的形式直接面对力量强大的官僚国家,进而使得人民感觉到力量薄弱甚或是无能为力。结果是温和专制主义的兴起,自由的丧失,民主政治合法性危机的发生。

查尔斯·泰勒基于对本真性伦理的分析所做出的对原子个人主义及其导致的现代性隐忧的批判,充分彰显了社群主义所持有的整体本体论立场。从泰勒对具有不同意蕴的个人主义——基于不同本体论立场的表现个人主义与原子个人主义的态度,可知,泰勒在其所言的本体论论题上坚持整体本体论,在辩护性论题上主张个人主义,组合在一起就成为整体个人主义。这意味着泰勒没有“完全地抛弃西方传统的自治与自我负责的理想。正如在他的政治理论中,他试图把一些自由主义传统的价值标准与社群主义的本体论结合起来,因而与此相似,他进一步表达了后内向化的自我观。这将保存这些关于自治、个性与责任的理想,但当考虑它们意味着什么和它们如何才可能实现时,就必然虑及自我的必要的对话本性。”[15](P69)泰勒以对社群主义的整体本体论的固守为基础,力图在社群主义与自由主义之间的批评与反批评的进程中,批判性地吸纳自由主义的价值理念,力争实现对自由主义的超越。然而,缘于社群主义者偏执于抽象整体的整体本体论,社群主义自身亦陷入无法超越的困境之中,其超越和战胜自由主义的目的并不能实现。固守于整体本体论和原子本体论立场的社群主义与自由主义之间的批评和反批评将无休止地进行下去。

[1]〔加〕威尔·金里卡.当代政治哲学[M].刘莘,译.上海:上海三联书店,2003.

[2]Charles Taylor,“Cross-Purposes:The Liberal-Communitarian Debate”,Charles Taylor,Philosophical Arguments,Cambridge Mass.:Harvard University Press,1995.

[3]〔英〕安东尼·阿巴拉斯特.西方自由主义的兴衰[M].曹海军等,译.长春:吉林人民出版社,2004.

[4]Charles Taylor,Cultures of Democracy and Citizen Efficacy,in Public Culture,2007(19.1).

[5]Charles Taylor,The Ethics of Authenticity,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1992.

[6]〔加〕查尔斯·泰勒.自我的根源:现代认同的形成[M].韩震等,译.南京:译林出版社,2001.

[7]〔英〕以赛亚·伯林.浪漫主义的根源[M].吕梁等,译.南京:译林出版社,2008.

[8]〔英〕齐格蒙特·鲍曼.现代性与矛盾性[M].邵迎生,译.北京:商务印书馆,2003.

[9]〔美〕乔治·H·米徳.心灵、自我与社会[M].赵月瑟,译.上海:上海译文出版社,1992.

[10]〔德〕诺贝特·埃利亚斯.个体的社会[M].翟三江,陆兴华,译.南京:译林出版社,2003.

[11]〔美〕艾伦·布卢姆.美国精神的封闭[M].战旭英,译.南京:译林出版社,2007.

[12]〔美〕罗伯特·N·贝拉,等.心灵的习性——美国人生活中的个人主义和公共责任[M].翟宏彪等,译.北京:三联书店,1991.

[13]Charles Taylor,Atomism,Charles Taylor,Philosophy and the Human Sciences,New York:Cambridge University Press,1985.

[14]〔法〕托克维尔.论美国民主[M].董果良,译.北京:商务印书馆,1988.

[15]Ruth Abbey,Charles Taylor,Teddington:Acumen Publishing Limited,2000.

宁乐锋(1977-),男,哲学博士,云南财经大学社科部讲师,主要从事马克思主义哲学、政治哲学研究。