陆象山“心”“、理”关系新释——从阳明评象山“只还粗些”出发

田 超

(清华大学哲学系,北京 100084)

一

学界通常认为陆王同属“心学”一系,而对他们思想上的区别不甚重视。象山去世后,以杨简、袁燮、舒璘、沈焕“甬上四先生”为主体的“象山学派”继承了他的思想。只是随着朱学渐渐受到官方推崇,宗陆者乃不复兴发。数百年后,在众学者为“朱陆之辩”与“象山是否为禅学”等问题争论不休之际,阳明在他思想成熟期所写的《象山文集序》彻底表明了象山之学是“儒学正宗”:“圣人之学,心学也……自是而后有象山陆先生……简易直截,真有以接孟先生之传。”[1]537阳明强调了象山的学术成就与地位,确认了从孟子到象山再到自己的心学传统,对象山是禅学的观点进行了批评。从此,“陆王”一系的学术地位才被树立起来。但是,从另一方面来看,阳明之思想进路、为学经历与象山均有很大差异。阳明一生经历远较象山坎坷,他的思想是在“生死危难之际”逐渐体悟发展而来的,这与象山天资早慧、直接体悟“本心”不同。阳明是在明代朱学统治学术界的环境中成长起来的,因此,他首先面对的是朱学的压力,并在与朱学步步对抗中取得自己的成就。阳明与象山没有直接的继承关系,而是在思想上暗暗相契。陈荣捷说:“(象山与阳明)二者哲学均基于心即理之说,以与程朱学派性即理之说相对峙。从哲学思想进展言,固是正确。若谓王之哲学来自象山,或谓王先生全然拥陆,则并不然。”[2]446成中英对陆王能否成为一系也表示怀疑:“至于象山、阳明,强调直接用《语》、《孟》体征人心本体固是事实,但阳明受朱子影响,比象山更重义理结构和人文精神也是事实。两人是否可以划为一类显有问题。”[3]因此,如何看待象山与阳明之间的区别,就成了一个很关键的问题。

阳明并非对象山一味称赏,他对象山也提出一些批评,但是往往语焉不详:

又问:“陆子之学何如?”先生曰:“濂溪、明道之后,还是象山,只还粗些。”九川曰:“看他论学,篇篇说出骨髓,句句似针膏亡月,却不见他粗。”先生曰:“然。他心上用过功夫,与揣摹依仿,求之文义,自不同。但细看,有粗处,用功久,当见之。”(《传习录·下》)

阳明在此处讲得很含糊,并没有说清楚象山的“粗处”到底是什么。长期以来,学界对阳明所言“粗处”为何意众说纷纭,莫衷一是。牟宗三认为,阳明所谓粗处并不是说象山思想上“粗”:“这个粗当然不是指知识之多寡与思考之精确与否而言;亦不是就修道工夫之造诣,以圣人为准,而一般地言之。”[4]15牟宗三对这两点都进行了分析,他认为,若从“知识之多寡”看,人人不同,无所谓精粗之别。若从“修道工夫”论,以“圣人”为参照,任何人都不免于粗,相互比较亦不免于粗。因此,牟先生认为这个“粗处”不是从思想本身上说,而是从“象山本人当身之风格”而言。他分析说,象山是“非分解”地挥斥指点,并未展开,因而阳明称之为“粗”。阳明是分解地有所立,并且义理精熟,故能稳住其气命,不像象山那样雷动风行、推宕飘忽。因此,他认为阳明之批判不准确,阳明所说象山粗乃是从他本人为学风格的角度来批判象山之风格而已。

牟宗三把象山的风格称为“非分解”。他说:“(象山)是非分解地以启发、指点、训诫、遮拨之方式来继承之(孟子),此则更警策而有力,足以豁醒人。”[4]3牟宗三所说的“分解”,是说用语言逻辑把义理分析出来,讲解清楚。他认为,由于象山常去指点启发学生,因此称之为“非分解”,而朱子、阳明都是“分解”。

