略论董仲舒的可知论及几个基本范畴

王 传 林

（黑龙江大学 哲学与公共管理学院，黑龙江 哈尔滨 150086）

略论董仲舒的可知论及几个基本范畴

王 传 林

（黑龙江大学 哲学与公共管理学院，黑龙江 哈尔滨 150086）

自西周以降，儒家学人自觉不自觉地向世人传授了阅读与为学之法，如“述而不作，信而好古”“颂其诗书”“论其世”“尚友”等；这应该说是中国儒家学派最早的诠释学或解释学之端萌。董仲舒通过对《公羊春秋》的诠释，不仅演绎出了《春秋繁露》，而且为西汉王朝提供了一套新的政治伦理体系和社会伦常范式。

新儒家；董仲舒；认识论

如何解读原典，先秦儒家已经论及，如《论语·述而》载，“子曰：‘述而不作，信而好古’”，《孟子·万章下》曰：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”遗憾的是，那时尚未形成系统的方法论。自西周以降，儒家学人自觉不自觉地向世人传授了阅读与为学之法，如“述而不作，信而好古”“颂其诗书”“论其世”“尚友”等；这应该说是中国儒家学派最早的诠释学或解释学之端萌。董仲舒通过对《公羊春秋》的诠释，不仅演绎出了《春秋繁露》，而且为西汉王朝提出了一套新的政治伦理体系和社会伦常范式。本文循此方法，试对汉初新儒家董仲舒的认识论及哲学体系中的基本范畴进行初步的归纳与厘清。

一、神秘的可知论

在儒家思想的传承过程中，汉代的董仲舒直接继承并拓展了先秦原儒们的“天命观”。在《春秋繁露》中，他多次对“天”进行了本体论层面上的精深论证，他说：“天地者，万物之本，先祖之所出也，广大无极。其德昭明，历年众多，永永无疆”，（《春秋繁露·观德》）“天者，百神之大君也” 。（《春秋繁露·郊祭》）在董仲舒那里，“天”被赋予了更多的功能，世人若不信天、不敬天、不祭天就会得罪于天，“天”因此将不再降福祉于世人。

在认识论上，董仲舒承认“天”做为万物的本原，是可感、可知的。《春秋繁露·郊语》曰：“天地神明之心，与人事成败之真，固莫之能见，唯圣人能见之。” 《春秋繁露·随本消息》曰：“三年，身随而卒。阶此而观，天命成败，圣人知之，有所不能救，命矣夫！”《春秋繁露·威德所生》曰：“喜怒当寒暑，威德当冬夏……可以参寒暑冬夏之不失其时已，故曰：圣人配天。”《春秋繁露·天道施》曰：“天道施，地道化，人道义，圣人见端而知本，精之至也，得一而应万类之治也。”《春秋繁露·天地阴阳》曰：“夫王者不以不知天，知天，诗人之所难也，天意难见也……辨五行之本末，顺逆、小大、广狭，所以观天道也。”可见，“天命”与“天志”虽然难知，但还是可以获知的。只不过，他将天人沟通的特殊机制赋予了他心中的“圣人”——“天命成败，圣人知之”。

在董仲舒那里，“天”虽然可知，但并非一般人都能做到。这对于他的信徒来说，也是件很难完成的事，因为他们必须在自我圣化（内圣）的过程中消除自身的劣根性，通过修养而具备一定的道德品性，甚至要几乎达到圣人的水平。在董仲舒看来，只有达到这个至高的境界才可能实现“天人合一”，“唯圣人能见之”。然而圣人之境界对于普通人来说，大抵要经历九九八十一关的磨难才能成功，这个复杂的过程让急功近利的帝王有些不耐烦了，甚至望而却步。这种复杂、层递深入而又十分高难的“天人感应”理论，似乎从理论建构的一开始就已注定有“流产”的可能。概言之，董仲舒这位新儒家所预设的理想人格，无论是对君王还是普通人而言，要求都太高，可操作性并不强。但是，通过以人度天、以已度天之方式，仍然是可以实现“天人相感、相知与合一”的。尽管，这种认识论中存在明显的唯心论和神秘主义色彩，但其本身也存在着朴素的、唯物的可知论思想的因子。

二、董仲舒哲学系统中的几个基本范畴

在董仲舒的哲学系统中至少存在这样几个基本范畴，如“分”与“合”、“变”与“常”、“经”与“权”、“本”与“末”、“名”与“实”、“理”与“智”和“仁”等。虽然其表面上存有形而上的色彩，但是其中也体现出不少辨证的哲学韵味。简要概括如下：

（一）分与合

中国传统思想认为天下大事，合久必分，分久必合；而这分、合之间，则演绎着先哲们的辨证哲学。先秦儒家荀子曾提出“明于天人之分”“制天命而用之”，（《荀子·天论》）他看来天与人是相分离的，甚至更言“人定胜天”，这在一定程度上肯定了人的能动性。与之不同的是，董仲舒认为天人之间能够相互感应、合而为一，其理论深处隐存着天人同质同构的逻辑。也就是说，人可以以自身为参照来改造天、设计天，这一点常为人们所忽视，如若不然，何来“人副天数”和“天人感应”？《春秋繁露·人副天数》曰：“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也。”《春秋繁露·楚庄王》曰：“百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之，善矣。”从理论逻辑上来看，董仲舒完成了从“天人相分”到“天人相与”“天人感应”“合而为一”的逻辑推演过程。董仲舒内心深处也许非常明白，要想以此理论打动皇帝，没有合法的依据是不行的。在人们对“天”的敬畏与信仰还残存的时代，“天”对他建构一整套哲学体系来说，也许就是最后的也是最好的“王牌”。

董仲舒对“合”的思想有深入的论证，《春秋繁露·基义》曰：“凡物必有合，合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆合也。”由此可知，董仲舒关于“合”的论述，已由先秦时期的宏论逐渐趋于精致，由自然规律的抽象论说走向社会生活的实证。董仲舒巧妙地将自然规律中的辩证思想，直接运用于社会管理之中。《春秋繁露·天辩在人》曰：“天之志常置阴空处，稍取之以为助。故刑者德之辅，阴者阳之助也。”在这里，董仲舒将天之阴阳与社会管理中的刑与德进行了比附。在社会生活中，他将“合”的思想进行广泛展开，他认为君臣、父子、夫妇之间均有尊卑主次的“合”，他在《春秋繁露·基义》曰：“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。”以上论述，无论是宏观上还是微观上，强调的都是“合”的思想，这一点与汉帝国的大一统思想是不谋而合的。因为，在大一统的汉帝国里，若再强调“分”，似乎是不合时宜的；这一点既不符合儒家思想传统，也不是时代所需，董仲舒应该是深知的。顺应时代所需，并积极迎合统治者的意志，应该说是儒术得以被尊重的前提条件。

（二）变与常

据《汉书·董仲舒传》载举贤良对策之三策曰：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”（按：反向可以推出：“天变，道亦变”） 后世学人籍此批判董仲舒之方法论具有形而上学的特征，“循旧”、用静态的观点看待世界万物。其实，这种批判亦存在一定的谬误，董仲舒所言“变”与“常”亦是相对的。否则，他就不会推演出“新王必改制”“汤武革命论”了。他在《春秋繁露·天道施》曰：“天道施，地道化，人道义，圣人见端而知本，精之至也，得一而应万类之治也……变谓之情，虽持异物，性亦然者，故曰内也，变变之变，谓之外……不可不察也。”《春秋繁露·楚庄王》曰：“春秋之道，奉天而法古”，又曰：“王者必改制。”可以看出，董仲舒名曰“法古”以“推陈”扬上古三代之大道，实以“改制”高呼创新。又如《春秋繁露·竹林》曰：“春秋之道，固有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。”