牟先生诠释儒学各家,“分解”与“非分解”是一常见标准,确实也说出了象山思想的独特性。但是,本文对他以“非分解”、“分解”来评判区分象山、阳明思想的严谨性表示应予质疑。象山并非只是“非分解”地去一味指点启发,象山对他的“心理一体说”、“读书法说”、“心性情材一体说”、“本心发用说”等思想其实都有清晰而系统的阐述。其实,“分解”与“非分解”只能作为对教学工夫与行状、风格的描述,而不能作为象山思想的阐释。在教学工夫上,象山由于其学说切中当下状态,因此常有“当下指点”之行为。在思想学说上,象山则与其他儒者一样,没有故意说话“两头明,中间暗”的情况,而阳明亦不乏“指点语”、“挥斥语”。阳明此处所谓“粗处”其实专就象山之义理而论,并非说“为学之风格”。牟先生认为粗是说象山“用遮拨挥斥来说”,亦不准确。“用功久,当见之”,阳明认为弟子需要长期用功才能发现的,不是象山“雷动风行,推宕飘忽”的风格与“高明爽朗,直拨俊伟”的气质,而是要发现象山义理上的不彻底。九川所一再追问的是“象山”的“学术”如何如何,并认为象山“篇篇说出骨髓,句句似针膏,很显然也是就义理角度来说的。

唐君毅认为,此“粗处”与为学之工夫有关:“(阳明)由于不同于象山之重明道辨志,以发明本心,而次以中和戒惧等工夫之教。”[2]448陈荣捷说:“阳明从未说明象山如何是粗,只曾批评象山格物之说为沿袭。学者解释粗字不一。或以为陆子重明道辨志以发明本心,而次以中和戒惧等工夫为粗。或以为其未有深切之人生经验为粗。或以为其先知后行为粗。均可备一说……阳明谓象山沿袭,尚欠精一。在阳明则致良知之致,知行并进。故其学说亦精亦一,其修养方法亦精亦一。陆子尚欠义一筹,故粗。”[2]290

可见,阳明所谓象山“有粗处”,乃专就他们二人学术思想之实质而言。阳明认为象山受传统沿袭太深,在“格物说”上仍然“知先行后”,不能突破旧说。其实象山之“格物说”与旧说仅略有形式之似,实质已经与旧说迥异。唐先生着重从工夫上谈,认为阳明之学并没有象山这样从“发明本心”、“辨志”到“中和戒惧”这样前后相承的“过程发展式”的特征,而更为圆融。还有人认为阳明说象山粗是说象山一生经历清晰而简洁,不如阳明之学那样全从一生思想与经历的艰难困苦中得来。陈先生重视阳明所常说的“精一”一语,以为阳明思想一直以“精一”为准绳,不论是心性论还是工夫论,都力求避免旧说之窠臼,这种特征其实就集中体现在“致良知”与“知行合一”说之中。显然,阳明之良知较象山之本心更为纯粹,良知直接从孟子之“是非之心”而来:“是非之心,不待虑而知,不待学而能,是故谓之良知。”(《〈大学〉问》)这种知善知恶的是非之心并不依赖于理的存在,因此他对象山未能脱去理的束缚不满:“我如今说个心即理是如何,只为世人分心与理为二故,便有许多病痛。”(《传习录·下》)这显然是针对当时居于主流地位的朱学,但是由于象山也在一定程度上保留了理的地位,而且有时候似乎还拥有与心“同样”高的地位,因此阳明也是在暗中批评象山。虽然认为象山不够纯粹,却又与象山暗中相契合,也许这就是阳明对象山的批评常常语焉不详的原因吧。

那么,阳明的论断是否准确?他对象山的评价是否公允呢?象山与阳明之间的区别集中体现在双方对心、理关系的论述上。

二

对象山心、理关系的理解首先涉及如何理解象山“心”、“理”两概念。劳思光分析“心”时说:“其所谓心,是本心之义,即指价值自觉而言。”[5]382又说:“本心即价值自觉。”[5]383劳先生以为本心是价值标准之源泉,是价值自觉。然而对于造成这种价值自觉的原因又何在,劳先生并未说清楚。本心在象山乃是一切理论的出发点和终极归宿,内在于人自身,是个体价值自觉的基础。况且,象山之本心还直接点透个体之当下状态,已经超越了理论层次。可见,价值自觉只是本心发用的一种状态,本心的内涵更应包括这种发用状态的超验依据,即本心的超越性特征①在理解象山的本心时容易陷入一个误区,即只看到了个体的经验之心,却未能了解象山论本心首先是从超越的“本心”来立论,本心是个体内在的超越依据,自然内在于每个个体本身。但是,内在于个体本身并不代表着就“不能超越人而存在”。。