若仔细分析下列凡引，不难看出董仲舒的方法论在很大程度上吸收先秦诸多思想的精华。《易·系辞》曰：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”；“《乾》、《坤》成列，而《易》立乎其中矣”；“《乾》、《坤》毁，则无以见《易》”；“《易》不可见，则乾坤成几乎息矣”。《管子·形势》曰：“天不变其常，地不易其则，春秋冬夏不更其节，古今一也。”《论语·里仁》曰：“子曰：参乎，吾道一以贯之。”《荀子·天论》曰：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”

其实，极力主张“新王必改制”和“汤武革命论”的董仲舒在道之变与常方面，并非绝对的形而上学、因循守旧。我们不应该断章取义，妄加指责。

（三）经与权

在某种程度上，可以说董仲舒的经与权的方法论，是变与常的另一种表达方式。

董仲舒在《春秋繁露·玉英》曰：“春秋有经礼，有变礼。为如安性平心者，经礼也；至有于性虽不安，于心虽不平，于道无以易之，此变礼也”，《春秋繁露·立元神》曰：“为人君者，其要贵神，神者，不可得而视也，不可得而听也，是故视而不见其形，听而不闻其声；声之不闻，故莫得其响，不见其形，故莫得其影；莫得其影，则无以曲直也，莫得其响，则无以清瘘也；无以曲直，则其功不可得而败，无以清瘘，则其名不可得而度也”，《春秋繁露·阴阳终始》曰：“天之道，终而复始，故北方者，天之所终始也，阴阳之所合别也……以就同类，与之相报，故其气相侠，而以变化相输也。春秋之中，阴阳之气俱相并也……是故天之道，有伦、有经、有权”，《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》曰：“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也。”

综上所述，不难发现董仲舒承认“道”作为“基本规律是有经、有常的”，亦主张“有变”与“有权”；“天之道，终而复始”，在循环中损益；正所谓“各止其科，非相妨也”。

（四）本与末

在董仲舒那里，本与末是有区别的。既有本原、枝末之分，又有高低、大小之别；亦或说，既有本体论层面的意义，又有方法论层面的意义。

故而，他在《春秋繁露·精华》曰：“教，政之本也；狱，政之末也” (按:此意概承贾谊，贾谊在《新书·大政下》曰:“教者,政之本也。”) 。《春秋繁露·立元神》曰：“君人者，国之本也，夫为国，其化莫大于崇本，崇本则君化若神，不崇本则君无以兼人……何谓本？曰：天地人，万物之本也。”《春秋繁露·楚庄王》曰：“是故作乐者，必反天下之所始乐于己以为本。”又云：“作乐之法，必反本之所乐，所乐不同事，乐安得不世异！”再云：“故凡乐者，作之于终，而名之以始，重本之义也。”《春秋繁露·玉杯》曰：“春秋修本末之义，达变故之应，通生死之志，遂人道之极者也。”《春秋繁露·玉英》曰：“故元者为万物之本……”《春秋繁露·十指》曰：“强干弱枝，大本小末，一指也……强干弱枝，大本小末，则君臣之分明矣。”《春秋繁露·观德》曰：“天地者，万物之本、先祖之所出也。”《春秋繁露·天道施》曰：“动其本者，不知静其末，受其始者，不能辞其终，利者，盗之本也，妄者，乱之始也，夫受乱之始，动盗之本，而欲民之静，不可得也。”

上述凡引可知，本与末在董仲舒那里既有本体论之意，又有概念范畴大小之别，同时还有逻辑上的主次之分，即“崇本”，或“大本小末”。尽管，他的这种“二分法”，看起来有些牵强附会、简单而且机械。

（五）名与实

据《史记·司马相如列传》载，太史公曰：《春秋》推见到隐。《春秋繁露》所涉基本范畴，如，“察”“不可不察”“深察”等反复出现；《春秋繁露·循天之道》曰：“天无所言，而意以物，物不与群物同时而生死者，必深察之，是天之所以告人也。”这在一定程度上，也表明了董仲舒“推见至隐”的治经方法。此方法运用之最具代表性的篇章是董仲舒的《春秋繁露·深察名号》和《春秋繁露·实性》，在此并对“性”“名”“号”进行了“推见至隐”的阐述。

董仲舒在《春秋繁露·玉杯》曰：“《春秋》论十二世之事，人道浃而王道备。法布二百四十二年之中，相为左右，以成文采。其居参错，非袭古也。是故论《春秋》者，合而通之，缘而求之，伍其比，偶其类，览其绪，屠其赘，是以人道浃而王法立。”董仲舒在解释《春秋公羊》时，曾明确概括了“伍其比，偶其类，览其绪，屠其赘”的解读方法。有学者认为：“在董仲舒神秘的唯心主义的名号理论中，包含着极有价值的对概念属种关系的正确揭示。他似乎猜测到了属种概念在内涵与外延上的反变关系[1]。”逻辑学史家汪奠基指出，董仲舒不言名实关系，而只讲名号的先天演绎系统，这正是为服从他所谓天人政治的诡辩形式。《春秋繁露·深察名号》曰：“天不言，使人发其意”，“受命之君……士者，事也；民者，瞑也”。这是伪造了一套政治伦理的规范，幻想强制人们的思想，都服从这套虚伪的名号形式[2]。周桂钿认为：“董仲舒利用‘讳’，来帮助作‘六经注我’的工作，同时还利用‘讳’来弥缝圣人经典中的裂痕[3]。”诚如刘国民所说：“董仲舒解释《春秋》的基本目的是建构自己的思想体系且为大一统的皇权专制政治建立理论的根据。因此，他的解释是‘六经注我’，具有较强的主观性。经传的‘间距化’正为他发挥其主观思想提供相当大的空间[4]。”

（六）理、智与仁

董仲舒从天人目的论出发，提出了阴阳四时变化之“理”。“理”是中国传统哲学思想里的核心概念之一，最早的文献见于《诗经》。“我疆我理，东南其亩”，（《诗经·小雅·信南山》） “迺（通“乃”）疆迺理，迺宣迺亩”，（《诗经·大雅·绵》） “理”在这里是治理之意。《说文解字》曰：“理，治玉也，从玉里声。”逐渐被人引为事物的纹理、条理等。起初还不具有哲学的意味，经过春秋战国几百年的演变，到汉初开始日渐为人所注意，贾谊在黄老思想的基础上，引论为道生德，德生理。《新书·道德说》曰：“德生于道而有理，守理则合于道。”董仲舒在《春秋繁露·十指》曰：“阴阳四时之理，相受而次矣。”《春秋繁露·官制象天》曰：“天地之理，分一岁之变以为四时”，《春秋繁露·阳尊阴卑》曰：“阴阳，理人之法也。阴，刑气也；阳，德气也。”《春秋繁露·人副天数》曰：“行有伦理，副天地也。”《春秋繁露·楚庄王》曰：“新王改制者，非改其道，非改其理。”董仲舒将“理”说成是“某种合目的的秩序，把人的认识的能动性变为异已的力量，变成人和万物的主宰”[5]。

原儒们一贯重视对“仁”与“智”的研究。据《孟子·公孙丑章句上》记载：子贡曰：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！”可见“仁且智”，在一定程度上是衡量圣人与否的标准。董仲舒在《春秋繁露·必仁且智》曰：“何谓仁？仁者，憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之行，故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也，如此者，谓之仁。”仁者，憯怛爱人。应该说，这与先秦原儒孔子所推崇的“仁”之要义，是一脉相承的。只不过在董仲舒这里由“抽象”变得更加“具体化”了，如无恶之心、无忌之志，无妒之气，无愁之欲等等。董仲舒在《春秋繁露·必仁且智》篇继续论证说：“何谓智？先言而后当。凡人欲舍行为，皆以其智先规而后为之。其规是者，其所为得，其所事当，其行遂，其名荣，其身故利而无患，福及子孙，德加万民，汤武是也……故曰：莫急于智。”简言之，董仲舒对智的理解与应用，已经接近于理性与理智的高度，虽然智在他那里还仅仅是一种直觉的智或“智的直觉”（intellectual intuition）[6]。胡适在《先秦名学史》中指出，“智”（insight）被认为在于见到事物间的因果关系[7]。在董仲舒那里，天人合一，即自然法则与道德法则的合二为一，亦即道德认知和道德行为的合二为一。董仲舒从个体的道德体验出发，认为道德本质源于人之性与心。在心、性、情以及义利上，董仲舒在一定程度上已经否定了天的权威性和先验性，但在面对道德的无限张力时，他仍然没有办法突破为“天”所预设的（其实在很大程度上是董仲舒本人所预设的）界线——天对人的虚位性。在仁与智之间，董仲舒表现出了以“仁”为根本、内核，以“智”为外化、表征的倾向，与他所言的“以仁安人，以义正我”，（《春秋繁露·仁义法》）似乎是两个不同的逻辑路径。诚然，在《春秋繁露》中还涉及到其他的范畴，如“义、“法”等，限于篇幅，本文不再赘述。