对于象山之理,劳思光认为:“(象山之理)有时指价值标准或规范言,有时指事物规律本性……很不明确……有复义的毛病。”劳先生认为下例乃是说“规律义”:“天下事事物物,皆只有一理。”“天地亦是器,其生覆形载必有理。”[5]384因此,劳先生认为象山言理不统一,有复义的毛病,常将规律义与规范义相混淆。在对“心”与“理”阐释的基础上,劳先生解释了“心即理”:“以此价值自觉作为一切价值标准之依据,故云心即理。”[5]382前文已说,“本心”绝不只指价值自觉而言,而象山之言理亦实有“一以贯之”之义。劳先生认为“一切价值标准”以“价值自觉”为依据,实是说“理”以“心”为依据,这样理就成了心的附庸,成为心所发用的成果展示。本文认为,如此处理心、理关系过于简单化,不足取。

值得注意的是,在冯友兰先生后期的《中国哲学史新编》中,他将“理”的展现表述为“公共的世界”这一概念,并由之认为对象山是否“主观唯心主义”应持谨慎态度:“他(象山)的宇宙观当然是唯心主义,但不一定是主观唯心主义。主观唯心主义与客观唯心主义的区别,在于承认或不承认有公共的世界。……陆九渊虽然说‘吾心便是宇宙’,但没有说这个宇宙便是‘我’的宇宙,照他的《语录》看起来,他还是承认有公共的世界。”[6]本文认为,象山所谓“公共的世界”不能被作为朱子式的“客观性”的理来理解,它仍然是本心的一种展现,不能离开这个背景来看“公共的世界”。

曾春海在解读象山的“理”时认为:“理是心发用为诸般道德活动的所以然,亦即超越的形上依据。从理而言,有此理则心才有此种性,而萌发出理所以预定的活动方向和特质。”[7]曾先生认为,象山之理乃是心的“形上依据”,这样心反而接受理的指引与约束,这是本文所不能赞同的。象山谈心从超越处立,并不依赖于任何其他的设定。本心自行即内在地具有“形上依据”,而“理”由本心展示出来,并不足以作为心的“形上依据”。

象山思想中的心、理关系是很微妙的:一方面,本心具有绝对地位,是赋予德性光辉的原初概念;另一方面,理又似乎外在于心,某种程度上成为与心相对立的范畴。如何理解这种关系?

象山由本心展露的德性充塞宇宙,树立了“宇宙整体”。象山所言之“宇宙”指德性光辉投射的最大范围,并不是专指客体化了的世界万物。伴随着这种“宇宙整体”的树立,充塞于宇宙之间的“理”也被树立起来:“满心而发,充塞宇宙,无非此理。”[1]425在孟子,理是一个带有朴素意味的词,指事物的原则或根据,他并没有上升到宇宙本体的地位来谈“理”。当然我们可以说,孟子的思路又确实蕴涵着把理上升化的趋向。象山认为,在宇宙整体中,每一个事物中都蕴涵着其本身所以然的理存在。“此理塞宇宙,谁能逃之?”[1]257理附着于“宇宙整体”上,而具体到每一个事物,理又展现出不同的特征。个体在“充塞宇宙”的理面前,应直面理的存在,针对理的命令和要求作出自己的回应,因此才说:“谁能逃之。”

有一种观点认为朱陆之理乃是同义(蒙培元认为朱陆所谓“理”是一致的,而象山的问题在于没有有对“心”进行两重区分:“就其基本内容而言,陆九渊仍然是理学形而上论者,他对理的解释同朱熹基本一致,只是不像朱熹那样毫分缕析,进行客观化的论述。……形而上之理是宇宙的基本法则、根本规律,是天地万物之所以然者。……理事普遍的绝对原则。”[8]21“陆九渊论心,也是从经验知觉之心开始的,这就是灵明之心,这是他和朱熹共同的地方,并没有什么两样。”[8]212因此,蒙先生从对心进行两重区分的角度来看“心即理”:“‘心之体甚大,若能尽我之心,便与天同’,这显然不是讲形体之心,而同朱熹的‘心’体无限量一样,是指本体之心。但是朱熹自觉作了区分,陆九渊则不作这样的区分,因此便笼统地说‘心即理’。”[8]213本文认为,这种观点割裂了“本心”与“个体心”的关系,同时没有注意到朱陆在“心”、“理”上均有相当深刻的差异。固然朱陆的理皆有“总括万物之特征”之义,然象山之理出于本心之发用,这在象山“格物说”中体现得很明显:

伯敏云:“如何样格物?”先生云:“研究物理。”伯敏云:“天下万物,不胜其烦,如何尽研究得?”先生云:“万物皆备于我,只要明理。”[1]440

格物者,格此者也。伏羲仰象俯法,亦先于此尽力焉耳,不然所谓格物,末而已矣。[1]438

对于作为与朱子同时代又终生与之争辩的象山,如果说他不了解自己的“理”与朱子有什么区别,无论如何均恐是妄谈。象山所云“研究物理”,貌似与朱子相同,其实不然。象山树立了“宇宙整体”,认为德性赋予宇宙以光辉,因此所谓格万物,其实是在心中求。伯敏问万物如何格,象山回答:万物皆备于我。象山认为发明本心的过程自然合于物理,不必从外物去求理。上引第二条所云“此”,乃是象山所常说的“此心”、“此理”。他认为伏羲先生在“仰象俯法”之前,就已经先体悟此心此理。如果不先去发明本心,而只是去外物求理,则“末而已矣”。所谓物理不过出于本心所发,并不具备独立于心外的客体性质。

“本心”在象山体系中居于理论思辨的顶端,启发“德性个体”的树立,引导个体自作主宰。本心只能从当下状态去体认、肯认、发明。从本心自身规定性来说,心理一体是出于本心内在理论要求。“宇宙整体”所树立的理乃本心所发,心与理在原初状态中是统一的,理亦并非作为客观本质化的客体出现。随着“宇宙整体”的树立,心的范围扩大到整个宇宙之中,此时内在的本心与宇宙之理是统一的。在这个过程中,正如曾春海先生所说:“由于理随心之发用而显,理为道德范畴的性理原理,因此我们可以说心之开显理,具有道德创生性的作用。所谓道德的创生性作用,指作为人德性本心的仁心发用时,由道德意识沛然莫之可御地自定自发出道德法则。并且由内而外地发动出道德行为,自愿自许地投向于某一道德价值的实现。换言之,仁心在自动自发中创生了渊然有定的道德秩序,和依循此秩序的意向性活动。”[9]在常人状态下本心被外物所遮蔽,落实到具体事物上的理与日常状态下的人心发生了间离效应,出现了异己化的态势:“理只在眼前,只是被人自蔽了,因一向误证他,日逐只是教他做工夫,云不得只如此,见在无事,须是事事物物不放过,磨考其理。”[1]453此时理虽处于异己状态,仍与原初状态下的理完全一致,只是由于本心未能体会到这理的存在,故此理走向客观化,只能通过发明本心来消除这种隔阂。通过对本心持续性的体悟与肯认,心理产生相互同源寻求的态势。在经过了一番格物的工夫与发明本心的过程之后,心与理合二为一。“此心此理,实不容有二”,这是一种回归的合一状态。

总之,在理解象山心、理关系时,应首先树立“宇宙整体”,这是象山思想中一个重要却未引起大家重视的问题。正因为与孟子相比树立了宇宙整体的观念,树立了宇宙以本源性地位,充塞其中的理才足以支撑起来。从而,理在象山那里也获得了形而上的品格,某种程度上和本心一样,具有超越世界具体事物的特征。这是理解象山心、理关系的关键。

阳明对象山不满之处在于他认为象山固然从“本心”出发说理,却没有把理完全纳入“本心”的蕴涵中去,而是作了区分,因此未能达到像他那样“心理合一”的地步。阳明认为心超越于一切之上,不能为理所涵摄,他完全树立“心”以超绝一切的地位,成为知善知恶的良知。因此,他尖锐地反对“心外之理”:

至善只求诸心,恐于天下事理,有不能尽。先生曰:“心即理也,天下又有心外之物,心外之理乎?”(《传习录·上》)