三、结语

《春秋繁露》之于《春秋公羊》，可谓是“微言衍大义”。这在一定程度上突破了孔子的“述而不作，信而好古”，甚至可以说，董仲舒在中国传统诠释学的发展中迈出了较大的一步；《春秋繁露》在某种意义上，可以说就是一种经典的诠释性著作。因为，董仲舒诵读《春秋公羊》，著作《春秋繁露》有极强的目的性和主观性。“这不仅仅是把《公羊传》当作构成自己哲学的一种材料，而且是把《公羊传》当作是进入到自己哲学系统中的一块踏脚石”[8]。《春秋公羊》产生于先秦时期，其作品本身必然地会受到当时社会与文化的局限，其自身的历史特性也必然是鲜明的。秦亡汉兴以来，无论政治还是文化背景都发生了巨大变化，这就必然涉及到历史性与现代性的融合问题。藉此，董仲舒诠释春秋微言，附会自己之大义，无限放大了《春秋》的行间距；以附会、类比等为手段，兼纳诸子之哲思，从而完成了理论系统的建构与创新。董仲舒与时俱进并大胆地突破了条框之束缚，发挥主观能动性给《春秋公羊》赋予了新内涵，成功地演绎出《春秋繁露》，积极为汉帝国中央集权专制下的政治伦理张本，应该说是有所创见的。

正可谓：知董仲舒者《春秋繁露》也，罪董仲舒者《春秋繁露》也。以上拙见，敬请方家指正。

[1] 张家龙.逻辑学思想史[M].长沙:湖南教育出版社,2004:6.

[2] 汪奠基.中国逻辑思想史[M].上海:上海人民出版社,1979:220-221.

[3] 周桂钿.董学探微[M].北京:北京师范大学出版社,1989:242.

[4] 刘国民.董仲舒的经学诠释及天的哲学[M].北京:中国社会科学出版社,2007:147.

[5] 蒙培元.简述“理”的演变[M]//人民出版社.中国哲学范畴集.北京:人民出版社,1985:245.

[6] 李明辉.儒家视野下的政治思想[M].北京:北京大学出版社,2005:15.

[7] 胡适.先秦名学史[M].合肥:安徽教育出版社,2006:108.

[8] 徐复观.两汉思想史:第二卷[M].上海:华东师范大学出版社,2001:206.

Dong Zhongshu’s Theory on Knowledge and Several Concepts

WANG Chuan-lin
(School of Philosophy and Public Administration, Heilongjiang University, Harbin, Heilongjiang 150086, China)

Since early Zhou’period, Confucian scholars consciously or unconsciously lectured people on reading and study methods, including “expression not innovation，belief as well as interest in classical literature”, “love for books”,“knowing the current affairs”and “making friends”. It should be the starting point of Hermeneutics of Confucianism. Dong Zhongshu not only interprets Bloom in Chunqiu Dynasty out of his interpretation of Gongyang in Chunqiu, but also offers a new political and ethical system and code for Xihan dynasty.

New-Confucianism; Dong Zhongshu; theory of knowledge

B234.5

A

1673-2065(2010)06-0022-04

2010-05-19

王传林(1978-),男,安徽阜阳人,黑龙江大学哲学与公共管理学院硕士研究生.

（责任编校：魏彦红英文校对：安晓红）