这样,阳明完全从心出发谈德性,彻底地扫清了理的障碍。从这个意义上说,阳明批评象山不彻底。

阳明只看到象山思想中心、理互为异己化的一方面,却没有发现或不甚看重象山心、理关系中从统一到间离再到回归的动态过程,没有看到这种心、理区分正是象山针对现实而构建的理论特色。在现实中,人心经常会受到外物的“陷溺”,会出现心、理不相融的局面,这时恰恰需要本心之召唤,需要个体去领会体悟本心,这样才能达到心与理的圆融统一。正如孟子说人有善根却不代表人可以一劳永逸地“善下去”一样,象山此处理论上的张力恰恰是中间的修养工夫,从这个角度来看,象山与孟子确实紧紧契合。可见,象山思想中心、理之间的关系处于一个动态性相互彰显的过程中。阳明从“心外无理”的角度来论知行合一,其中也有“从知到行”的理论张力,虽然在理论形态上有差异,但是从这个角度来看其实与象山是一致的。如果以为这种暂时的“异己化”就是心、理相断裂,那不啻认为“心即理”就是心与理要始终处于统一之中,如果是这样的话,那么象山的发用本心就失去了立足点,而成为空谈。

实际上,象山从动态的过程中体验心、理的相互回归,反而更有理论张力,更足以使人体会到心的强势价值意义。从这个角度看,象山之说实有其独特魅力所在。

三

学界在谈到象山思想中“心”、“理”关系时,基本上都从“心即理”的角度来论述。比如在《宋明理学史》中,作者在谈到象山的“心理合一”时说:“(心即理)是说,充塞宇宙之理,由心而发,和心一致,‘不容有二’……‘心’并不是指人心各自具有的感觉、知觉、分析、综合等认识能力及其内容,而是指人心共同具有的伦理道德属性。他不仅说明封建主义的道德规范是人心所固有,而且进一步把这一点扩展开来,声称这种为人心所固有的道德规范是宇宙的本原。”这是说心与理在内涵上是“同一”的,并不是两个实体。又说:“‘心即理’的命题,不是从‘理是心的产物’这样一个前提得出的,而是从心和理‘同一’或合一这个角度得出的。”[10]此处作者并没有单从“理出于心”的角度来看,而是意识到了心与理的同一。但是,心、理同一是一个动态流转的过程,既在原初状态中,也在“本心”发用过程中不断相互趋向,最终达到“终极同一”即“复本心”的状态。总之,有论者认为象山之理同于朱子之理;或者认为理是对客观事物本质的概括;抑或认为理只是本心发用彰显的展开,进而认为象山的理依附于“心”。本文不能同意这些看法。

从前文分析可以看出,“心即理”三字并不能完全概括象山的“心”、“理”关系圆融统一的特性。“心即理”一语出于象山之《与李宰》,《象山全集》中说“心即理”,亦只此一处。《语录》与《年谱》几乎记载了象山所有的行迹与思想,也没有“心即理”这样的表述。本文认为,在《与李宰》文本中的“心即理”随文气顺承下来,是一种感叹的语言,并非实说,并非说心与理的同一。在《与李宰》中,“心即理”须与全文相结合看,不能单独抽出来,断绝了文气文脉,就骤言“心即理”是象山思想之核心。“心即理”在《与李宰》中指每个个体的内心深处有同一性的理,是说心与理投射时二者的统一性,很明显并不包括心、理相“异己化”的阶段,也无法显示心、理在最终状态下的同一。当然,我们仍可以说象山有“心即理”这样的命题,而且这是象山心、理关系中一个重要表述,但这并非象山的“心”、“理”关系的全部,象山心、理关系乃是一个动态的发用与体认的过程。换言之,在谈到心与理时,象山所谓“心即理”只是一种概说。另外,单纯从“心即理”这一命题来说,也容易与阳明思想相混淆,不宜于彰显象山本身之特质。这一点应该引起我们的重视。

[1]陆九渊.陆九渊集[M].钟哲,点校.北京:中华书局,1980.

[2]陈荣捷.王阳明传习录详注集评[M].台北:学生书局,1983:238.

[3]成中英.合外内之道——儒家哲学论[M].北京:中国社会科学出版社,2001.

[4]牟宗三.从陆象山到刘蕺山[M].上海:上海古籍出版社,2001.

[5]劳思光.中国哲学史[M].台北:三民书局[M].1992.

[6]冯友兰.中国哲学史新编(第5册)[M].北京:人民出版社,1988:202.

[7]曾春海.儒家思想论集[M].台北:文津出版社[M].1989:260.

[8]蒙培元.理学范畴体系[M].北京:人民出版社,1989.

[9]曾春海.陆象山[M].台北:东大图书公司[M].1988:77.

[10]侯外庐,等.宋明理学史[M].北京:人民出版社,1997:561-562.